摘要:虽然中国古代没有“个体”的概念，但是在实质意义上，王阳明哲学与“个体”“亲亲”这两个关键词密切相关，并由此建构了一种独特的“家哲学”。本文借助于日本学者岸本美绪提出的“后十六世纪问题”与晚明时代早期现代性之启发，重点阐述阳明学派“家哲学”的理论内涵及其现代意义。阳明学派“家哲学”理论发展分为两个阶段，第一阶段是王阳明建构了蕴含“独立而一体”的中国式“个体”观念的万物一体论，基于“亲亲之情”重建个体生命意义与三代之治的理想社会秩序；第二阶段是从江右王门、刘宗周到黄宗羲的艰难探索，建构了以客观制度保障个体权利的政治思想。由此厘清了阳明学派“家哲学”背后错综复杂的中晚明思想史脉络，这对近年来学界讨论的“家哲学”未来发展方向亦有启发意义。
关键词：阳明学 源流 家哲学 个体 亲亲之情 三代之治
当代中国社会的个体化进程与数字化生存的交互作用，加剧了中国社会转型期面临的人际关系挑战和价值认同、意义缺失危机。当代中国道德哲学、伦理学的首要任务之一，显然是构建新的伦理方案以应对这一挑战。而在古代中国伦理思想传统中，阳明学“万物一体、天下一家”的“家哲学”对于“个体”的独特思考提供了重要借鉴。
这一议题超越了单纯的哲学史或伦理学史范畴，涉及更复杂的古今中西伦理思想建构问题，具体包括：如何从思想史的层面理解中国当前的伦理现状，如何挖掘传统伦理思想资源(尤其是“家哲学”与阳明学“万物一体”的思考)，以及在“亲亲之情”与“万物一体”的观念框架中建构中国式“个体”概念，最终形成自主知识体系。阳明心学并非缺乏公共性的私人理论，而是以革新社会伦理—政治秩序为目标的思想资源。
本文所说的三代之治视域，是指阳明学本来就是以“回向三代”的理想伦理—政治秩序建构为其根本旨趣。笔者曾撰文指出，在三代之治视域下，中晚明阳明学的核心问题是如何摆脱过度宗教化(道德化)的倾向，重新恢复儒学经世致用的思想规模。[1]本文将继续在三代之治视域中，思考阳明学个体性哲学的自我完善(重新恢复经世致用规模)之路，并由此探索传统儒学参与现代中国社会伦理生活重建的可能路径。
在阳明对万物一体的论述中，由“昆弟赤子之亲”为内容的“家”意象是最为核心的。在某种意义上，也可以使用最近十多年来学界讨论的“家哲学”概念来概括阳明心学的基本精神。复旦大学孙向晨教授近年出版的专著《论家：个体与亲亲》提出“家的哲学”用以解决“道出于二”的时代问题，这是一个有理论潜力、有价值的当代中国哲学的发展方向。该书力图通过“双重本体”的建构，亦即以家的世界观将个体主义或者原子主义所理解的世界重新汇聚起来。[2]这一思路对于重新理解王阳明哲学亦有启发意义。
因为在实质的意义上，王阳明哲学与“个体”与“亲亲”这两个关键词密切相关，并由此建构了一种独特的“家哲学”。以阳明学为代表的中晚明思想对于个体有独特的定义——此所谓“个体”是在阳明万物一体论的身体比喻当中，身体各器官独立而一体的“个体”；不是在现代西方“个体优先于社会、权利优先于关系”意义上的原子化个体。由此可见，虽然中国哲学本来没有“个体”这个概念，但是阳明学涉及了独特的中国式个体性内涵，并且以之为理论核心。
本文试图回到儒家“三代之治”的政治视野，重新讨论作为一种追求自由探索的学问的阳明心学，何以以“个体与亲亲”为基石建构独特的“家哲学”?具体说来，这涉及中晚明阳明学思潮对“个体与亲亲”的哲学论述，其中包含两个子问题：一个是学术界所探讨的早期现代性议题；另一个是在个体与亲亲之间如何实现互补，亦即如何提出客观的制度建构以全面落实其政治主张，这是阳明学派所实现的哲学突破。通过对上述两个子问题的讨论，呈现阳明学派建构的中国式个体性哲学发展出独特的政教制度之历程，本文称之为阳明学源流。同时，本文将在此源流及其当代开展的视域中，尝试对家哲学作出评论与定位。
一、个体、身体与一体
据说古希腊德尔菲神庙的神谕“认识你自己”并非现代意义上的认识自我，而是认识世界、认识人在世界中的位置[3](246)。英国思想史学家拉里·西登拓普指出，自然不平等的前提根植于古希腊罗马思想的核心，此所谓认识人在世界中的位置，其实就是指在金字塔结构的等级制中占据一个特定的位置；而现代意义上的自我或个体的发明，源自基督教的道德革命：“基督教的上帝观念为个体提供了一种本体论的基础。个体起初是道德地位，经过若干世纪之后又成了最重要的社会角色……基督教的道德信念成了社会革命的终极来源，而正是社会革命造就了今日的西方。”[4](409)
