摘 要：关于《传习录》下卷“南镇观花”一则语录，现当代学者有主观唯心主义、现象学的意向论、价值论、审美论、马克思主义的实践论等多元的诠释视角，可谓众说纷纭。上述诠释各有其价值，但都未将“南镇观花”置于阳明晚年思想脉络中加以考察。事实上，阳明在“南镇观花”中体现的思想，与其晚年“万物一体”思想有密切关系。阳明晚年经常从“感应”论的角度论证“万物一体”与“心外无物”，从直接的意义上说，“南镇观花”是在讨论“心外无物”，但其潜在的思想背景却是“万物一体”的感应论。

关键词：南镇观花；心外无物；万物一体；感应；良知

王阳明《传习录》下卷有一则语录：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。’”这段对话，学界通常称为“南镇观花”。“南镇观花”的思想颇有些英国哲学家贝克莱“存在就是被感知”的意味，因而一度引起争议；对这段话的现当代诠释也是见仁见智，充满分歧。根据乔清举对学界观点的总结，对于阳明心物关系的看法，“学界作出了主客对立、心物一体、新康德主义的价值论、现象学的意义论以及马克思主义的实践论等多种解释。”乔清举对上述观点进行了评析，认为这些观点要么存在误解，要么仍然有可以进一步讨论之处。他从“存在应当被感知”“存在应当被关切”“存在应当与人一体”三个方面展开论述，得出结论：“南镇观花或心外无物本质上说的不是物存在方式，而是人的存在方式，是对人的道德要求。人应通过对物的感知、感通和关切的道德实践与世界建立痛痒相关的关系，承担对于外物的责任，实现生命主客统一和含弘光大的本性，由此超越身体存在的有限性，由一个被躯体所限隔的小我上升为与天地万物为一体的大我。”乔清举的这种看法独树一帜，值得重视。这一解读，不仅见解深入、富有说服力，亦能契合阳明晚年的思想。只不过，他对阳明“南镇观花”与“万物一体”思想之间关联的阐发还有未尽之意，有待进一步发覆。本文将在此基础上继续展开论述，希望能够将对这个问题的讨论再推进一步。

一、万物一体：“南镇观花”的文本脉络

学界在解读“南镇观花”这则公案时，往往只聚焦此条语录本身，而没有将其纳入《传习录》下卷的文本脉络中来考察。如果我们关注一下此条前后数则语录，就会发现《传习录》下卷有多处文字都是在讨论“万物一体”的思想，这里不惮文繁，将其罗列如下：

 

【二六一】先生曰：“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是‘与物无对’。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”

 

【二七四】朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，与人原只一体。故五谷、禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”

 

【二七五】先生游南镇。一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物。如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”

 

【二七六】问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得；人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得；至亲与路人同是爱的，如箪食豆羮，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲不救路人，心又忍得；这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄，盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可踰越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。”

 

【二七七】又曰：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”

 

以上均出自《传习录》下卷，为阳明弟子钱德洪所录，属于阳明晚年语录。这几条语录的内容应当都与阳明“万物一体”的思想有关。其中，“南镇观花”之前的第二七四条和之后的第二七六条，都可以清晰地看出是在讨论“万物一体”的思想。至于第二六一、二七七条与“万物一体”思想的关联，我们后文再讨论。

 

根据《阳明先生年谱》（以下简称《年谱》）记载，钱德洪于嘉靖二年（1523），即阳明52岁居越时，始从学于阳明，为其晚年弟子。嘉靖三年（1524），正值阳明专心讲学之际，大批弟子从全国各地来学，“宫刹卑隘，至不能容，盖环而听者三百余人。先生临之，只发《大学》万物同体之旨，使人各求本性，致极良知以止于至善”。《年谱》又载：也是同年四月，阳明作《亲民堂记》，其实就是通过《大学》阐发“万物同体之旨”。在文中，阳明说：“大人者，以天地万物为一体也，夫然后能以天地万物为一体。”在同年的《与黄勉之二》中，阳明也说：“仁人之心，以天地万物为一体”。在次年的《重修山阴县学记》中，阳明指出：“圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也。”在该年的《答顾东桥书》末，阳明更是痛陈其“拔本塞源”之论，主要阐发了“以天地万物为一体”的思想。他在55岁所作的《答聂文蔚》第二书中，更进一步发挥了“天地万物，本吾一体”的思想。在56岁所作的《与黄宗贤》中，他勉励黄宗贤“须是克去己私，真能以天地万物为一体”。次年（1529），阳明在班师回朝的路上病逝。

