摘要：“以民为本”曾是中国农耕文明基础上人道主义思想最主要的表现形式，但“以民为本”这一表达同时也就意味着其以“民”为关怀对象的倾向。在传统“大一统”的专制社会，这样的倾向自然是在所难免的。而在秦汉以后的两千多年间，也主要表现为“以农为本”基础上的耕作、兵源与工商之间的不同比重，当然也体现着权力主体在三者之间不同的资源分配。但是，从阳明心学的“觉民行道”到黄宗羲的“工商皆本”以及随之而来的“人各自为，人各自治”，则从根本上颠覆了这一坐标，从而也就构成了近代以来个性解放的呼声。不过，个性解放虽然也有冲破牢笼、打破枷锁与解放思想的作用，但同时也存在一定的负面影响。面对这种自上而下与自下而上以及古与今、个体与群体之不同出发侧重的多重纠结，当代中国社会所倡导的“以人为本”则具有一种双向限制与多重中和的作用。因而，从“以民为本”到“以人为本”，并不仅仅是一种“量”的拓展，同时也包含着“质”之内涵的根本性改变，尤其在于对中国传统智慧的充分激活，即对从伏羲到《周易》的“以通神明之德，以类万物之情”这一超越而又内在的原则的创造性运用，当然也可以说是儒家“返本开新”智慧的一种典型表现。
关键词：以民为本 以人为本 超越而内在 现代走向
一、中国“民本”思想的初步形成
“民本”或“以民为本”曾是中国农耕文明背景下人道主义最主要的表现形式，在不同的历史时期，所谓“民本”观念自然有其不同的思想内涵。总的来讲，中国的“民本”思想也是不断发展、演变的。不过，本文既然探讨中国“民本”思想的形成、发展及其现代走向，那么所谓“民本”思想的形成也就应当成为一个最基本的出发点。
中国的民本思想究竟形成于何时？应当说它起码是与中国历史上第一次重大的社会政治革命紧密相连的，或者说也只有在这一基础上才有形成的可能，而这种重大的政治革命，就是殷周之变。[1]因为对于当时居于统治地位的殷人来说，人间的一切事物首先决定于至高无上的“天命”——从作为民间歌谣的“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒”（《商颂·玄鸟》）到《尚书》中殷纣面对“西伯戡黎”的格局而发出的“我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》）的反问，都说明殷人的世界始终笼罩于神圣的“天命”之下。在此一条件下，自然也就谈不上所谓“民本”的问题。
再从殷商时代的文化遗存——甲骨文来看，胡厚宣、胡振宇通过对殷墟甲骨文的深入研究，从而对其内容形成了如下简明的概括：
殷人尚鬼，殷商的王室遇事好占卜，经常利用龟甲和牛骨这两种材料来占卜吉凶，占卜后便记录下来……甲骨文绝大多数皆为卜辞，间或也有与占卜有关的一些记事文字。[2]
甲骨文中除大量卜辞之外，还有少量其他的记事刻辞，如祭祀表、干支表、记晴雨、记往来和偶然的记事刻辞……还有一些刻辞除用龟甲之外，也有刻于鹿角、鹿头、兕牛头、虎骨及人头骨上的，它们多半是记载战功和狩猎擒获之辞。[3]
很明显，无论是从直接记载占卜结果的“卜辞”，还是从“记事刻辞”包括作为“记载战功和狩猎擒获之辞”来看，似乎都没有谈到“民”的问题，大概在当时，所谓“民”还没有进入掌握文化之权贵的视野。
那么，“民”究竟是何时才进入掌握文化之权贵阶层的关注视野的呢？这就不能不归结于“文武革命”，因为正是“文武革命”，才彻底澄清了上古以来历代王权所赖以存在的所谓“天命”依据问题。当然，这一根本性的转变也是直到周公“制礼作乐”才得以彻底完成的，但因为从文王继位“西伯”起，就已经明确地“遵后稷、公刘之业，则古公、公季之法，笃仁，敬老，慈少。礼下贤者，日中不暇食以待士，士以此多归之。伯夷、叔齐在孤竹，闻西伯善养老，盍往归之”（《史记·周本纪》）。从西周王权的这一特点来看，大概从其始祖后稷或至少从公刘起，就已经形成“笃仁，敬老，慈少”的传统。
从这个角度看，历史上的王权要形成“民本”的观念，至少应当具备三个基本的前提：第一，农业必须成为整个社会的支柱产业，因而“后稷稼穑”一说也就代表着中国农耕文明的开创，至于中国历史上最原初的“民”，大概也就应当是开始从事农耕的农民；第二，由“文武革命”所导致的“天命”对于现实人生中具体的“德性”落实，以及由此形成的朴素的人道观；第三，“大一统”王权的深谋远虑及其朴素的人道情怀的形成。[4]从这一角度看，则最初的“民本”观念并非发生自“民”本身，而首先应当来自作为王权主体之统治者的人道情怀，因而，其内涵不仅与农耕的社会作用密切相关，而且也体现在权力主体治国理政的“以民为本”的观念上。所以，对于殷、周王朝两种不同的社会风尚与治理模式，孔子曾比较说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊，其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”（《礼记·表记》）
至于西周王朝对于上古以来一直作为王权存在依据的“天命”问题的认知，直到周公之“制礼作乐”[5]才得以彻底澄清并真正解决。关于周公的“制礼作乐”及其作用，历史上的评价甚多，我们无须再具体分析，仅从周公本人的立身行事以及其对于子、侄的为政教诫与做人要求上，也可以看出其“制礼作乐”的基本精神：
武王崩，成王幼少，周公继文王之业，履天子之籍，听天下之政，平夷狄之乱，诛管蔡之罪，负扆而朝诸侯，诛赏制断，无所顾问，威动天地，声摄四海，可谓能武矣。成王既壮，周公属籍致政，北面委质而臣事之，请而后为，复而后行，无擅姿之志，无伐矜之色，可谓能臣矣。（《淮南子·氾论训》）
皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。为善不同，同归于治；为恶不同，同归于乱。尔其戒哉！（《尚书·蔡仲之命》）
我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不贱矣。然我一沐三捉发，一饭三吐哺，起以待士，犹恐失天下之贤人。子之鲁，慎无以国骄人。（《史记·鲁周公世家》）
上述三则，第一则是《淮南子》在历代评价基础上对于周公一生之立身行事的一个总体评价：所谓“履天子之籍，听天下之政，平夷狄之乱，诛管蔡之罪，负扆而朝诸侯，诛赏制断”之类的“无所顾问”，自然属于其“履天子之籍”时的为政精神；至于“属籍致政，北面委质而臣事之，请而后为，复而后行，无擅姿之志，无伐矜之色”，则又属于其“致政”之后具体的“为臣”表现。
周公“制礼作乐”的精神指向虽然也包括上述这些方面，但却并不限于此，而主要在于其对中国上古以来一直作为王权根本依据的“天命”进行了一种彻底的澄清与扭转性的落实：所谓“皇天无亲，惟德是辅”也就明确地将神圣的“天命”作出了人伦道德式的落实。所以周公对即将受封于蔡国的侄子蔡仲留下了“为善不同，同归于治；为恶不同，同归于乱”的德性训诫。同样，周公对于即将代己就封于鲁国的儿子伯禽也加以临行叮咛，并以自己“文王之子，武王之弟，成王之叔父”的身份自省，告诫伯禽不要以诸侯身份来“以国骄人”。
如此看来，原始儒家的人道主义情怀已初步形成，其对于“民”的关怀与尊重也已成为儒家“德治”精神的一种传统。正是在这一基础上，西周最早的一批儒生根据尧舜以来的口传历史，所整理的历代王朝的为政举措以及其所搜集的民间歌谣，也就得以以《诗》《书》的形式保存下来；至于其先《诗》后《书》的编次，也是明确地将“民生”与“民声”置于关注的重心。而先《诗》后《书》所蕴含的“以民为本”思想，已然成为自唐尧虞舜以来，夏商周三代相承、并载于《尚书》的一种“为政”传统。请看《尚书》对“以民为本”思想的表达：
天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土。（《尚书·皋陶谟》）
民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁。（《尚书·五子之歌》）[6]
天矜于民，民之所欲，天必从之。（《尚书·泰誓上》）
天视自我民视，天听自我民听。（《尚书·泰誓中》）
如果再加上《尧典》中的“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦”与《舜典》中所谓“弃，黎民阻饥，汝后稷，播时百谷”，则以“民生”与“民声”为特征的“以民为本”思想，似乎就可以说是贯穿整个《尚书》的一条主线。由此可见，自西周起，“以民为本”的“民本”观念就已经成为历代王朝治国理政的主要思想了。
二、中国“民本”思想的主体性落实
西周以来的“民本”思想为孔子所全面继承，而这种继承，又建立在“德治”的基础上。作为儒学开创者的孔子虽然不能说就是所谓“民本”论者，但其通过对原始儒家之“德性”与“德治”的继承，仍然保留了大量的“民本”思想。而孔子思想的这一特点，也足以反证中国的“民本”思想究竟是如何产生、如何形成的。
比如在《论语·为政》中，就有孔子“为政以德”的论述：
子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”
子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”
子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
这就是在“为政”篇中被置于篇首的三章，都是围绕着“德性”与“德治”展开的；其内容虽然并不限于“为政”，但却充满了“以民为本”的情怀。“为政以德”是西周以来治国理政的核心，所以就有“居其所而众星共之”的效应；至于“思无邪”，则是强调民间歌谣在社会风气方面的引导作用；而“道之以德，齐之以礼”以及其“有耻且格”的表现，则又是对原始儒家之“德、礼”传统及其效应的再强调。
再比如，《论语》“颜渊”篇和“尧曰”篇中的“论政”内容，也涉及一定的“民本”思想：
子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》）
哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语·颜渊》）
子曰：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼。”（《论语·尧曰》）
所有这些思考，未必完全是从“民”的角度所发出的思考，但其人道情怀以及其对于“民”、对于“百姓”的关爱与尊重则是明确的。这显然属于从人道情怀出发所形成的思考。孔子思想的这一特点，正构成了以后中国“民本”观念可贵的思想资源。
因而，由孔子所开创的儒学及其人道主义情怀，也就开启了中国“民本”思想形成与不断发展的先河。孔子作为儒学的开创者，也首开私家讲学之风，由此成为春秋以降“文化下移”思潮的先行探索者与有力的推动者；而其“有教无类”的观念，也催生了真正站在“民”之立场上来思考人类文明究竟应当如何发展的学派——墨家。
关于墨家的形成，《淮南子》曾有一段较为系统的概括：
墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。（《淮南子·要略》）
淮南子的这一概括，实际上是试图通过现象类比的方式将儒墨两家的思想主张全面对立起来，以凸显墨家完全是因为与儒家的对立才得以崛起。但是，如果对应于墨家思想形成的发生学实际，那么其对于儒家思想主张的不满，其实也就集中在一点，即其在“非儒”篇中所提到的“儒者曰：‘亲亲有术，尊贤有等’，言亲疏尊卑之异也”（《墨子·非儒下》）。究其原因，关键在于墨子本人就出身于“百工”，又尝自称“贱人”“北方之鄙人”（《吕氏春秋·爱类》）。因而，儒家“亲亲有术，尊贤有等”的主张所导致的“亲疏尊卑之异”，也必然会触动墨家作为社会下层最敏感的神经，并由此形成其所谓的“厚葬靡财”与“（久）服伤生”式的归类与批评。
正是从社会下层的现实关怀出发，墨子首先看到了当时的天下“巨患”，他明确指出：“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。三者民之巨患也。”（《墨子·非乐上》）这是中国历史上第一次从“民”的角度提出的天下弊患。此后，墨家思想进一步发展，又从“民”的角度构建了自己的社会理想：
以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之。（《墨子·尚贤上》）
墨家由此也进一步提出了自己挽救人伦文明的三大举措：“尚贤”“尚同”与“兼爱”。“兼爱”主要是针对儒家充满“亲疏尊卑之异”的人伦之爱而言的。从这个角度看，当墨家完全从“民”的角度来认知社会、感受世道人心，并以所谓“官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之”来作为人伦社会发展的理想指向时，中国真正发自于“民”的“民本”思想也就宣告形成。
但是，墨家这种完全从“民”出发的社会理想难免带有一定的“民粹”底色[7]，当其以“民粹”的方式来作为实现理想的人伦之爱的主要手段时，难免又会导致一种巨大的社会灾难。比如说，在墨家救治人伦社会的三大原则中，实际上也只有“兼爱”才真正代表着其人伦之爱的理想指向，至于所谓“尚贤”“尚同”之类，不过是实现其“兼爱”主张的一种辅助手段而已。正因此，墨子才一定要将“兼爱”提升到“天志”的高度，认为“顺天意者，兼相爱交相利，必得赏；反天意者，别相恶交相贼，必得罚”（《墨子·天志上》）。但是，当墨子将“兼爱”提升到“天意”“天志”的高度时，原本代表其“兼爱”情怀的“天志”，也就成为裹挟天下人必须服从于墨家意志的“规矩”了。因此，墨家也就表现出一种极为强悍的“民粹”逻辑：
上之所是，必皆是之；所非，必皆非之……乡长之所是，必皆是之；乡长之所非，必皆非之……国君之所是，必皆是之；国君之所非，必皆非之……天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之……天子唯能壹同天下之义，是以天下治也。（《墨子·尚同上》）
这似乎也是一种天下同心一德，共奔理想的人伦社会。但在这种完全“共同”与绝对“壹是”的条件下，如果遇到尧、舜、汤、武这样的贤明之君，那么自然是国人的福分；但是，如果遇到桀、纣、厉、幽之类的暴虐天子，在“天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之”的逻辑下，又会导致什么结果呢？即使遇到了尧、舜、汤、武之类的贤明之君，在这种行为逻辑下，原来的贤明之君，是否也会变成桀、纣、幽、厉之类的暴虐之君呢？
正因如此，先进的国人开始反省并批评墨家的极权专制主义的思想倾向；而所谓的“民粹”情怀与专制意识，就像“金银盾”一样，是一体两面的关系。但是，由于墨家是真正站在“民”之立场上形成的关于人伦社会的理想，故其思想尤其是其所谓“官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之”，又代表着国人真正的向往。墨子所构建的人伦社会的理想，也对孟子产生了极大的影响，使其从对“民”之生存状况的关注转到了对“民”之超越追求精神的高扬，从而也就真正成为儒家民本主义思想极为重要的源头；至于其对“制民之产”的坚持、对于“士民”之别的划分，也就成为秦汉以降儒学抗衡集权专制体制的最有力的思想武器。
三、秦汉以后中国“民本”思想的漫长发展
从秦朝建立“大一统”国家起，原本发端于西周王政的“以民为本”观念，开始了其两千余年的发展演变。在这个过程中，“以民为本”始终建立在国家“以农为本”的基础上。对于“大一统”的专制王权而言，所谓“以民为本”首先是由其“大一统”政权之生存所需决定的，从而也就不得不形成“以农为本”的观念；而“大一统”政权也往往是从其“以农立国”的角度，来关注从事农耕生产之“民”的。正因如此，也就形成了梁惠王所谓的“河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然”（《孟子·梁惠王上》）一类的善举。
但是，当秦国迈出其统一六国的战争步伐时，原本为国家提供粮源的耕种之民也就不得不转化为操枪持戈的士兵。这种耕战制度，自商鞅变法起便成为秦国定制。比如商鞅就明确地说：
夫圣人之立法化俗，而使民朝夕从事于农也，不可不知也。夫民之从事死制也，以上之设荣名、置赏罚之明也，不用辩说、私斗而功立矣，故民之喜农而乐战也。见上之尊农战之士，而下辩说技艺之民，而贱游学之人也，故民壹务，其家必富，而身显于国。（《商君书·壹言》）