阳明学的个体观与上述两种都不同。如果说现代性的基本特征是一种个体化的社会模式，亦即以个体为社会基本单位的模式[4](391)，那么阳明学派事实上发展出了与西方个体概念强调的自由、平等、权利相类似的中国式个体内涵以及相应的社会政治模式。这一内涵源自阳明学全新的良知(自我)观，以及建立在这种观念之上的全新工夫修养和社会政治秩序建构方式。
众所周知，阳明主张“心即理”，该命题确认本心良知是内在的道德主体，个体的独立性源自不待外求的良知自觉与自主抉择。阳明指出，良知就是不虑而知、不学而能的是非之心：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”[5](126)人的行为准则完全交给良知。良知是道德判断的绝对根据，是人皆有之的是非之心。是非之心是孟子四端之心的内容，“是非”是就道德上的“义”与“不义”而言。
因此就其作为道德根据而言，良知是先天的概念：“盖良知之在人心，亘万古，塞宇宙，而无不同……‘先天而天不违’。”[5](83)就其作为每一个体的道德本心而言，良知表现为一种个体内在的“好恶”——好善恶恶之“好恶”。因为良知对于善恶有其内在的自然明觉，明觉之，即当下以“好善恶恶”的方式呈现出来。这一意义上的“好恶”，就是真诚恻怛的本心良知本身，亦即良知之天理。
关于这一点，牟宗三对阳明所说的“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体”[5](95)的诠释富有启发性：“天理本身本无所谓‘明觉’，然天理不是外在的抽象之理，而是即内在于本心之真诚恻怛，而即由此真诚恻怛之本心而昭明地具体地而且自然地呈现出来，故亦可说‘天理之自然明觉’矣。”[6](180)好恶、明觉、真诚恻怛都是状态性的描述词，但又不仅是描述词，因为它们都是良知当体自己。此即牟宗三所概括的心体“即存有即活动”[7](45)之义——良知天理不是外在的认知对象，而是在个体生命活泼泼的当机状态中展现的存有之内涵。
综上，如果说“个体是一种为个人行使正当的判断和意志创造空间的地位”[4](414)，那么阳明心学的良知概念毫无疑问是具有中国式个体性哲学内涵的概念。阳明称：“夫学贵得之于心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也……求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也。”[5](85)良知犹如规矩准绳，是应对万事万变的唯一准则；所有具体事务都完全根据良知的自主判断来作出验证，无需考虑外在权威或世俗的看法。致良知就是遵循良知自由自主的判断，是其所是，非其所非，良知之发用流行即是道。
在这一意义上，王阳明的良知学是一门追求自由探索的学问。具体而言，这包括两方面的内涵。一方面，个体从传统、习俗、权威的影响中超拔而出，一切由个体良知自作主宰。个体生命由此从传统、习俗、权威的桎梏中解放出来，生命由此获得轻松、自由的展开，世界的丰富多样性亦由此向每一个体展现。另一方面，良知自由自主的判断带来个体生命的自由、自然舒展，这是一种全新的工夫修养模式。良知知是知非，这是“智”的内涵之体现。但是必须指出，“智”不是一种主客对待认知模式中的呈现。这涉及心学的世界观。
作为一种追求自由探索的学问，心学思想体系建立在个体生命与世界自身的丰富多样性基础之上。因为每一个体、每一存在物的自由、自发的生成发展，意味着个体自我治理内在地构成了世界丰富多样性的必然要求。这也同时要求个体良知灵明的呈现，并不会导向对其他个体的压制；相反，良知灵明的呈现令个体的生命世界当中的每一事物，自发地来到它自身。致良知的工夫，就是确保个体生命里的存在物与世界自我治理、自由自发样态的途径。由此，心学确立了自由、自主、自发与自我治理的基本原则，笔者称之为心学“自”的世界观。但这并不意味着心学主张原子化的个体，阳明使用“万物一体”为其“独立而一体”的个体内涵作出论证。