 

从万物一体的角度来阐发致良知思想，是阳明晚年思想的一个重要面向。关于阳明晚年思想，陈来说：“第一个就是大家熟知的天泉桥上四句教言第一句：‘无善无恶心之体’，这是江西时期没有讲过的，江西时期‘致良知’所没有包括的。第二就是万物一体的思想在阳明先生晚年良知学体系里面，所引起的一种变化，或者说对阳明先生晚年思想体系的完善所发生的一个作用，这也是居越以前所没有的。”

 

据此可以推断，上述《传习录》下卷所集中收录的几条语录，应该就是阳明向弟子集中阐发“万物同体之旨”的记录。由此，“南镇观花”就应当与“万物一体”思想有着内在的联系。另外，根据《年谱》的说法，阳明的这种“万物同体”或“万物一体”的思想，又是围绕《大学》来发挥的。关于这一点，阳明晚年的《大学问》《亲民堂记》《传习录》第二七六条及其他文献，均有明确体现。阳明晚年在谈论心物关系或良知与万物的关系时，同时融入了“万物一体”或“万物同体”的思想，这是不能忽视的一个重要面向。

二、阳明晚年的“万物一体”思想

阳明晚年是怎样阐发其“万物一体”思想的呢？在我看来，主要有四点。其一，他将万物视为一个有机整体，甚至视为一个“大身体”。其二，他强调，良知或心是宇宙这个“大身体”的唯一精神主宰。这一精神主宰并不是宇宙其他事物不具备，而是只在人身上才有表现（或发窍）。其三，他强调心或良知对万物的感应或感通的能力。这种感应、感通的能力，就是一体性的具体体现。其四，他引入了“一气流通”的观念来说明这种一体性。当然，阳明的上述思想其实是结合其良知思想，发展了程颢的仁学思想。事实上，阳明很早就重视程颢“万物一体”的仁学思想，据其好友湛甘泉的《阳明先生墓志铭》载：“正德丙寅（1506），始归正于圣贤之学。会甘泉子于京师……遂相与定交，讲学一宗程氏‘仁者浑然与天地万物同体’之指。”甘泉亦很早就重视程颢“万物同体”的仁学思想，阳明的仁学思想或许早期受其影响更多一些。

 

关于程颢的仁学论说，常为理学家称引的主要有几段，这里略引于下：

 

医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。

 

学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也……此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。

 

若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉……医书有以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何？

 

从这三段文字可以看出，程颢仁学思想的要点有如下四个方面：第一，以同体、一体论仁，在具体论述时引入了“大我”和“大身”的观念；第二，这种“大我”是一种宇宙境界，即“万物皆备”“与物无对”“天地之用皆我之用”；第三，以知觉言仁，因为一体，所以对一体中的每一个部分都应该有知觉；第四，以血气流通来比喻痛痒相关的一体之仁，反之，血气不通即麻木不仁。

 

阳明万物同体的仁学思想，主要从程颢的上述观念发展而来，并融入了自己的致良知思想。如果说阳明早期主张的良知，主要是一种道德意识且更多局限于道德领域的话，那么，其晚年的良知思想已经扩大至整个宇宙存在的领域，乃至成为整个宇宙的“精神”。所以，阳明常有良知即是太虚、良知即是天的说法。阳明甚至说：“古人言合德合明、如天如神、至善至诚者，皆自下学而言，犹有二也。若其本体，惟吾而已，更何处有天地万象？此大人之学所以与天地万物一体也。”

 

在阳明看来，宇宙就是个大身体，万物是此大身体的有机组成部分，故谓“同体”或“一体”。此“大身体”的主宰只有一个，即人的本心或良知。换句话说，如果说我们的小我都是由身心两方面构成的话，那么宇宙作为一个大我，也包含身心两方面，只不过宇宙是由同一个大身体和同一个大心所构成。阳明根据《礼记》“人者天地之心”的说法，认为宇宙的“大心”其实就是人，而人心是人身的主宰，良知又是人心的本体。所以，从终极上说，良知就是宇宙的真正“精神主体”。《传习录》下卷的这段话，集中反映了阳明的这一思想：

 

问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体，若于人便异体了，禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰：“你看这个天地中间甚么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又甚么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？”又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”

 

