摘要:对于孟子的夜气及它与良心的关系，学界一类观点认为夜气指的是中性的清明状态，将它视为良心呈现与运用的条件；这隐含着良心呈现非先天自然，并不合于孟子良心思想。另一类观点则认为夜气是与良心一起呈现的德气，但未澄清夜气涉及对良心的两方面内涵的说明。针对这些主张皆立足各自的气理论，通过全面梳理孟子论气的脉络以及结合思孟学派“德气”思想，可以揭示孟子夜气的着重点不在中性的清明状态，而涉及对良心之呈现的指称。夜气首要的含义为体现良心好恶的先天之气，可由具有普遍性的“德气”来理解；其次，夜、平旦的说法相关于孟子洞见该时段乃良心—好恶之气极容易实行或贯通之际，故夜气又作为孟子明示良心之存养的具体例证，指好恶之气在后天的自然贯通。夜气从良心呈现及其存养两个方面对良心作了关键性的理解与阐释。

历来关于孟子夜气与良心关系的不同理解，大致可视为循赵岐之注还是朱熹之注的分歧。《孟子·告子上》云：

虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。则其旦昼之所为，有牿亡之矣。牿之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。

赵注与朱注在“几希”、随后“则”字、“存”之对象的解释上存在较大的出入。赵注解“几希”为“不远”，认为“其日夜之思欲息长仁义，平旦之志气，其好恶，凡人皆有与贤人相近之心”；而以“则”表转折。该注解中，平旦之气有其好恶，为人人皆有的、与贤人相近的仁义良心，可谓志气；该志气便为存养对象，注云“牿之反覆，利害干其心，其夜气不能复存也”。

　　宋明心学中该理解有所推进，王阳明云“孟子说夜气，亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处”，倾向以夜气为良心萌动的所在。学界目前持论较有影响者为杨儒宾，他提出夜气具有“善的性向”，为“前知觉的、先验的气”，与良知同根；换言之，“良知的流行即是一种先验的‘内气’之流行，良知乃即知即气”。该观点指明一种特别的气，对此既有赞同者，亦有反对者。汪义丽判该观点有过度诠释的嫌疑，认为夜气是人夜间呈现的清净明朗的生命情态，本心处于该情态时较易作出判断，而夜气本身则是中性的，无涉于价值判断。

　　该理解与朱熹之注相合。朱注的思路是以“则”一句论“几希”的原因，同时因循“人之所以异于禽兽者几希”等说法中的理解，解释“几希”为“不多”。该思路源于他对“其日夜……几希”一段的拆解：第一是指“人之良心虽已放失，然其日夜之间，亦必有所生长”；第二是“平旦之气”被视为良心生长后得以发见及存养的内心条件，这就是说“平旦未与物接，其气清明之际，良心必犹有发见者”；第三是关联紧接其后的“则其”一句来理解，表示“其发见至微，而旦昼所为之不善，又已随而梏亡之”，故虽人心皆有“夜气之生”，所谓好恶相近，但因旦昼所为而“日以寖薄，而不足以存其仁义之良心，则平旦之气亦不能清，而所好恶遂与人远矣”。

　　理解不同虽离不开注家对经典的训诂，但其背后更有一套理论的支撑。赵岐身处汉代气论传统，注解“浩然之气”依托道气阴阳的理论，强调“道谓阴阳大道，无形而生有形……包络天地，禀授群生者也”，据此认定孟子浩然之气的理论为“气与道义相配偶俱行”的“道气”思想。该思想一并引申出志气合一的理解。

　　而朱熹依据其理本论对气有特定的思考，认为气比理次一等，为形而下者。该理论中气与理异质异层，即使夜气与良心的发见不无关系，也不可作为对良心发见的说明。故他在注解时也便极力避免《孟子》该章是以夜气为论述的核心，为存养工夫的对象，为对良心的阐释。

　　审如是，孟子夜气如何理解不仅关乎文本注解的问题，更涉及通过全面把握孟子的气论倾向，乃至结合孟子所在的思孟学派的整个气论来加以分析。这是客观了解孟子之气的基础，也由此才可反思各家注解是否确当。当然这是分析的第一步。若孟子果有一种特定的气的理解，该理解势必奠基于他对良心及其存养工夫的思考；此前，虽孔子讨论过气与成德的联系，但注重从气的角度阐释德，却是孟子相对突出的思考，而该思考直接反映在他侧重由怵惕等“善端”阐释德。可见，所谓反思更建立在分析各家注解是否把握孟子何以围绕气论述良心。