根据《阳明年谱》记载，王阳明晚年居越(1521—1527)讲学于稽山书院：“盖环坐而听者三百余人。先生临之，只发《大学》万物同体之旨，使人各求本性，致极良知以至于至善，功夫有得，则因方设教。故人人悦其易从。”[5](1424)这段记录蕴涵丰富，首先，“只发《大学》万物同体之旨”一句说明，在阳明看来万物一体论可以全盘概括其良知学要义。其次，阳明万物一体论的思想宗旨在于使人各求本性，“同体”与“各求”集中表述了良知概念“独立而一体”的内涵。
《大学》文本中并没有讲“同体”或者“一体”，所谓万物同体之旨源自阳明对《大学》的独特解释。在阳明看来，大学是大人之学：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉……明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也……至善者，明德、亲民之极则也。”[5](1066-1067)由此，《大学》被阳明解释为万物一体之学，《大学》三纲领的内涵分别为立万物一体之体、达万物一体之用及其极则。
阳明在论证“万物一体”时重点使用了身体譬喻，这是儒家传统能近取譬的智慧。[8](205-222)学界一般认为阳明的万物一体论侧重强调“吾身”与天地万物的一体联通，上述引文“视天下犹一家，中国犹一人”一句显然如此。这种理解当然没错，但是我们更应该注意到阳明在论证“万物一体”时重点使用的身体譬喻中，对身体各器官的独立性与一体性的共同关注。阳明《拔本塞源论》称：
盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉；盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。[5](62)
按陈立胜教授的分疏，就身体生存所展现的不同样态而言，阳明此处涉及的是“肢体分工活动的身体”[8](210)。分工一词实际上是在社会角色的意义上使用的，但是在阳明这里更多是在个体与整体之关系的意义上使用的，这涉及一种独特的本体观念。在人体之中，目、耳、手、足各有其独立功能，不能使用此器官的标准来衡量彼器官，目视、耳听、手持、足行，每一器官自由地发挥其功能，正是对其他器官发挥功用的最大助力，由此构成完整的身体。在阳明看来，身体各器官皆有其独立功能，但又相互配合，正是万物一体之仁的最佳譬喻。
在阳明的用法中，最重要的是每一器官在身体中独立而一体的内涵。首先，每一器官都是独立、平等的，由此可知阳明的万物一体论并非消解个体事物的独立性和独特性。其次，身体各器官之间彼此协调、配合，由此可见阳明万物一体论中的个体并非原子化的存在，而是每一通达于其他个体，共同构成一个和谐的整体。就此而言，阳明对万物一体的论证在中国哲学史上有其独特性。此即前文所说的，阳明虽然没有使用个体的概念，但是就现代人惯用的词汇而言，也可以说阳明提出了独特的、中国式的个体概念。
二、亲亲之情、个体性哲学与三代之治
事实上，在阳明心学体系中将个体与一体关联起来，成为中国式个体性概念的枢纽是“亲亲之情”。亲亲之情在阳明心学中并非简单的家人情感，它与阳明的一系列哲学概念一起，共同表达了阳明对于“家哲学”的深刻思考。在近代以来中国学术界对王阳明哲学的诠释中，部分学者较为关注“自我意识”，也有学者偏重“主体意志”[9](31)，[10](269)。
这些偏重可能与西方哲学的影响有关，也就是说时代关注议题的转变，导致学术界从阳明学复杂的观念丛中，特别拈出今人关注的自我与意志观念来加以诠释。而在阳明思想发展的过程中，“思亲之念”(亲亲之情)起到了至为关键的作用——阳明对良知概念的论说，尤其注重说明其“真诚恻怛”之情的蕴涵；在阳明对万物一体的论述中，强调“凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念”[5](61)；等等。这些都说明阳明心学对个体意义的建构是建立在对亲亲之情的特殊理解上。