故圣人之为国也，入令民以属农，出令民以计战……利出于地，则民尽力；名出于战，则民致死。入使民尽力则草不荒，出使民致死则胜敌。胜敌而草不荒，富强之功可坐而致也。（《商君书·算地》）
这里的“农战”，也就是后世所谓“耕战”，在商鞅看来，这就是“民”的两个主要任务。而秦国也凭着商鞅的“耕”与“战”之策——“入令民以属农，出令民以计战”统一了六国。此后，“耕”与“战”也就成为秦汉“大一统”政权的基本国策，而在秦汉时代，所谓“以民为本”实际上也就是以“耕”与“战”作为“立国之本”的别样表达。
在秦王朝的这种富国强兵政策中，商鞅还特别强调要根除那些“辩说技艺之民”，并且还必须“贱游学之人”，因为这种“辩说”“游学”之习属于战国时代“百家争鸣”的遗存；对图谋崛起的秦王朝来说，必须通过“下”与“贱”的方式来彻底根绝这种习俗。此后，也就促成了韩非子所谓的“五蠹”之论与秦王朝的焚书坑儒之举。
在秦末农民战争中崛起的刘邦学识浅薄，所以在战务倥偬之际，辅佐其创业的陆贾屡次对其“说称《诗》《书》”，结果却遭到了刘邦的怒骂。于是，陆贾便以历代王朝兴亡之理，引导刘邦确立了治国理政的正道：
陆生时时前说称《诗》《书》。高祖骂之曰：“乃公居马上得之，安事《诗》《书》！”陆生曰：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤、武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰：“试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。”陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰《新语》。（《史记·郦生陆贾列传》）
不仅如此，汉初的“无为之治”也由陆贾推行，并成为汉初治国理政的一种主流思想。其在《新语》中写道：
道莫大于无为，行莫大于谨敬。何以言之，昔舜治天下也，弹五弦之琴，歌《南风》之诗，寂若无治国之意，漠若无忧天下之心，然而天下大治。周公制作礼乐，郊天地，望山川，师旅不设，刑格法悬，而四海之内，奉供来臻。秦始皇设刑罚为车裂之诛，以敛奸邪，筑长城于戎境，以备胡越，征大吞小，威震天下，将帅横行，以服外国，蒙恬讨乱于外，李斯治法于内，事逾烦天下逾乱，法逾滋而天下逾炽……（《新语·无为》）
显然，正是陆贾的这些建议，使“无为之治”成为汉初为政的主旋律。然而其以“逆取而顺守”来形容汤武革命，实际上就已经有别于孟子“顺天而应人”的诠释了，但陆贾毕竟不再陶醉于秦朝的武力专政。这就加入了一定的文治社会的气息，从而成为后世“让步政策”说的滥觞。
但无论是文治社会还是所谓“让步政策”，“民”始终没有改变其“耕”（种庄稼以提供粮食）与“战”（为作战提供兵源）的历史命运。倒是那些跟着草莽英雄打天下的赌徒或投机者，反而安然地走过从秦汉的军功地主到魏晋的门阀士族、再到隋唐之关陇豪族的历史演变。至于“民”，却只能代代不息地轮转于“耕”与“战”之间。
这并不是在故意贬低作为“大一统”专制社会基础的“耕战”之“民”，而是描述其在“大一统”专制社会的历史命运的本真。如《中庸》曾记载孔子与子路关于“强”的一段讨论：
子路问强。子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”
这也可以说是孔子与子路关于“北方之强”与“南方之强”的讨论，“北方之强”的特点在于“衽金革，死而不厌”，因而可以说是一种“气质”之强；而“南方之强”则是“和而不流”“中立而不倚”之倚于理并超越于国之“有道”与“无道”的“强”。这才是真正属于君子所应当追求之“强”。
按理说，这也可以理解为北方人与南方人的不同气质与不同的社会风尚，但这毕竟代表着孔子对于南北方不同社会风气的认识。但在此后一千多年间，历史上似乎并没有形成对南北方之人及其社会风气的再认识，直到唐代，李延寿撰修《南史》《北史》，这才有了对于南北方之不同学风的一段比较性认识：“大抵南北所为章句，好尚互有不同……南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶。”[8]如果将李延寿对于南北方不同学风的概括与孔子对“南方之强”与“北方之强”的概括稍作比较，就可以看出其对南北方不同学风认知的深化。但是，在从孔子所处的春秋时代一直到唐代这一千多年间，关于“民”却似乎没有任何声音。也就是说，在这一千多年间，“民”除默默地轮转于“耕”与“战”之间外，似乎也只是将南北方不同的“强”表现于不同的经学研究之间而已。
但历史毕竟是可以比较的。到了北宋，民间讲学之风大兴，各个地方学派也如雨后春笋般纷纷崛起。仅在宋仁宗在位的四十二年间，中国各地学派的崛起与成长情况如下：
庆历之际，学统四起。齐、鲁则有士建中、刘颜，夹辅泰山而兴。浙东则有明州杨、杜五子，永嘉之儒志、经行二子，浙西则有杭之吴存仁，皆与安定湖学相应。闽中又有章望之、黄晞，亦古灵一辈人也。关中之申、侯二子，实开横渠之先。蜀有宇文止止，实开范正献公之先。筚路蓝缕，用启山林。[9]
从春秋到唐代，中国的“民”似乎只表现在从不同的生性、气质到不同的学风面相之间。但是，为什么宋仁宗四十二年间的宽松政治，就可以使全国各地都形成了代表着不同的地域学风的学派呢？如果说后者也就代表着文治社会之解放思想的作用，那么代表前者——千余年间的“民”，难道就仅仅是只会默默吃草以求生存的牛羊吗？