而从各种主张来看，将夜气视为良心发见的条件，隐含着良心发见非先天自然，这与孟子良心作为自在活动的无限制者的内涵相悖。而将夜气视为良心的理解，则未进一步澄清良心的何种内涵由夜气一类的气指称，并充分揭示：夜气为先验的存在，则它与生命之气的活动之间处于何种具体关联。因而对于孟子围绕气论述良心，在各家注解的基础上尚有深入讨论的必要，这便构成本文所围绕展开的核心问题及在前一步的基础上更进一步的分析。

一、工夫视野养气与持志、存心的一致

　　众所周知，孟子阐发良心思想，除围绕心性关系之外，还聚焦浩然之气、夜气等“气”概念围绕“志—气”或“心—气”的关系来探讨。孟子未区分这两点，严格说来，其心性论或他关于本心的验证、阐释与实践建立在“心—气”关系的探讨上。黄俊杰曾指出：

《孟子》全书“心”字凡一一九见，《知言养气》章肇始，孟子即自述“四十不动心”，最能显示孟子言“气”说“言”，均本乎“心”。

该述说显然与工夫境界相关，“不动心”正是工夫修养之境，达到此境便养得无所畏惧，正如这一问答反映的：孟子不会“动心畏难，自恐不能行”。不动心“不止于无惧”，无惧或勇只是不动心的殊相，另如朱子注以孔子所云“不惑”也是不动心的反映。黄俊杰认为：“‘不动心’之要义在‘心’之自主性（autonomy）与自发性 （spontaneity）”以及“普遍性”。按此，“不动心”为具有普遍意义的扩充良心的工夫。

　　这点也可由《知言养气》章的论述脉络来看。该章先抛出“不动心”的话题，并将它与养勇直接归为同一话题，由对养勇的排除性分析引出如何才是真正养勇、养气，进而以曾子的观点为关键论据加以初步说明，随后基于对告子不动心的批评强化与更明晰曾子的观点：曾子以养勇或养气当“自反”于当下直与否、义与否——这一奠定勇气行动的理义，即孟子所欲指明的良心，由此阐明不动心立足于自反良心或存心的工夫。

　　而反过来看，该章起始之所以将不动心与养勇归为同一话题，在于孟子师弟探讨的是对不动心在实际生存中的样态或者说面目的确切分析：这里涉及的就非二者是否同步的问题，而是如何养勇、养气才可谓真正不动心。首先，这意味着无惧或勇（出于善养）即是不动心的面目，具体来说，它们作为身体的一种表现，涉及的是心灵的某种状态如“不畏”“不义不欲为”等，以及形体的某类行动如义则“虽千万人，吾往已”，不义则不行等；而又据孟子的阐释，身体（包含心灵与形体）为气所充，可以最为基础的构成元素——气来论述。因而，不动心的生存面目实则是一类典型的气之活动与样态。

　　由此有两点值得强调，一是气与存心的工夫有直接的关系，这点更体现在孟子以养浩然之气说明达致不动心的具体方法。可知，孟子正是通过对不动心的阐明揭示不动心、存心与养气的一致。而他对这点的揭示涉及对心气、志气之关系的申论，这似乎表明他主张二者一致的理由就落在良心与气之间存在某种相关。这不禁引发我们追问，是否如对不动心的阐明，孟子亦以一类特殊的气的发动或状态来说明良心？

　　二是充体之气的活动（心灵状态、形体活动）并非都体现理义。按黄俊杰的区分，不动心关联的是浩然之气，在养成此气前，充体之气乃未经“集义”工夫转化的原始生命，即生理意义的气。另外，充体之气既有展现至刚大勇之态的浩然之气的养成，亦有未善养而暴其气者——如强制气而非遵循其理义。

　　首先看“未善养而暴其气者”。暴其气实乃专“求气”而非“求心”，如北宫黝逞血气之勇而“事事皆求胜人”、孟施舍“不问能必胜与否，但专守己之不惧”，二人未尝顾及当下所行是否循理。换言之，其所守因非基于对理义的遵循，而极可能是专守“一身之气”，非如曾子得其中要领而反身体会当下理义而循理。上文提及，曾子反躬自省即能领会当下的心直与否、行为状态义与否，这意味着其身心当下具备自知之明：不义自知为不义，义自知为义。基于该自知，尤其通过反身体认，曾子深入理义的层次，当即作出循理的行动——不义则恐惧自修，义则往矣、为矣。这些行动的正义就体现在其一身之气至大至刚：行动涉及道德评价，气指涉气象状态，二者虽在侧重上不同，但所指一致。可见，求气与养气不同，专求气正是未用功于、甚至是不知身心之气当下展现的理义，即忽视气的将帅或主宰——志、心。守气或养气则是以对该主宰的聚焦为要点，非强制其气。同时可见，气之活动与心之主宰具有直接的关联性，养气说奠基于这点。