应如何理解“亲亲之情”在王阳明良知学建构中的意义?牟宗三说：“对于乡、国、人类，不应当只是抽象的爱，还要有具体的爱。”[11](2)“人类有了命，生了根，不挂空，然后才有日常的人生生活。离别，有黯然销魂之苦；团聚，有游子归根之乐。侨居有怀念之思，家居有天年之养。这时，人易有具体的怀念，而民德亦归厚。”[11](6)民德归厚是儒家内圣外王实践的目标所在，这一目标必须立足于不挂空的、具体的“根”，亦即具体的爱、具体的怀念，才是可能的。同理，阳明哲学的建构不是抽象的，而是建立在具体的“根”之上，亦即“亲亲之情”。需要注意的是，阳明学中的“亲亲之情”并非仅仅局限于家庭成员内部的情感，而是内蕴深刻的哲思，其中包括对时代发展带来的冲击之深思，当然也包括阳明学具有普遍性意义的具体生命体验。
从学术界讨论的早期现代性问题出发，我们将发现“个体”在中晚明以降的中国思想史上具有独特的意义，它甚至以习焉而不察的方式影响着每一个现代中国人。日本学者岸本美绪提出的“后十六世纪问题”，对于我们理解中晚明以降的早期现代性问题非常有帮助。岸本美绪指出，16世纪是世界大变动时期，社会、经济以及人员流动迅速活跃化，旧体制趋于崩坏而新体制又尚未形成，由此导致经济、政治、宗教、思想领域均发生了重大变化。岸本美绪把该时期发生的各种问题概括为“十六世纪问题”，在她看来，时至今日世界范围内依然在面对肇端于16世纪的问题——如何重建个体与社会的新秩序，这就是“后十六世纪问题”[12](301，319)。
毫无疑问，阳明学兴起的中晚明时代正是一个旧秩序崩溃、新秩序尚未形成的时代。根据刘志伟、冈本隆司、岸本美绪等历史学者的研究，明代国家体制建立在天子直接掌控庶民、国家权力对编户的控制这一基础上，这种控制以画地为牢的里甲制为基础，以配户当差的方式实现[13](256)。而随着明代商业活跃和社会流动性的提高，竞争变得激烈、贫富差距拉大[14](141-145)；尤其是中晚明时代乡村里甲制度的解体造成许多农民弃农流入城市，下层民众的暴动频发；对以固定秩序为目标的明代国家体制造成严重冲击，普罗大众以个体的形式被抛入快速变化的流动社会中[15](59-100)。
张志强指出，这个时期的流民运动已经很难通过国家再次的编户齐民得以缓解，并且经由流民运动而形成的新的社会在本质上是一种从旧的社会秩序中脱序而来的新的社会组织方式，亦即庶民社会；庶民社会的个体是现代意义上的孤绝的个体，王阳明哲学面临的问题就是：如何将这样一种孤绝的个体再次纳入既有的伦理秩序之中?[16](60-62)张志强的研究极富启发意义。从这一角度看，阳明建构了由“亲亲之情”奠基的良知学，发挥将个体重新纳入伦理秩序的功能，完成了其时代使命。
据《阳明年谱》记载，弘治十五年(1502)阳明31岁时“渐悟仙、释之非”的表现之一，是在绍兴山中静坐时觉悟“思亲之念”的意义：“已而静久，思离世远去，惟祖母岑与龙山公在念，因循未决。久之，又忽悟曰：‘此念生于孩提。此念可去，是断灭种性矣。’”[5](1351)阳明的觉悟指出思亲之念是人类与生俱来的先天本性，其儒学意义有二。
一方面，父母祖先是人的生命之所自，“子生三年，然后免于父母之怀”(《论语·阳货》)，个体首先是借助于父母的生育和抚养来到人世间并进入社会的，“生于孩提”的思亲之念是人类生命中最天然、自发的情感关联；这是从生命的来源和社会关系的层面说明，思亲之念代表了个体生命中最切己、最真实的意义关联。另一方面，作为人之所以为人的根本(种姓)的“思亲之念”，是人的先天本性——把人在后天成长过程中附加的东西全部剥离之后，人的生命中无法割舍的先天之物——人正是以此本性为基石建立人生意义世界的；这是从意义世界建构的层面说明，“思亲之念”是个体生命中最基础的意义原点。