问题并没有解决。再看司马迁两千多年前，在其充满“人性关怀”的《史记》中的两段不同的社会观察与分析：
天下已平，高祖乃令贾人不得衣丝乘车，重租税以困辱之。孝惠、高后时，为天下初定，复弛商贾之律，然市井之子亦不得仕宦为吏。量吏禄，度官用，以赋于民。（《史记·平准书》）
夫用贫求富，农不如工，工不如商，刺绣文不如倚市门。此言末业，贫者之资也。（《史记·货殖列传》）
这两段足以代表司马迁在两千多年前对“用贫求富”的认识：其之所以将“倚市门”视为“贫者之资”，也就代表着他对于“用贫求富”之路的认识。这一认识，也完全可以印证于“孝惠、高后时，为天下初定，复弛商贾之律”。但是，为什么在“自天子不能具均驷，而将相或乘牛车”（《史记·平准书》）的贫困时期就要“复弛商贾之律”，而为什么又要在“天下已平”时就要“令贾人不得衣丝乘车，重租税以困辱之”呢？由此可见，“大一统”的专制王权对工商业的作用认识得非常清楚：即工商业本身也就包含着某种摧毁集权专制的思想因素或成分，所以历代统治者都要将打击和防范工商业发展作为主要任务。
四、从“觉民行道”到“工商皆本”
由于从“安史之乱”到“五代”终结，这一个世纪之间，国人基本上是在连续不断的战乱中度过的，因而通过“兵变”而“黄袍加身”的赵宋政权也就决意要彻底告别这种武人轮番作乱的格局，从而开启一种人伦文明的重建思潮。而其重建的精神依据，居然也就是已经与“大一统”政权合作了一千多年的传统儒学。由此开启了一场由皇家倡导、民间积极参与的儒学复兴运动，而这一运动的先驱和代表，就是此后近一千年一直主导着中国思想文化走向的宋明理学。
关于宋明理学的形成及发展，这一直是20世纪中国学界研究的热点。在这里，我们主要关注一点，就是理学在宋代与明代的“同”与“异”：就其“同”而言，他们当然都属于同一个思想谱系，而所谓“宋明理学”的称谓也就是在这个意义上成立的；至于其相互之“异”，则首先在于他们之间存在着明显不同的追求指向。比如在宋代（无论是北宋还是南宋），所有的理学家都将“得君行道”作为其理论探讨的直接目标，两宋理学的这一特点，不仅可以从程颐到朱子都曾担任皇上的经筵侍讲得以证明。而且在他们之前的张载即便在深感自己“病肺支离恰十春”[10]的情况下，也要积极赴宋神宗之召，这可以说是两宋理学“得君行道”追求的最真切的表现——所以，张载接到诏书就明确表示：“吾是行也，不敢以疾辞，庶几有遇焉。”[11]之所以如此，主要在于两宋理学在儒学复兴基础上重建人伦文明的方向，确实汇集了君臣朝野上下同心一德的共同理想。所以直到700余年之后，著名史家陈寅恪还有所谓“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”[12]的评价。
明王朝却完全有“异”于两宋。因为其政权的开创者朱元璋不仅是元末农民战争中冲杀出来的一代枭雄，在打下江山之后，他也是以武力来守护江山的。这就从根本上决定，对于其王权之存在依据，朱元璋完全是以武力作为基础的；这同时也决定，对于两宋理学及其重建人伦文明的理想，朱元璋不仅不相信，而且还要利用人们对于理学理想的信仰，使得原始儒学与理学统统服从于其巩固自家江山的需要。所以他不仅根据自己的政治需要，删节了作为两宋理学崛起精神依据的《孟子》，而且其后继者还要根据自家意志来编纂《四书五经大全》《性理大全》。这就颠覆或彻底反转了两宋理学所认定的儒学与王权的关系，即不是皇权要服从于儒学复兴重建人伦文明的需要，而是原始儒学、理学首先必须服从于皇权当下的政治需要。在这一背景下，则原始儒学、理学除了为皇权所规定的“代圣贤立言”之外，也就只有所谓“此亦一述朱，彼亦一述朱”[13]式的研究了，因而所谓以词章记诵方式所表现出来的“口耳之学”也就成为明代理学的主要特征了。
但作为民族精神之代表的理学毕竟是发展的，因而，当陈白沙提出以“自我得之，自我言之”[14]为特征而倡导“自得之学”、王阳明提倡“行著习察，实有诸己”[15]的“身心之学”时，却又无一例外地遭到了明王朝的打压。正是在这一背景下，余英时先生才得出如下结论：
我可以很肯定说：阳明“致良知”之教和他所构想的“觉民行道”是绝对分不开的；这是他在绝望于“得君行道”之后所杀出的一条血路。“行道”而完全撇开君主与朝廷，转而单向地诉诸社会大众，这是两千来儒者所未到之境，不仅明代前期的理学家而已……概括言之，明代理学一方面阻于政治生态，“外王”之路已断，只能在“内圣”领域中愈转愈深。另一方面，新出现的民间社会则引诱它调转方向，在“愚夫愚妇”的“日用常行”中发挥力量。[16]
关于余英时先生的这一结论，笔者可以补充的一点是，其实王阳明并非一开始就“有意切断与权力世界的关联”[17]。当朱宸濠发动叛乱时，王阳明还在赴任的途中。但当他听到这一消息时，马上表示：“天下尽反，我辈固当如此做。”[18]他立即展开了平藩的谋划。只有当他在平定了朱宸濠叛乱，而又遭到一系列的诬告与来自明朝廷的多番羞辱之后，才“有意切断与权力世界的关联”。所以，当其晚年受到明朝廷的“征思田”之召时，便先以“疾辞”，后又推荐可代其行者，最后在“朝廷遣官驰传趋促赴两广”[19]的条件下才不得不抱病出征。
这样一种变化，从外界来看，主要在于其对朝廷政治的极度失望；而从其心学之内在性的角度看，则又在于其对“圣人之道，吾性自足”[20]的坚持。于是，这就只能形成一种“觉民行道”追求。所以，在晚年的讲学中，王阳明也就处处坚持一种“觉民行道”的方向，并且认为：“须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学。”[21]于是，一种以日用常行为落实的道德实践之学也就形成了。