　　《知言养气》章一环扣一环地引出曾子自反“缩与否”这种反求诸己也即存心的工夫，由此指出养勇或守气，以及它们关涉的不动心之工夫即在于存心；并通过批评告子不动心只是把捉心不动——隐含着告子停留在经验的视角了解心，非懂得心的真正内蕴，据此进一步强调不动心之心的着重点在本心，由此引出本心与气的关系。

　　这里提到经验视角——相对于深入心的理义层次，经验视角只是对心之现象作表浅的描述而非深入的探析，如同前述专于守气，只是流于心气之现象所展现的强弱、动静等，例如北宫黝守形气之强而恃之以胜人，孟施舍鼓动无惧之意气，告子守心灵状态之静（心灵状态亦是气）而不动心。根据这点以及上面求气与养气的区分，可见这里涉及心或气的两个不同层次的理解，一是停留于经验认知的理解，二是深入心或气之现象的理义层次，洞悉它们的主宰或本——孟子以志称之。这点更具体地反映在孟子所论“夫志，气之帅也。气，体之充也。夫志至焉，气次焉，故曰持其志，无暴其气”落在两个方面说明志气关系。

　　首先看这句的一般理解，“志，气之帅”一句凸显志在本心理论与工夫论上的优先性，“志”指的是良心、本心，具体为“心之所之”，实是良心活动原本蕴涵的意志性——说它具有志，意味着良心活动下的心在当下产生的意志就是符合良心、反映良心之志的，此意志可以引发道德行动。“志至焉，气次焉”一句则历来解释不同，朱子将之理解为“志固为至极，而气即次之”，该理解顺着“志，气之帅”而来，立足气为形而下者（其基本含义就是可被经验的有形迹者）、理为形而上者的理气论，凸显志（理）的绝对主宰地位，而贬低气为被动的走卒，次一等；也即认为这段话是在本末论上分判志与气。但从公孙丑随后“既曰志至焉气次焉，又曰持其志无暴其气者，何也”之问可见，师弟二人探讨的“志至焉，气次焉” 应是指志之所至而气随之而至，两者处于一致的活动中。正因此，公孙丑认为持志则气自然随之，故对还须“无暴其气”也即在气上用功产生疑问。志与气并无等次之分，二者涉及的持志与养气为同一工夫，这意味着二者处于极紧密的联系。毛奇龄亦认为：“心之所至，气即随之。志与气，又适相须也。”

推开来说，孟子此论虽一方面站在本末论的视角凸显志相对于气的主宰地位，强调志的优先性，但实未贬低气；实则另一方面落在生存论的视角透露志与气之间具有紧密关联。志之所至而气随之而至，乃至可以说，志的发生、运用与气的发动、活动具有同一性。果如是，则前述“生理意义的气”便有进一步商量的空间，理由是：如果存在一种与良心之志同源的气，那么充体之气因原本包含这点，故不可单单以生理意义的气来看待。当然需要追问的是：这种关联性具体须如何看待？

二、德气观中气与心、志、德的同一性

　　持充体之气纯为生理意义的气的主张实是学界相对主流的观点。大抵它们对持志与养气的一致予以肯定，同时认可浩然之气与志之持、心之存的同一，不过较少讨论志或良心的发生是否以一种原初而非养成的（或先天而非后天的）道德之气为面目的问题。故这类主张往往根据气须善养且是以志为主导，断言：一者，须待修养的气与善养而成的浩然之气必定相对，既然后者为配乎义与道，或者说经过理性化所养成的理义之气、，则相对的前者可判为非理性因而待理性化的自然状态的气；二者，须待修养的气处于良心之志的主宰，后者可谓超越意义的“德性我”，前者则是受其主宰的形躯、情意之我。由这两点，该主张认为志、气在一开始处于不同层次，这意味着两者无直接的关联性。