此条与第二七六条可以相互参看。第一，二者都强调天地鬼神万物是一体的，这种一体性可以基于气的存有的连续性、一体性和流通性，即“同此一气”“一气流通”。第二，二者都强调人心的灵明（良知）就是宇宙的灵明，宇宙的灵明（良知）只有一个，而且是同一个。从这个意义上说，天地鬼神万物，包括草木瓦石等，都有灵明或良知，草木瓦石的良知其实就是人的良知。从宇宙是一个整体、共同拥有同一个宇宙精神而言，天地鬼神万物当然都有良知，草木瓦石也不例外。第三，二者都强调天地鬼神万物与人的灵明或（良知）的互相依赖性，即任何一方都是另一方存在的条件。从宇宙终极本体的角度，阳明更加强调良知的主宰性和主动性，但他也说：“我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。”这一点或许有些费解，但是，如果我们用上面所说的“大身体”与“大心”的观念来理解这句话，就可以迎刃而解。就好比一个人的身心是相互依赖的一样，宇宙的大身体与大心也是一种共存依赖的关系。离开宇宙大身体，大心也无所表现、附丽；更重要的是，没有了大心，或者说大心如果受到个体的“形体间隔”“私欲隔断”，就会丧失其对宇宙万物全体（宇宙大身体）的感应（觉知）能力，那么天地鬼神万物，就失去了主宰，丧失了灵魂，也就无法被觉知、感应，从而失去其存在的意义。譬如，一个人死了，其精神也就消亡了。这时候尽管其肉体还在，但从某种意义上说，它已经不是原来意义上的、能够为精神所主宰、觉知的身体。同理，宇宙如果没有了人的良知，可能还会继续存在，但也会像失去生命的身体一样，变成漆黑一团的物质，没有任何分别。

 

当然，按照阳明的思想，良知是一种超越的宇宙精神，只要宇宙存在，良知就永远存在。我们通常是从个体的小我的意义上来理解生死，故以为良知有消亡，但实际上从宇宙的角度来看，则无所谓生死。“佐藤一斋曰：‘学者多拘形体，以人与天地万物为异观，其实一气贯通，何异之有？故人死即天地万物死也。然天地万物见在，则我亦有未死者。此意须得之于言外。’”也就是说，从阳明学大我（大身心）的观点来看，宇宙永恒不灭，良知亦永存。阳明说死了的人精灵游散了，其天地万物亦不在了，并不是要说人的良知真正有死，而是想表达良知对于天地万物的存在及显现具有根本的决定作用。《与黄勉之（二）》（嘉靖三年，1524）中载：

 

（勉之）来书云：“以良知之教涵泳之，觉其彻动彻静，彻昼彻夜，彻古彻今，彻生彻死，无非此物……真乾坤之灵体，吾人之妙用也……”云云。此节论得己甚分晓。知此，则知致知之外无余功矣。知此，则知所谓建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑者，非虚语矣。

 

黄勉之认为，良知可以超越时间，甚至可以超越生死，就是宇宙的本体。阳明对黄勉之的理解表示肯定，并用《中庸》的话表示良知的超越性。在嘉靖丁亥（1527）年的《长生》诗中，阳明也说：“本无终始究，宁有死生期……乾坤由我在，安用他求为。千圣皆过影，良知乃吾师。”这个说法表明，在阳明看来，良知是超越生死的宇宙本体。

三、“万物一体”与“感应之机”

按照阳明万物一体的良知思想，宇宙就是一个大身体，个体的心和良知就是宇宙的大心和大良知，身心一体，相互依存。宇宙万物皆在心和良知感应的范围之内，且是心和良知表现的媒介，所以阳明才会有“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体”的说法。这个说法其实就是一种身心一体的“大我观”，宇宙无论在精神还是在物质存在上，都是身心一体的，二者同样都是无限的。

 