王阳明形成其“觉民行道”的思想旨向后，认为只须将儒家的做人精神落实于日用常行的道德实践中。这种面向日用常行的致思路径，必然会使其学理之生活实践化。这样一来，阳明心学也就从听讲受学的层面，拓宽了受众的范围。所以在其弟子中，也就出现了盐丁、陶匠、樵夫等各行各业的听众。
但是，自阳明心学经过泰州学派之“百姓日用化”的发展后，其学也就从学理之内在性落实的角度开辟了新路径，改变了战国后期以来传统社会“以农为本”的传统。作为阳明后学的黄宗羲在抗清失败后写出了《明夷待访录》，并从总结历史经验的角度提出了“工商皆本”：
世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。[22]
黄宗羲这里的表达似乎还有点试探的意味，因为重农抑商原本就是“大一统”专制政权形成以来历代历朝所一贯坚持的传统，也是农耕文明基础上“大一统”政权的所谓“国本”，所以黄宗羲也就不得不借助“工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也”，来表达自己“工商皆本”的思想。实际上，对于“大一统”专制王权而言，这就成为一种瓦解其根本与基础的思想了。因为在商品交换的社会，商业也必然会成为工业发展最有力的促进器，当然也就构成社会文明发展的最有力的促进力量。
不过，一旦其进入人文思想领域，黄宗羲也就完全可以大展其反思、批判的锋芒。比如关于学校以及所谓社会公论的形成，黄宗羲也就完全可以表达其石破天惊的观点：
学校，所以养士也。然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备……天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为是非，而公其非是于学校。是故养士为学校之一事，而学校不仅为养士而设也。[23]
大学祭酒，推择当世大儒，其重与宰相等，或宰相退处为之。每朔日，天子临幸太学，宰相、六卿、谏议皆从之。祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言无讳。[24]
所有的这些思想观点，都是从对明亡的反思与总结中发展而来的。至于这种“工商皆本”的思想，包括“天子之所是未必是，天子之所非未必非”的说法，也就预示了一个新时代的到来。
五、从“以民为本”到“以人为本”
无论是“以农为本”还是“以民为本”，只要能够承认、接受并认可“以人为本”的观念，那么也就意味着国人在社会结构观念上的一个重大变化：这就是必须走出单一的农耕文明的视野，当然同时也就走出了农耕文明为我们留下的“以民为本”的观念。不过，这里所谓的“以人为本”并不是今人的创造，它同样属于古人的传统观念。比如《管子·霸言》中就明确写道：
夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。故上明则下敬，政平则人安，士教和，则兵胜敌，使能则百事理，亲仁则上不危，任贤则诸侯服。霸王之形，德义胜之，智谋胜之，兵战胜之，地形胜之，动作胜之，故王之。（《管子·霸言》）
很明显，所有的这些论述，都是管子对王霸之道的探讨，也自然是一种在农耕文明基础上的富国强兵追求。因而，管子所谓的“以人为本”，实际上也并不异于“以民为本”的说法，也都是从自然属性的角度来指谓“人”——所谓“民”之劳动力而言的。
但是，本文之所以坚持以上的这些观念，主要是因为，当管子提出“以人为本”时，其所谓的“人”仅仅是指自然人，并且也仅仅是就自然人之劳动力而言的。因为管子所有的论说，都停留在农耕文明的视野内，都是从农耕文明的角度来认知人的。这就是笔者认为其“以人为本”实质上无异于“以民为本”说法的根本原因。但是，从“以农立国”到“工商皆本”的理念转向，便使农耕文明在其发展的基础上，统摄整合了工商文明；而当我们经历了20世纪80年代以来的改革开放及其所带来的高速发展之后，则更能清醒地意识到工商文明不仅代表着农耕文明的发展方向，而且也会促使我们站在工商文明的立场上来重新认识我们曾经历的农耕文明。所以我们今天高度肯定管子的“以人为本”观念，其实也就代表着我们是从工商文明的角度来重新审视我们所曾经历过的农耕文明的。故其原本虽然无异于“以农为本”基础上的“以民为本”之说，实际上却已经被我们站在工商文明的基础上赋予了新义。因而它已不仅是就自然人及其劳动力而言的，而且也明确地包含着现代工商文明基础上“人”之全面发展所涉及的自然、社会及其智能等因素。
从这个意义上说，黄宗羲“工商皆本”的观念已经开始改变当时的立国基础；而在农耕文明基础上的“以民为本”到现代农工商一体化基础上的“以人为本”，更是从根本上重塑了我们国家存续发展的基础——使得原本仅仅立足于权力主体立场、以对象性视角所界定的“民”，拓展为德、智、体、能全面发展的“人”。而且，这个“人”也能完全落实到每个个体的现实生活中。在这基础上，我们每个作为个体的“人”，都既是主体，也是整个社会关怀的对象。所以说，从“以农立国”“以民为本”到建立在“工商皆本”尤其是农工商一体化基础上的“以人为本”，不仅真正体现了孔子“与人为徒”[25]的精神，而且也代表着我们社会文明的巨大飞跃。