　　有别于该主张，学界产生了一些两可的说法，许家星认为浩然之气须由推行、积累仁义之行而养成，但又透露浩然之气似有“先天创生之气”的面向。两可说之所以存在问题在于它虽认为孟子可能预设了人先天固有的理义之气，但难以解释该气与良心之间的关系，以至于不能界定它在养气工夫中的作用，未能疏通它与养成的浩然之气的联系，故只能游离于这种两可的说法。当然这一定程度上源于《孟子》该章仅有“志至焉，气次焉”一句简要的交待，且主要聚焦工夫的果位凸出持志与养气的一致。

　　相形而言，一些主张由更详细的阐发作了更肯定的理解。这类阐发大致又分为两种：其一聚焦对气的思考，周群振通过反思宋明理学以气为实体，造成理气二分的纠葛，主张气只是综合各个“实有物事之动发之势用而立之共名”，既有自惰性的物质世界所发的一面，亦有自至善的心志本体所发的一面；提出孟子所论气为心志发动而显之气，“随心之至善而同时是善的”。该说足以指出志与气原本关联一体。不过就该说区分心志之气与物气，仅以可相互影响简单交待二者的关系而言，实则心志主宰如何展开为心气运用，进而如何引发物气的利用，尚须进一步交代。再如，杨儒宾提出先验的道德意志要使志、气和形体同质化，“必须预设着有种特殊性质的‘气’居间沟通两者”，主张存在与良知同根，甚至“比良知的心理涌现更基源”的超自觉的、具有道德意义的气，亦即道德意志作用时“一定伴随着气的流行同时呈现”。该气可称为处于形体之底层的浩然之气，其流通贯彻全身便引发浩然之气的弥漫。

　　其二反思学界以往对良心的理解，蔡祥元指出将充体之气纯粹视为生理之气的观点缘于其对良心采取先验化的解读，判良心与气存在本质区分；这导致养气工夫“成为一种用义理从外部来驯服、塑造、指导生命之气的过程”。通过反思该塑造说既面临文本解释的困难，又难以解释这两种本质上完全不同的东西如何能融合为一的问题；他主张应从“集义生气”之“生”，即“生成”着手阐释义（良心）与气的关系：气通过义而生成。这意味气在生出时就带有刚正的属性，原是正气；通过持续培养而成浩然之气。

　　总的来看，这类阐发反对浩然之气的养成源自在先的生理之气获得塑造而达到理性化，主张孟子气论中存在与良心同源的原初的气，它直接引发浩然之气。这意味着良心发见的同时即是道德之气的呈现。学者更主张本心的呈露与扩充都是“通过‘浩然之气’体现出来的”，尤其本心的呈露“具有冲和虚明的气象”，与浩然之气的自然呈现一致。这表明良心的呈露是以特定的道德之气为面目，此气的自然流行便是浩然之气得以养成的直接根源。

　　主张孟子思想存在原自刚正的道德之气的说法，无疑将孟子所论气置于思孟学派整个气论中审视。《五行》篇起首讨论仁义礼智圣的呈现问题，陈来指出该问题涉及对仁义“‘形于内’的心理过程和心理机制”，以及“在内心逐步发展、逐步明朗化、逐步向外在的行为发展的具体过程”的阐发。对照《孟子》，“仁之形或呈现”在该书中最显著的例子是见孺子入井时怵惕不忍的自然呈现，《五行》篇则主要围绕“闻君子道、见贤人”的例子对它加以讨论，帛书《说18》云：　　

“闻君子道，（按：聪）也”：同之闻也，独色然辩（按：通“辨”）于君子道，也。也者，圣之臧（按：藏）于耳者也。“闻而知之，圣也”：闻之而遂知亓（按：其）天之道也，是圣矣。圣人知天之道。道者，所道也。“知而行之，义也”：知君子之所道而（按：，通“”）然行之，义气也。……“见贤人，明也”：同之见也，独色然辩于贤人，明也。明也者，智之臧于目者。明则见贤人。……“知而安之，仁也”：知君子所道而然安之者，仁气也。“安而敬之，礼也”：既安止（按：通“之”）矣，而有（按：通“又”）秋秋（按：愀愀）然而敬之者，礼气也。……“仁义，礼乐所（按：由）生也”（按：竹简《五行》作：圣智，礼乐之所由生也）：言礼乐之生于仁义……（按：文中引号内为帛书《五行》经文，随后的解释为说部。）