这次顿悟虽然发生在龙场悟道之前，但其实代表了阳明选择儒家内圣外王事业的重大契机；而阳明晚年提倡的万物一体论，在思路上显然与此一致。阳明54岁时撰写了《答顾东桥书》，该书末尾《拔本塞源论》论万物一体：“凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”[5](61)阳明56岁作《大学问》称：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳……故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳，非能于本体之外而有所增益之也。”[5](1066-1067)
“昆弟赤子之亲”也就是“亲亲之情”，上引阳明两段文字是从万物一体之仁的角度论证“亲亲之情”不仅是社会秩序的基础，更是世界基本存在秩序的基础。换言之，在阳明心学从思亲之念到万物一体之仁的论述中，亲情已经不再是家庭成员内部的狭隘情感，而是被扩展为人的先天本性、世界最基本的存在秩序。那么，如何理解阳明此论的思想意义?唐君毅曾从感通的层面谈及自我的三个维度，颇有启发：
一己之生命之内在的感通，见一内在之深度；己与人之生命之通达，则见一横面的感通之广度；而己之生命之上达于天，则见一纵面的感通之高度。[17](108)
儒家所说的自我不是一种以原子式个体为内核的实体，而是一种关系性存在——横向通达于他人他物，纵向上达于天道；由此具有最高程度的创造性之生起。阳明对亲亲之情与万物一体的论述，就是典型的儒家自我论；除此之外，亦有其独特之处，即对于个体性的侧重。如前所述，阳明万物一体论的理论内核是心学“自”的世界观，追求个体生命与世界自身的丰富多样性。
在阳明那里，亲亲之情与“自”的世界观内在一体、与万物一体论内在一体；这种理论建构历程反过来亦要求亲亲之情符合存在秩序的内在要求。换言之，阳明所说的亲亲之情不是具有排外性和对抗性的家族私情；而是梁漱溟说的“互以对方为重”的情感，这种义务关系使得全社会无论远近亲疏人人皆联系于情谊之中，梁漱溟称之为“痛痒相关、好恶相喻”[18](258)；鲁迅所说的“无穷的远方，无数的人们，都和我有关”[19](787)，也是这个意思。拉里·西登拓普论及古希腊罗马的家庭：
古代家庭自身就是一种宗教崇拜，家父长是它的最高祭司……至少从起源来看，家庭是一个自足的道德世界。它既不想要，也不欢迎与外边的人发生任何深层次的联系，或者说“道德”的联系……总之，古希腊罗马的最大特点就是所谓的“道德藩篱”，在其中，物理性团体和世袭的不平等社会地位确立了个人身份的限制。有一个希腊用语就是道德藩篱的例子：它将任何想在这些团体和角色之外生活的人，称作“愚人”。[4](406-407)
古希腊罗马意义上的家庭，本质上是一种小集团本位主义的家庭宗教，容易导致以邻为壑的严重对抗。阳明所论亲亲之情塑造的家庭以及伦理社会则完全不同，它是以“互以对方为重”的仁爱之情为纽带建立起来的伦理共同体，这种共同体能够使差异化的个体协调共处，并不会导致排外和对抗。因此，良知由“互以对方为重”的“亲亲之情”这个“深爱做根”，自作主宰、不假外求，“发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁”，“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”[5](3，7)，这是具有可推广的普遍性的仁爱，人类由此得以建立家庭、公共社会等生活群体。
总而言之，阳明的良知理论毫无疑问是具有个体自由选择价值与共同体建构的意味，良知概念所代表的并非“从各种社会制约中‘脱嵌’出来”[2](80)的个体，而是要重新为各种社会关系奠基，赋予社会关系以适当的意义。阳明学不是要建立现代意义上的权利个体，而是解决从旧体制崩溃中被抛入混乱社会的“脱嵌”个体的意义问题，为人类的社会关系重建坚实的意义基础。这也就是中晚明时代阳明学派思想家致力于各种共同体建构的根源所在——在旧的社会体制崩溃之后，以良知、亲亲之情为基础重新建立各种社会体制。例如乡村宗族重建、结社等。显然，这是阳明所说“怀世道之忧者思挽而复之(三代)”[5](282)的理想秩序建构途径，也是解决时代政教难题的根本思路。