当然，阳明晚年的这种万物一体或同体的思想还有一个核心要义，就是从“感应之几”，即从人的心或良知与万物的感应关系及其无限性，来证明人心或良知与万物的一体性或同体性。正因为人与万物是同体的，良知才能不受限制地感应万物；反之，也正因为良知可以感应万物，所以才证明万物是一体的。这也是上文“心无体，以天地万物感应之是非为体”所蕴含的另一层意思。这句话中的“体”，或者可以理解为“形体”之意。阳明在《稽山承语》中说：“道无形体，万象皆其形体。”黎业明的理解比较接近笔者的理解：“阳明此所谓‘体’，恐非本体之义；阳明此所谓‘体’，疑为客体之意，可引申为认识对象。”不过，黎业明认识到这里的体不能作“本体”讲，否则就会与阳明的心本体、良知本体相矛盾。历史上对阳明此语表示怀疑的大有人在，比如王时槐就说：“《传习续录》言‘心无体，以人情事物之感应为体’，此语未善。夫事者，心之影也。心固无声臭，而事则心之变化，岂有实体也……为此语者，盖欲破执心之失，而不知复启执事之病，故曰立言之未善也。大抵《传习续录》一编，乃阳明先生没后，学者自以己意著述，原未经先生览订，其言时有出入，未可尽遵也。”王时槐认为，阳明的这一说法是为了破除人们对心的执着，但会引起人们对事的执着；在他看来，事物是本心变化的影子，颇有点佛教“唯心论”的色彩，即心是主体，事物不过是心所变现出来的内容，没有独立的实体的意义，因而不能视为心之“体”。他进而怀疑此语非阳明本意，而是弟子“以己意著述”，不能用来证明阳明的思想。但衡今也说：“本节所云，与阳明教言相违。色为目之体，声为耳之体，臭为鼻之体，味为口之体，感应为心之体，体在外。然则物犹在外也，且物外无心矣，不啻自毁其学术宗旨。”衡今注意到了阳明以“感应为心之体”的说法，有承认事物在心外客观存在的倾向，此其一。其二，这个说法会引出“物外无心”的结论，也会与阳明“心外无物”的宗旨自相矛盾。

 

阳明的此条语录应该是钱德洪所记录。钱德洪后来对此又有所发挥，他说：“心之本体，纯粹无杂，至善也。良知者，至善之著察也。良知即至善也。心无体，以知为体，无知即无心也。知无体，以感应之是非为体，无是非即无知也。意也者，以言乎其感应也；物也者，以言乎其感应之事也；而知则主宰乎事物是非之则也。”钱德洪“知无体，以感应之是非为体”的说法与《传习录》下卷“心无体，以天地万物感应之是非为体”的说法比较接近。当然钱德洪的这条语录与《传习录》下卷所载的那句话还是有所差别的，只可作为一个旁证。但是，罗念庵《夏游记》中记载的钱德洪的一段话，却可以说与《传习录》下卷中的观点基本吻合：

 

而绪山乃曰：“知无体，以人情事物之感应为体，无人情事物之感应则无知也。”将谓物有本末者，亦有别解欤？人情事物感应之于知，犹色之于视、声之于听也。谓视不离色，固有视于无形者，是犹有未尽矣。而曰“色即为视之体，无色则无视也”，可乎？谓听不离声，固有听于无声者在，是犹有未尽矣。而曰“声即为听之体，无声则无听也”，可乎？质之龙溪未发之说，则知之为体，盖自有在，固不必若是之牵合也。或曰：“绪山所言，其诸先生万物一体之义乎？”

 

罗念庵基于其归寂主静的宗旨，质疑钱德洪的说法，认为无论是视听还是心，都有未感应事物的时候，从而不能说在这些时候耳目与心不存在，而是仍然存在，且此时的功夫更为重要。罗念庵的这一批评不能说没有道理，但与王龙溪、钱德洪的思路却不一致。王龙溪、钱德洪继承了阳明以良知的感应为物的思想，主张良知没有无感应之时，故不存在无物的时节，格物与致知就是一体的。罗念庵比较关注未发之时的功夫，与阳明晚年及王龙溪、钱德洪即已发以求未发的格物致知功夫不同，因而会对钱德洪的上述说法表示怀疑。不过，他最后还记录了一句“或曰”的内容，虽然不知道是谁说的，但透露出钱德洪的这个说法与王阳明的“万物一体”观有着内在的联系。从这个意义上说，钱德洪在《传习录》下卷中记录的这句话，的确不是一个认识论的问题，而是要表达“万物皆备于我”及“万物一体”的大我观。从这方面说，上述诸家都未能真正把握阳明身心一体，相互依赖的大我观。

 