关于竹简与帛书的这句区别，陈来认为竹简《五行》中“圣智”相对“仁义礼”具有优先性。从该章的论述脉络来看，虽帛书这句强调的是仁义相对礼乐的优先性，但这无悖于帛书的整个论述脉络展现的圣智之优先性。何以圣智具有优先性？这涉及圣的原始含义与“听—闻—聪”有关，而智涉及“见—明”。引文讨论即围绕人伦日用中最一般涉及的“见闻”，聚焦由它产生的两个典型的道德处境展开：闻君子道与见贤人。

　　按引文说部的阐释，面临这类道德处境，受感触的主体有聪、明之呈现——聪、明指涉的“明辨”体现于“色然”这一当下呈现状态。关于“色然”，有“惊骇貌”，“面有齐庄温润之色”，“猛然吃惊”等理解。这些解释肯定人在见贤人或闻君子道时，身心有相应的变动样貌才可谓真正有所明、聪，也即在见闻之际身心上有一种自然触动。廖名春则认为“色然”非训为惊恐的样子，当引申为“譺”，为“齐敬”义。对比来看，前几种理解实则指向“敬”之义，且侧重对它的生存面目的刻画。如同乍见孺子入井而怵惕的例子，“见贤人而色然”显然也是人的良知，“色然”描述的正是当下身心自然感触的样态，包含颜色、仪态自然笃恭，并伴随着心灵“见贤思齐”的趋向（以歆慕之态标示自身对贤、善的趋向），抑或“见不贤内省”的自疚（以羞耻之态标示自身对己之不贤的拒斥）。故从样态来看，“色然”就是心猛然地惊动触动，容色顿然变动、有齐庄之态；就意义而言，它显露着崇敬之义。

　　聪、明之说便体现于身心在这类见闻活动中自行以特殊样态呈现为显露特定意蕴的感触发生。《五行》作者发掘“闻见—聪明”这一基本思想来揭示圣智仁义礼的含义。宽泛地说，视听为人与外界感应的主要关口，各种德性的发生离不开视听或闻见活动形成的感发，《孟子》中“乍见孺子入井”的情形亦可纳入“视之明”来说明，此“明”为心地顿然升腾的怵惕之仁；“嘑而与之”的情形可纳入“闻之聪”来说明，此“聪”是蓦然显现的羞恶之义；再如见长者而自然辞让，同样也是“闻见之聪明”的情形。

　　实则，我们说《五行》篇强调圣智的优先性确切是指：以它们涉及的“闻见—聪明”所关涉的身心层面的明觉感发为论述仁义礼的前提。“说”部更将该感发阐释为德之气，即以仁气、义气、礼气为论。在分析这点之前，有必要说明的是，根据“知君子所道而然行之者，义气……煗然安之者，仁气”等说法，“德气”经由“色然辨”到“知”君子道而产生。何谓“知”？我们知道《五行》篇的不少内容存在解释上的张力，对知的理解侧重不同，则可能导致在德气的理解上有宽有窄。第一，若知是道德认知，那么它可理解为对闻君子道时所呈现的色然之感发的认识，德气则在知之后产生，为推动行为施展的动力机制。这是狭义的了解。第二，若知指的是该感发在自然施展时对于主体所要求的体认工夫，即它就体认、觉知而言，那么由“色然辨”到“知”乃是自然贯通的过程，无所谓前后之分，则德气宽泛地包含色然之感发，与它的自然施展。

　　本文倾向宽泛的理解，以仁气为例，闻君子道时，当下色然辨焉，表明自身对君子道有天然的亲和性，自然呈现悦之、好之的意向，所谓“闻君子道而说，好仁者也”（《经28》），更联系：

不（按：通“变”）不说，不说不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。（《经10》）

变也者，（按：读为“勉”）也，仁气也。变而笱（按：同“后”）能说。（《说10》）

颜色容貌温，也。以亓中心与人交，说也。中心说焉，迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲也。亲而筑（按：通“笃”）之，爱也。爱父，亓继爱人，仁也。（《经14》）