不过，文明每一步的前进与发展，也会带来诸多的社会问题。比如仅就从建立在“工商皆本”基础上的“以人为本”来看，固然说明我国已经明确地将人文关怀放在了一切工作的首位，这当然代表着社会文明的巨大进步，也体现着国家对个体利益、个人意识的充分尊重。并且，个性解放也释放了巨大的社会能量，为社会发展提供了巨大的前进动力，但与此同时也带来了某种个人利益的至上思潮，也培养了大量的利己主义者。所有这些，也对社会的公序良俗产生了冲击。
六、“通神明”与“类万物”——中国传统智慧的激活及其运用
如果说“以人为本”的观念推动了社会文明的巨大进步，确实有赖于我们在新的社会历史条件下，对管子思想进行有益的激活与积极阐发，那么面对个人主义思潮及其所带来的个体利益至上思想，我们也就必须返回到我们的人文始祖——伏羲，并通过中华民族最原始的智慧来解决我们目前所面临的最为紧迫的问题。
作为中华民族的人文始祖，伏羲的智慧表现在哪里？关于伏羲，我们知道其最著名也最重要的贡献在于“伏羲画卦”，从而分辨日月、天地以及阴阳与男女，但这与“画卦”有什么联系？《周易·系辞下》对于“伏羲画卦”有具体诠释：
古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。
从上述解读来看，其所画之“卦”具有“以通神明之德，以类万物之情”的功能。“通神明之德”，自然是指其所画之“卦”极具概括性；至于“以类万物之情”，则又是指其“画卦”之理同时又内在于万事万物之中，是万事万物所以存在、发展过程中的一种内在实情。这样看来，“以通神明之德，以类万物之情”也就是指伏羲所画之“卦”充分揭示了万事万物所以存在、发展的一种超越而又内在的普遍性原理。
这种超越而又内在的原理，既是中华民族之人文始祖伏羲画卦的基本原则，同时也是中华民族之人文初心最集中的体现，当然也就应当成为我们这个民族一切精神创造活动的第一原理。
但当我们以这种第一原理来对应我们民族的“民本”思想与“民本”意识时，却又会发现，我们所有的“民本”思想与“民本”意识却不是发自真正的“民”。在先秦，除代表社会下层的墨家之外，彼时各类“民本”思想往往是来自王权及其代表人物朴素的人道情怀，充其量不过反映出统治者为维护自身统治而谋求长治久安的考量。因为真正处于艰难困苦中的“民”，其苦痛往往无从彰显——既没有能力，也没有渠道发出真正的“民声”。这一发展落差，恰如孔子与子路关于南北方人不同特征的讨论，直到两千年之后，才延伸为后世对于南北学风差异的理论认知。至于秦汉以后，所谓的“民本意识”往往发自已经脱离“民”之身份的士绅，这就像早年曾写出《悯农》而晚年又过着极度奢靡生活的李绅一样。因而对于这种情形，我们也就必须像伏羲画卦一样，不仅要“近取诸身，远取诸物”，而且还必须能够真正地“类万物之情”；否则，难免会像晋惠帝面对饥荒却只会发出“何不食肉糜”的追问，或者就像鲁迅笔下的文豪所欣赏的“田家乐”（《风波》）一样。
在这种条件下，所谓的“民声”，必须发自真正的“民”，发自那种真正处于艰难困苦中的“民”，尤其是那种“疲癃残疾、惸独鳏寡”之“颠连而无告者”，才能代表真正的“民声”，而不能仅从上位者之“检查工作”或从文豪所陶醉之“农家乐”的角度来理解“民生”并听取“民声”。从这个角度看，自王阳明倡导“觉民行道”，历经黄宗羲“工商皆本”，及至当代大力发展社会主义市场经济，各行各业的“民声”才能够真正代表“以民为本”的内涵。而这种“民生”与“民声”不仅应当真正来自“民”，而且能够规正官风与政风。只有真正通晓“万物之情”，才能实现古人所谓的“百姓足，君孰与不足”。
再从个人主义以及个体利益至上的思潮来看，虽然这种思潮会对公序良俗造成一定的冲击，但既然我国倡导并建设社会主义市场经济，那么合理的利益观念便应当成为每个个体各种投资与努力的内在动力。同时，相关政策也应当充分保障个体的正当利益，并尊重个体针对集体事务表达不同见解与意见的权利。这就代表了从个体利益的角度对公平与法治建设最有力的推进。当个体之利益诉求与不同意见的表达权得到法律的保护之后，那么这也就等于是从“万物之情”的角度打开了社会主义法治建设最有力的推进器。当个体利益诉求与不同意见的表达权得到法律的保护之后，这就等于是从“万物之情”的角度打开了社会主义法制建设最有力的推进器。就如在《红楼梦》中，探春对于“大观园”管理措施的改革之所以卓有成效并且调动了每一个体的积极性，就在于其一花一草都与个体利益相关，从而也就收到极为明显的效果。
在这种条件下，所谓的“通神明”自然代表着一种超越意识，但如果这种超越意识不能真正地“类万物”——内在于“万物之情”，那么也就自然得不到来自“万物”的积极响应，从而也就有可能成为上层意志的“空转”。而中国历史上的诸多改革，从《盐铁论》“两税法”再到王安石变法、张居正改革，其之所以不是“流产”就是“失败”，大多也都与其不能真正“类万物之情”，从而失去了社会下层之响应与支持有关。
从这个角度看，伏羲画卦之“通神明之德”与“类万物之情”也就构成了一种双向互补而又相互支撑的两极。一方面，所谓“通神明之德”自然代表着一种超越意识，但如果这种超越意识不能“类万物之情”，不能内在于每一个体、每一事物之内在诉求，它就必然会成为一种“空论”——明代的朱子学之所以沦落为一种以词章记诵为特征的“口耳之学”，也就与朱子本人的“理具于心而心非即性”有关。因为既然“理具于心”，同时却又认为“心非即性”，那么，通过所谓“性即理”所表现的天理也就只能成为一种只具有“公共性”之高悬的月亮而已。因为其不能内在于人之“本心”，那么人也就只能以空洞的口号来回应而已。这就构成了王阳明“身心之学”得以兴起的真实而又内在的动因。