孙向晨认为，家的价值观念代表了一种关系性的存在方式、一种情感境域、一种伦理性原则、一种对世界的理解方式，乃至一种精神性超越的方式。[2](312-317)在某种意义上，阳明学的理论与实践可谓印证了这一观点。需要进一步说明的是阳明良知学对个体与世界的完整理解。阳明“亲亲之情”或“家哲学”论述的意图是以“脱嵌”个体生命最为天然和自发的情感为基础，重建三代之治理想社会的基本结构。其以天然和自发的情感为基础，展现了阳明对个体生命的崭新理解方式。
它的开展类似于冰释重归活泼日常的历程：一方面主张“与愚夫愚妇同的，是谓同德。与愚夫愚妇异的，是谓异端”[5](121)，回到活泼泼的日常生活，开发个体良知自作主宰的力量，由此令个体生命顿时获得通透融化的轻松之感，贯通天地间所有的生命，打开无限的生机；另一方面令人与物以“活泼泼地”方式共在，我的良知与他人的良知同样拥有自主自立的特质，由此确立了以差异性个体的活泼共生为核心的基本秩序观。
不同的个体生命虽然千差万别，但只要同样“真诚恻怛”——横向通达于他人、纵向上达于天，就能以相辅相成的方式共同呈现天理良知并建立公共社会。阳明的社会分工论对此有精彩的概括，其《拔本塞源论》打破了传统社会以出身或职业划分贵贱的等级观念，主张以内在德性的平等来看待每一个人，这与现代平等观念有相通之处：
学校之中，惟以成德为事，而才能之异或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中……当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能，若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。[5](61-62)
这是心学视野中的理想社会，其理论内核是建立在德性平等基础上的才能(职业)分工论，具有不同才能、从事不同职业的人们“各效其能”“各勤其业以相生相养”，并在此基础上成就德性。在阳明看来，“世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣”[5](90)。致良知的要义是基于每一个体内在不容已地涌现出来的具足力量，一方面确认每一个体的自由、自我管理(自治)、自主性，由此祛除整齐划一的外在束缚，强调个体性和多样性；另一方面确认“良知即是道”[5](78)，强调建立在个体性和多样性基础上的公共性。
从“三代之治”的视域来看，良知学的殊胜之处在于建构了一种特殊的哲学与政治立场——良知学致力于开发个体内在具足的力量，良知当下具足，“人人自有，个个圆成”[5](36)，并建构温馨的公共社会，笔者称之为个体性哲学及其政治立场。这种个体性哲学展示了一种开发个体自主力量、权力多元共享的政治图景，其逻辑推进便是强调民众力量在秩序建构中的制度化整合，这是明清之际心学政治秩序建构的新视角。
三、心学客观化之路及其政治秩序建构
现代西方文化中的个体观念包括“得到公开承认和保护的个体的道德自主(moral agency)，在法律面前的平等，以及各种强制性的‘基本’权利”[4]前言(3)，阳明学建构的中国式个体观念亦有类似的进程。阳明学设计了一种制度性防御外力干预的积极思路，而这一思路源自中晚明时期阳明后学因应良知学流弊所开发的解决方案。阳明个体性哲学的弊端无法解决情感放肆的问题，正如晚明大儒刘宗周所批评的：“今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。”[20](278)因为人心当下拥有的不一定是良知，而可能是玄虚之物或私欲。这就容易造成良知被局限在私欲与幻觉中，得不到校正与提升。在阳明去世后一百五十余年的时间里，阳明学派思想家们都在致力于解决这一问题。这是近五百年来中国思想中“个体”观念的复杂性与内在矛盾的源头，值得深入关注。
阳明良知学作为一种个体性哲学，致力于开发个体良知的自发力量，这是心体的力量，也是转化自我与世界的力量。而刘宗周所指出的良知学流于情识与玄虚之弊端，正说明其呈现出来的多为破坏性的力量。笔者曾指出，学术界以往常用的阐释范式是以阳明学派内部的本体工夫之辨来描述其成因以及其间的内在张力。但是，事实上本体工夫之辨范式是无法准确概括中晚明时期的阳明学派思想发展状况的。因为从思想史的角度看，阳明后学群体无论是重本体还是重工夫，皆无法从根本上改变这一问题。[1]这