“颜色容貌温，变也”：变者，也；，孙（按：通“逊”）也，能行变者也。能行变者□□心说，心说，然笱颜色容貌温以说。（《说14》）

据庞朴：“变”宜作“恋、娈、挛之省，思慕也，温顺也，眷念也”。“勉”假为“俛”，同“俯”，含俯顺之义。闻君子道或与亲人交往时，身心会有显著地触发——即刻投身于当前的感应中，表现出有所亲近、顺从的态势；该态势展现为对所感者——君子道或亲人——的喜好，即对善或爱的思慕，亦即当下心悦之、欣然向往之；此一思慕跃然于人心，其人可谓当下顺从于其中，并且当此顺从、安处之时，温和柔顺之态发于面目、畅于身心；这种温和安适之态正是心中的思慕、悦通达于颜色容貌，所谓“颜色容貌温以悦”，换言之，思慕、悦之态由心与身的感发所共同体现，身的感发与心的感发同样原初；同时此一温和未失庄恭——如“思慕善”关涉的就是自我端正。上文“煗然”为温和貌，“煗然安之”的说法正是对该感发的形状，倾向描述它的样貌；“变”则是对该样态的意义说明，指明它显露的意蕴——“思善、亲亲”之仁。可见，仁气具象地包含心灵或心气之感（思慕意向、心悦情感）及同时触发的容貌形气之态（温顺样态），乃至它这种思慕之势自行施展所导向的“戚、亲、爱”等行动；这三者虽有层次上的差异，但皆由仁气来解释。

　　对此有几点须说明，一是心灵的思慕——所谓心之志，与可形状的温顺之态是否可分？根据上面对“变”的分析，该词关于仁德之呈现的说明，涉及对道德处境中思慕意向自然触发的揭示，而该揭示又是围绕心之悦、容之温、貌之恭顺等感发样态具体展开的。这意味着，在《五行》说部的作者看来，道德意志（如仁之志）是由特定的心气与形气活动所体现的。杨儒宾指出道德之气与道德意识一起呈现，乃一体之两面。

　　同时这引出第二点，心气、形气的活动（即身心上感发的德气）作为对德之呈现的阐释，这表明德之呈现与德气感发是对同一者的不同论说。学者对此持不同意见，认为德气是指仁义等道德价值“与气融为一体时在行为者身体上所呈现的一种实然状态”，不等同于落在应然而言的道德价值。根据上文的讨论，《五行》篇所侧重分析的不止于仁义等价值与气融合为一体的气象，更在于这一事实，即德气充当仁义的彰显。例如身心呈现为仁气所指涉的感发样态，就是思善或亲亲之仁在身心的彰显。虽说仁气可谓实然的存在，但它本身是具有内在节律或秩序的“进行时态”，不断地展开、施行，其样态不断变化，若不被戕害，其仁、此气自然得以善存、善养；若失其养则仁气馁，同时仁也不存。可见，此气生，当下便有仁的呈现；此气丧，呈现的仁也便不存；可以说，仁气标示仁的呈现、运用，乃仁的实际面目。当然，这是生存论视野的阐释。在德性论、道德观中，德或德性概念用以标示人生命活动的本源、人的应然价值；而这点便非德气概念所能表示。综合来看，在德的呈现上，德气与德指的是同一者；从概念的内涵来看，德气可纳入到德的概念作为对它的一个面向的说明。 其三，仁气是否完全区别于情气、血气？上文提出对于气之现象有不同层次的理解，从经验认知上看，它有强弱等现象；而上述深层次的分析则揭示该现象的发生非随意、无序、无义，而是人面临道德处境时身心自然的感发，故它虽在质地上作为血气、情气的发动，但实质上显露道德意蕴，作为德的表达与施展。此即，仁气是以血气、情气的相关发生为面目的，对于该发生，我们不能简单站在经验认知的视角来看待，而应聚焦它表达德这点，将它确切地理解为德气。

综上所述，《五行》篇尤其帛书说部阐释的德气思想意在表明德的呈现实则以身心自然感发的德气为面目，不少学者看到孟子对气的讨论与此同源，显然是孟子关于志（良心）气关系的讨论透露了这点，而学者有此洞见。果如是，则孟子论良心与气，不只落在揭示良心呈现时有道德之气与它一起发生，更意在明示良心的呈现实质上是一种德气的应时感发与自觉流行。对于这点，由前文“志至焉，气次焉”的讨论我们已能有所获悉，而《牛山之木》章的夜气思想更是明证。

三、夜气涉及对良心两个方面的理解

孟子以牛山为例涉及说明两点。一是，如同牛山处于雨水、太阳滋养的正常环境，自然有草木的萌蘖、生长；人在正常状态下，在日用生活中身临道德处境时自然有良心的感发、呈现。二是，牛羊、斧斤虽不影响山之性，也就是山的生机涌动，但戕害生机的彰显者——草木；所为不善虽不影响人之性——人的良心生生呈现，但却能放此良心。与此对应，该章论及“存”字凡两见，一谓“存乎人者，岂无仁义之心”，一云“牿之反覆，则其夜气不足以存”。前一“存”为必然的事实，此即人伦生活中必定有良心呈现于人，该事实不受人之所为的影响；后一“存”则兼存与不存，就存养工夫而言。