关于心物的一体性，阳明弟子董澐说：“心无体也，纲常伦物、形质器用，与心为体。舍万象无太虚，舍万事无心矣。分之则为物，合之则为心。见物便见心，离物见心亦是见鬼。此艮背行庭之义也。”董澐的这一说法，一方面可以帮我们理解阳明“心无体，以天地万物感应之是非为体”中“体”的意义，即“形体”或“体质”之意，也就是万事是心所表现的“形体”或“体质”；另一方面，则表达了心物的相互依赖性，即“见物即见心”，离物无心可言。具体而言，从合的方面可以说是心，从分的角度就是事物，二者是一本和万殊的关系，不是内外之别。

 

在阳明看来，心或良知通过与天地万物的感应表明了自身及其无限性。陈来注意到，阳明关于物的定义，就有从早年“意之所在为物”转变为“良知之感应为物”的倾向，即阳明晚年比较强调良知感应的观念，重在从感应上来界定物。这一变化与其万物同体的仁学思想有着密切的联系。他指出：“阳明晚年在越城讲学明道，其中主要的内容之一是阐发了感应论的思想……首先，以感应论来证明万物一体的思想。阳明通过心与物的感应关系来证明心物的一体性，主张在这种感应的关系中，不是心意构造对象物，而是感应关系构建起了心物二者的一体性，从而证明万物的一体性。”牟宗三指出：“阳明从良知（明觉）之感应说万物一体，与明道从仁心之感通说万物一体完全相同……从明觉感应说万物一体，仁心无外，我们不能原则上说仁心之感通或明觉之感应到何处为止，我们不能从原则上给它画一个界限，其极必是以天地万物为一体。”也就是说，仁心是一种超越的无限心，因其可以感应、感通无外，故可以推出万物一体。这让我们想起来，王时槐在《自考录》中记载的一段文字：

 

钱绪山先生自广东舟返，过螺川，某于舟次听教，至南浦而别。一日侍坐山寺，方丈某问曰：“何谓心无内外？”时寺僧方在殿叩钟，绪山先生曰：“今闻钟时，我不往彼，钟不来此，而声闻无间，心无内外可知矣。”某犹未释然。及归螺川，问两峰先生何谓心无内外？两峰先生曰：“汝谓心有内外乎？”且道：“汝心所管至界到何处而止？若心所管摄无至界，无止处，则此心廓然无际，何内外之有！”某乃豁然有省。

 

钱德洪对“心无内外”的理解，应该是继承了阳明的良知感应无外、心外无物的思想。刘两峰就是用心之感应的范围没有界限，来说明心的无限性。这个说法与牟宗三的理解是一致的，也说明心外无物与感应论、一体论、心无内外论所讨论的问题是相通的。

 

这种不分内外的无限心灵，实际上就是张载所说的“大心”。此“大心”就是先验的“德性之知”，它不同于“闻见之知”。张载认为，“闻见之知”受感官经验的限制，因而不是一种无限的认知能力；而德性之知是先验的，不受感官经验限制，是一种与“天心”相合的无限心灵的认知能力。这种无限心灵因为与宇宙同其广大，所以才是一个“无外”的心体，如此才可以说“心外无物”“心无内外”。牟宗三认为，这种无限心灵的本质认识能力就是“智的直觉”，其对事物的感应实际上是一种对事物本性的呈现而非一种对象化的认识，用康德的话说，此时的物就是“物之在其自己”或“物自体”，而不是主客二分认知意义上的现象物。“是故在智的直觉面前，物只是物之在其自己，而不能是现象。在良知明觉面前，物亦是如此。”

四、“一体”与“感应”：“南镇观花”的新解读

如果从这种心物感应的同体论的角度来看，“南镇观花”中主体看花的行为，其实就是良知心体对物的一种感应，心对花的感应也证明了心与花是一体的，否则心就不会对其有这种直接的感应和显现。花的显现恰恰证明了心与花的一体性，也就是花不在心外。“一时明白起来”，就证明了心与花的相互依存性和一体性，并不是说花的存在是由人心的观看行为创造出来的。阳明在这里并没有谈物是否客观存在的问题。这一问题实际上只有在主客二分、心物二分的框架下才会存在。而阳明本来就主张心物一体，因而不会想到物本身是否客观存在的问题。此问题或许在朱子学的视野下是可以成立的，也是我们接受了西方哲学主客二分的思维常会关心的问题。推而广之，一切事物都在心的感应范围之内，故“心外无物”；反之，也可以说“心以物为体”“离物无心”。耿宁说：“人的意识与世上对象相互决定并在此意义上构成一个统一。”

 