需要回到阳明的思维方式方能理解。例如，阳明基于“感应之几”回答学生“万物一体何以可能”的问题：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰……天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得?”[5](141)这里提及的天地鬼神万物，是指价值意义上的真实世界秩序。在阳明看来，它是由良知的呈现所开显的，这也说明世界秩序依赖每一个体以主人翁的姿态承当责任。另一方面，阳明的本意是通过良知灵明的呈现，令世界以及世界所包含的历史文化传统、社会政治、生活方式以“是其所是”的方式真实彰显于人的生命世界。
然而，正是这种心性论的思维方式，容易导致个体陷入情感流弊而不自知。因此，需要进行一番形上学的改造，对阳明的思路作出必要的修正，以真正达到良知与真实世界秩序同时呈现的目标。这就是在阳明去世后一百五十余年的阳明学派发展历程中，江右王门、刘宗周和黄宗羲师徒前赴后继所完成的理论工作。这一过程极为复杂，笔者的《格物与礼法：论阳明学的礼法转向》对此有详细论述，此处不赘[21]。简言之，阳明学派思想家首先以心学气论的论述，将世界以及世界所包含的历史文化、社会政治、生活方式与道德主体之间的相互交涉、互动确认下来，令道德主体与真实存在秩序的同一以本体论的方式确认下来。
心学气论的另一理论效果，是将形而上的“良知灵明”落实为客观化、制度化的规则，这实际上是建立一个更为重要的制度平台，尊重每一个个体，切实有效地保护个体力量的开发及其权利。这就是明清之际心学大师黄宗羲在其师刘宗周慎独学术的影响下，从“自”的世界观切入重构的儒家政治论述。
黄宗羲在《明儒学案序(改本)》中提出：“夫苟工夫着到，不离此心，则万殊总为一致。学术之不同，正以见道体之无尽……奈何今之君子必欲出於一途，勦其成说以衡量古今，稍有异同即诋之为离经畔道。时风众势，不免为黄茅白苇之归耳。夫道犹海也，江、淮、河、汉以至泾、渭、蹄涔，莫不昼夜曲折以趋之，其各自为水者，至于海而为一水矣。”[22](79)黄宗羲通过批评当时朱子后学对同一性的过分强调，提倡“学术之不同，正以见道体之无尽”，从学术史的角度论证心学“自”的世界观、维护心学的个体性哲学立场。不仅如此，黄宗羲最大的理论贡献是从政治哲学的角度重构了公私观念以及建立在公私观基础上的儒家政治理念：
有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害……古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也……向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼，岂设君之道固如是乎
此处的“人各自私也，人各自利也”，是指“人类社会开始时，生产力低下，求生艰难，人各自私其所获之物，各自利其求生之术”[24](2)，而不是现代自私自利之意。黄宗羲从中引申出每个个体依靠自己的力量生活之意，此即“向使无君，人各得自私也，人各得自利也”，并且将其与心学开发个体良知自治力量的立场结合起来，论述政治的本意是兴公利、除公害，统治者的职分是维护每一个体“自立、自治”的权利。这是黄宗羲对儒家天下为公政治理想的重构，也是天下的公共性所在。从中晚明阳明学派的实践来看，对个体自发力量的开发有许多弊端，解决思路是对其开发方式加以客观化和制度化的落实。