首先，该章的一个关键是指出良心存于人的必然性，且由良心自然生息说明这点。人的良心之生息，其实不只是夜间所息。对于“其日夜之所息”的表述，西岛兰溪有个解释：“夜则樵木者息，故木有生息。”顺着这个思路来看，孟子强调“夜”针对的是一般旦昼才作的人类活动，更确切地说，因有所作为便可能有不善，不善即所谓“伐”，故“夜”针对的其实是所为不善。因而它非相对旦昼，单纯指夜晚至平旦这一时段。暂且不论朱子在注解夜气时所秉持的自然主义态度，他提出“学者当无时而不用其力，使神清气定，常如平旦之时”，便未拘泥于“夜”字。正面来说，牛山若无人为侵扰，尤其在春夏之时，无论日、夜，随时有草木的萌蘖。于人而言，良心随着日用所感而生息，不受何种限制，即使所为不善而伐之，良心的呈现也不绝如缕。以例为证，如见孺子入井时当即有怵惕不忍的呈现，若当下未存养此心，旋即所生的悔疚之心亦不失为良心；这意味着良心随时呈现，而只有牿之反复，反复放其良心，才可能最终导致不足以存。

其次，如同立足于草木之萌蘖生长的视野讨论山的生性，孟子关于良心呈现的讨论也是落脚在它涉及的运用或存养工夫上，而非限于逻辑辨析。正是针对存养这点，夜或平旦之时才成为一个典型的例证进入孟子的论证思路。其理由初步在于，该章围绕良心呈现与其存养两个方面讨论良心并引入气加以分析，无疑与《知言养气》章讨论养气与存心工夫并聚焦志（良心）气关系的分析具有一致的问题意识与分析思路。既然《知言养气》章站在养气与存心的一致上展开讨论，那么《牛山之木》章的气论也不可能不涉及存心这点，并且按上文所述人日用行为可视为充体之气的活动，人身临良心呈现而有所运用时，其所为显然也可视为一类气之活动，这就让我们更肯定该章的气论即平旦之气、夜气之说针对良心的运用或存养而来。而该气论在该章的论述脉络中与夜、旦之时又不无关系。

夜气与存心工夫相关，这点学者莫不认同。并且在大多数学者——尤其以赵岐、朱熹为代表的理解中，此一相关涉及夜气与良心之间存在某种关联，当然他们对这一相关与关联则有不同的思考。但据前述良心呈现具有普遍性，不局限于夜、旦之时。夜、旦之气似乎与良心呈现无关，而仅与它的存养相关？若这点成立，那么赵岐以夜气为良心的理解便不妥，朱熹所论夜气为良心发见的条件也存在问题。当然这点也可能不成立，对此我们一一展开。

关于存心，据《知言养气》章，它是指在气之活动中体认气之本，不至于无头脑而落入逞气之强弱的陷溺状态。对应此处，自然呈现的良心必会运用，此即于人而言，人因所触动而产生道德行为，其实质也是在当下触发的身心（之气）活动上做工夫。联系“其旦昼之所为，有牿亡之”的说法，按照学者的一般理解，所为不善则良心牿亡，即其活动力如被束缚一般不能真正施展运用；并据前面这点，这同时意味着当下的气之活动不得善养，而其人陷溺其中。

假使良心牿亡，气未善养，其人身处陷溺状态。按照朱熹的思路，其人经过夜间身歇、心静，便脱离气之扰乱、气浊的陷溺状态，也就是“歇得些时，气便清”，至平旦尚未与外物相接时，整个身心便处于清明的状态。他认为这种清明状态就是夜气，当此之际，仁义良心必将又有所发见或呈现，并且“夜气至清，足以存得此良心”。由此他倡导学者当“无时而不用其力，使神清气定，常如平旦之时”，如此“则此心常存，无适而非仁义也”。对于朱子所论仁义良心，我们可联系其道心概念来理解。道心为“此心之灵，其觉于理者”，按李明辉的看法，这是指心“凭其知觉涵摄理”。此即牟宗三所论“静涵静摄”，表示朱子“存心”说为“涵养得心静故理明”；涵养所决定的就是“心气之清明”，其中的关键是心的庄敬。“理明”就在于涵养敬心使它“振作、整肃而凝聚”，不滞于见闻之知，“能提起来以其心知之明去知那超越之理”，由此又反过来客观地贞定敬心而纲纪其语默动静所发之事，“使吾人可依理而发，并依理而处”。心觉于超越之理就成为道心，此即道心呈现；而吾人依理而处便是道心常存；夜气或“神清气定”就是心灵的这种凝聚而不滞的状态。可见朱子对夜气的注解整体上与其工夫论是一贯的，而这面临的问题是，其思想实无“良心自然呈现”这一“本存”的维度，只有“心常存”而“无适非仁义”的“应存”维度；这明显有悖于孟子所论良心呈现乃先天自然。