至于“类万物之情”，虽然也会带来某种个人主义之膨胀、自私自利之猖獗，但只要真正放开市场，放开每个个体正当而又合理的利益诉求。那么，所谓个人主义与自私自利的思潮非但无法达到膨胀与猖狂的地步，而且，个体之间的利益限制与相互磨合，也必然会走出一条比较公平或不断接近于公平的路径。
这样看来，伏羲画卦所蕴含的“通神明之德”与“类万物之情”所体现的超越而又内在的原理，也将成为我们改革开放、建设社会主义市场经济的一个基本原则。这一原则不仅能够实现自上而下与自下而上、个体与群体之间不同立场侧重的有机统一，而且也能在统一格局中充满着内在活力，并充分调动各个层面主体利益追求的积极性，进而使文化重建事业真正成为上下贯通、古今交融以及“返本与开新”相统一的自我实现运动。
[1] 王国维：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”参见王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》卷一〇，北京：中华书局，1959年，第451页。
[2] 胡厚宣、胡振宇：《殷商史》，上海：上海人民出版社，2003年，第355页。
[3] 胡厚宣、胡振宇：《殷商史》，第360页。
[4] 在这一点上，有没有“人殉”现象大概也可以说是殷、周两朝墓葬的一个典型区别。因而，出于对“人殉”现象的极度反感，孔子也就有所谓“始作俑者，其无后乎”（《孟子·梁惠王上》）一说。
[5] 对于周公的“制礼作乐”，王国维曾评价说：“此数者（按：即“宗法”“封建”与“同姓不婚”几个方面），皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此，此非穿凿附会之言也。”王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》卷一〇，第454页。
[6] 根据前人尤其是清初阎若璩的考订，《五子之歌》出于东晋梅赜所编的《古文尚书》，作为古代儒家的经典文献自然属于一种伪作，但其关于“以民为本”思想的表达却并不“伪”，而且也与先秦以来的《今文尚书》表现出某种“同条共贯”的性质。就是说，虽然《古文尚书》属于伪作，但“以民为本”的思想则是贯穿于今、古文《尚书》的一种“同条共贯”的传统。
[7] 关于墨家思想中的“民粹”色彩及其负面影响，请参阅拙作：《墨家的思想文化贡献及其所存在的问题》，《文史哲》2023年第4期。
[8] 李延寿：《儒林上》，《北史》卷八一，北京：中华书局，1974年，第2709页。
[9] 全祖望：《宋元学案·序录》，黄宗羲：《黄宗羲全集》（第3册），吴光主编，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第28页。
[10] 张载：《诗上尧夫先生兼寄伯淳正叔》，《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，第370页。
[11] 吕大临：《横渠先生行状》，张载：《张载集》，章锡琛点校，第384页。
[12] 陈寅恪：《邓广铭〈宋史职官志考证〉序》，《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第245页。
[13] 黄宗羲：《明儒学案·姚江学案》，《黄宗羲全集》（第13册），吴光主编，第185页。
[14] 陈献章：《复张东白内翰》，《陈献章集》卷二，孙通海点校，北京：中华书局，1987年，第131页。
[15] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光、钱明、董平等编校，上海：上海古籍出版社，1992年，第75页。
[16] 余英时：《宋明理学与政治文化》，长春：吉林出版集团，2008年，第195—196页。
[17] 余英时：《宋明理学与政治文化》，第175页。
[18] 钱德洪：《年谱二》，王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平等编校，第1263页。
[19] 束景南：《一五二七 嘉靖六年 丁亥》，《王阳明年谱长编》，上海：上海古籍出版社，2017年，第1849页。
[20] 钱德洪：《年谱一》，王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平等编校，第1228页。
[21] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷一，吴光、钱明、董平等编校，第116页。
[22] 黄宗羲：《计财三》，《明夷待访录》，《黄宗羲全集》（第1册），吴光主编，第36页。
[23] 黄宗羲：《学校》，《明夷待访录》，《黄宗羲全集》（第1册），吴光主编，第9页。
[24] 黄宗羲：《学校》，《明夷待访录》，《黄宗羲全集》（第1册），吴光主编，第10页。
[25] 在长沮、桀溺之与其“辟人”何如“辟世”的嘲笑面前，“夫子怃然曰：‘鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。’”（《论语·微子》）
作者：丁为祥，陕西师范大学哲学学院教授、博士生导师
来源：《孔学堂（中英文）》2026年第1期