黄宗羲转换思路，从限制并重构公权力的角度切实保障个体权利，重视对个体的制度性保护。概言之，黄宗羲通过回溯政治的诞生场景，引导个体的力量进入政治制度设计，一方面突破传统论述的限制并改造公权力，以制度保障的方式真正落实心学个体性政治立场；另一方面在政治制度中，引导个体力量以制度方式积极维护“天下为公”的政治形态，将其从破坏性力量改造为积极的力量。后者是黄宗羲对兼具教育与议会功能的学校制度设计。黄宗羲认为，学校除了养士之外，更重要的功能是作为“治天下之具”，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”，学校独立于朝廷，公开议政，制约君权；“凡邑之生童皆裹粮蒙从学”，学校是面向全体民众的，所有适龄儿童皆能接受教育，从而拥有成为维护“天下为公”政治的积极力量之平等权利。[23](10-11)
综上可知，从“个体与亲亲”的角度考察阳明学派的“家哲学”，不难发现其确立了一种个体性哲学，并引出积极维护自主、自发、自律、自由生活的政治观念；而中晚明阳明学派的思想，进一步从制度层面保障民众自主、自立生活的权利。一方面，阳明学派为开发个体性力量并将破坏性力量改造为积极性力量提供了思想资源；另一方面，良知的客观化为个体作为一种新的组织性社会角色奠定了基础，从而为儒家的天下国家、三代之治理想重新奠基。可惜的是，作为一种个体性哲学的阳明学派“家哲学”及其政治理念，在清代毫无影响。因为随着清初黄宗羲的离世，阳明学派的义理建构基本中断，此后阳明学亦彻底没落，朱子学重新回到意识形态的最高地位。
在此有必要回顾20世纪中期熊十力与梁漱溟之间关于“家庭是万恶之源”的争论。梁漱溟1949年写完的《中国文化要义》一书提出古代中国是“互以对方为重”的伦理社会；熊十力于1950年多次与梁氏通信并严厉批评其“巧避家庭本位之丑”[25](692)，进而认为家庭是万恶之源、衰微之本。[26]这一争论有着更深层次的理论背景，主要是阳明学在中国近代以来的理论重建问题。事实上，熊十力所说的“家庭是万恶之源”，是清代以来的宗族重建运动之偏差所带来的。
在中晚明时期阳明学者倡导的共同体重建运动中，亲亲之情占据着非常重要的地位。这是阳明心学重视情感所带来的特质。但是，由于阳明学在明清鼎革之后彻底没落，清代中国社会的共同体建构没有了阳明学对情感维度的重视，过分强调大家长的权威。由此造成了晚清以来的宗族衰微以及所谓“家庭是万恶之源”的问题。这也意味着我们需要重新回到中晚明时代的良知学视野中思考良知学对个体的独特界定方式，重新思考阳明学派“家哲学”的意义。
余论：阳明学派“家哲学”的现代意义
本文以“个体”与“亲亲”两个关键词为切入点，考察儒家三代之治政治视野中的阳明学派心学发展源流，意在指出中国古代思想与社会中的“个体”具有独特的内涵和意义构造方式。这种构造方式充分展现了中国式现代性的自我更新历程与内在张力。并且，从阳明到江右王门、刘宗周和黄宗羲师徒等阳明学派的哲学建构历程来看，阳明学派发展出独特的“家哲学”，其个体性哲学亦开展出从伦理道德领域扩展到社会政治领域的客观化途径。
由此，阳明学派在三代之治视域下的“家哲学”重建努力，可以开展出具有现代意义的理论视野。例如，孙向晨等当代学者讨论的“家哲学”以及一系列研究著作，在主题上皆与此密切相关，这是一个重要的哲学发展契机。事实上，由“家哲学”出发，能够在新的语境中重新激活中国哲学的许多思想资源，令其在现代世界发挥作用。而进一步发展这个哲学的途径是从中西方哲学传统的角度将其充分展开，使其充分地复杂化并重新脉络化。
具体来说，当代语境中的个体与亲亲之主张难免有“二本”之嫌，因为伦理社会与权利社会之间存在着的重大差异，有待在更深层次上进一步融合。这说明西式的“个体”观念需要本土思想资源的支援，方能获得创造性的转化，而传统的家庭(宗族)伦理需要客观化，方能为公共生活奠定坚实的基础。就此而言，本文从“个体与亲亲”角度论述的阳明学派“家哲学”建构历程，毫无疑问能够提供解决上述问题的本土思想资源，具有将“家哲学”重新脉络化的可能性。在这个意义上，重新接续以黄宗羲为代表的明清之际阳明学的发展成果，具有重要的理论意义。此即本文引言部分所说，通过重新疏理阳明学个体性哲学的自我完善之路，展现传统儒学参与现代中国社会伦理生活重建的可能路径。
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作者：陈畅，中山大学哲学系教授
原载：《道德与文明》2026年第5期