顾应祥系阳明讲友，后来站在朱子学的立场上批评阳明。针对阳明“南镇观花”公案，他评价道：“愚谓花之颜色，初不系人之不看而寂也，亦不系人之看而明白也……花在外者也，看在我者也。所谓‘万物皆备于我’者，谓万物之理皆具于吾心也；若天地万物皆在吾一腔之内，反使学者茫然无下手处矣。”顾应祥是从朱子学的角度，将主体之心与花区分为内外、主客的关系，认为花之存在与否是客观的，不依赖人心是否对其有观看的行为。这种看法应既是朱子学的看法，也是常识的看法。他进一步指出，从朱子学的角度，可以说万物之理皆具于人心中，但不能说万物都具于人心之中。从顾应祥的批评可以看出，他认为阳明的“南镇观花”说的是心中包含天地万物，也可以证明“南镇观花”所谈的“心外无物”，是一种“唯心”主体的大心说，同时也是一种万物唯心的一体论。

 

因此，将“南镇观花”中的心物关系用现象学的意向性或主体赋予万物价值来加以诠释，都偏重了主体的一面，而忽视了心与物之间是一种互相依赖的感应关系。在这种感应论的视野中，物的实在性并没有被消解。另外，这里谈的也不是唯物还是唯心的问题，同样不是主客二分的问题，而是一种物我一体、身心一元、万物一体的大我观。

 

这种大我观，首先可以是一种存在论，因为阳明基于一气流行的宇宙观来理解宇宙的同体性。这种同体性既具有身体性，也具有精神性。其次，这是一种境界论，即一种“大人”的境界，或者大我观，而不是一种小我观。在这种大我观的视野下，人将宇宙万物都视为一体，因而对它们都应该加以关爱，这就是一体之仁。当然，阳明也强调一体当中又有亲疏，这就避免了混同于墨家的兼爱。再次，这还是一种实际的功夫论或实践论，即人既然与万物同体，就应该对万物都有不同的感应、感通的能力，在此基础上亲亲、仁民、爱物，以达到宇宙万物各得其所的整体和谐。最后，必须注意的是，在阳明的上述思想中，明道仁学的论说，对其万物同体的仁学观的具体展开和具体表述有着非常深刻的影响。阳明晚年将良知视为“造化的精灵”，实际上这种意义下的良知已经从道德论走向了宇宙本体论，其良知“与物无对”的说法，体现了他对良知的超越性、绝对性的体悟，这个说法本来就来自明道的《识仁篇》。他关于良知心体感应万物的理论，实际上也来自明道仁学中的一体感应、以知觉言仁、以没有感觉为麻木不仁的论述。另外，阳明在论述同体之仁时使用了“一气流通”“血气周流”的说法，实际上也是受了程颢以“气血不贯”来讲麻木不仁的譬喻的启发。只不过阳明是反其意而用之，认为宇宙就是一气流通的，良知对万物的感应，就能保证宇宙“大身体”血气周流，从而说明宇宙的这种一体感通性。从这一譬喻出发，阳明后学王龙溪更加明确地将良知视为“灵气”，认为这种灵气可以在宇宙之间感应周流，从而确保了良知与万物的一体感应性。王龙溪说：“仁统四端，知亦统四端。良知是人身灵气。医家以手足痿痹为不仁，盖言灵气有所不贯也。”

 

综上，“南镇观花”既不是一个认识论的问题，也不能简单地用意向性、价值论，甚至审美体验来加以理解。其背后的理论根据是心物一体、万物一体的仁学观，心与物的这种一体性就体现在心与物的当下感应性中，唯其感应，故而是一体。反之，唯其是一体，故能感应。心物互为体，从本体上来说，心是物之本体；从形体表现上来说，物是心之形体。套用熊十力体用哲学中的翕辟观念来加以理解的话，宇宙既不是唯物的也不是唯心的，而是心物一体的，心物是宇宙整体的一体两面，宇宙本体从辟的大用角度可以称为心，从翕的角度可以称为物。从本体的意义上说，心与宇宙本体的本性更为相称，更能表现宇宙本体的本性，故就心物二者而言，心是物之本体。但是，宇宙不能只有辟，只有心，辟与心又必须通过物之形体来表现，否则宇宙的生机就荡而无归，心离开物也无可捉摸。阳明晚年强调，要在事事物物上致良知，以及强调要在事上磨炼都与此有关。

作者：高海波，清华大学哲学系长聘副教授

原载：《北京师范大学学报（社会科学版）》2026年第5期