按照孟子对良心的理解，良心的呈现不限于特定的内心状态，故清明或神清气定的心灵状态原本与良心的呈现无关；同时，良心的存养也不必然需要这种事先的心灵状态，否则身临孺子入井之际，其人难道得先调整心灵状态再去施救？并且上文说存心相关于善养同良心一起呈现的气，至于事先体气的清明与否，即使对养气有影响，也无涉于与它在本质上相关。因而，朱子此说无疑是在孟子的存心工夫之外探讨夜、旦之气的意义，这与孟子“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣”如此紧要与核心的关切显有不符；该关切指向夜气不足以存则良心必然放失，夜气与存心有直接且本质的关联。因而，即使“牿之反复，则其夜气不足以存”的说法加字为“夜气不足以存心”，这也改变不了“牿之反复”导致的既是心不足以存，亦是气未存养而夜气不足以存。从正面来说，该说法表明夜气是避免所为不善而要存养下来的东西，但清明状态却非避免所为不善而取得的，而是在此道德行为外部——由于身心歇息而获得的，该理解显然不符合孟子该说法。  既然夜气为避免所为不善而要存养的东西，而须善养的气是与志一起呈现的气，并且上文阐明该气虽感发于身心，但不能视为中性的体气，而俨然作为显露德之意蕴、展现志之精神的德气、志气。那么夜气之息便是就良心呈现而言的良心之息，也正是因此才成为孟子核心关切中旨在存养之物。况且从整章的论述脉络来看，前面所述“其日夜所息”指的是生机之萌蘖、良心之呈现与运用，后面又直谓“其日夜所息，平旦之气”，这显然是以平旦之气、夜气直指良心呈现与运用。因而即使在注解时增添“良心”一词而谓“其日夜所息良心，平旦之气，其好恶与人相近也几希”，我们也无法否认良心与平旦之气、夜气之间是一体的强相关，而非异质的弱相关（工夫上间接相关）。赵岐之注无疑得之。

根据这点，孟子之论隐含着对良心的切身思考而以夜气具象地指称之，也即由夜气概念理解良心呈现，并分析其运用、存养的问题。从孟子的整个思想来看，其心性论侧重落脚恻隐一类道德情感，基于阐明它为心之善端，推论它为本心，而证明性善；可谓“以性即心而显诸情”。恻隐之情不仅涉及心灵状态，且一般包括同时感发的形体样貌，这其实已经暗含以道德之情气论述心；夜气之说无疑是这一思考倾向与一贯论述思路的彰显。

据此，上述“夜气与良心呈现无关”的疑问显然不成立，孟子论夜气、论“其日夜所息”既涉及探讨良心的运用或存养，也涉及理解良心呈现。就后面这点而言，夜气响应道德处境之感而随时触发，不分夜晚或旦昼。但问题依然存在，为何孟子聚焦夜、旦之时论此气，或者说，为何他以夜、旦之气为论？

首先，我们可联系上文所论“夜”来看。既然夜气如良心一般在运用时可能因所为不善而牿亡，那么我们在言说此一待善养的气时，是可以强调它与有所作为相对这点的，联系上文“夜”之说，即可以以夜命名它。此即夜气的“夜”字也是相对有所作为而言，另外据朱熹的注解，平旦之时尚未有所作，其实平旦一词涉及同样的理解。而其引申义就指向先于人力作为的先天自然之义，表示该气是自然呈现的先天之气。此即，夜气、平旦之气原本指称先天自然者，其实就是指自然呈现的良心。正面来说，它为良知在身心上的面目，故自知善恶，也就是好善恶恶，这就是赵岐所注平旦之志气有其好恶。此好恶之气“与人相近”，其实就是人所同然。这表明孟子夜、旦的说法并不悖于夜、旦之气本是具有普遍性的气的观点。

其次，夜、旦之时尽管无关乎夜、旦之气的呈现，但毕竟为孟子夜气之论所聚焦，而夜气之论还涉及其存养问题，则该聚焦是否正是针对该问题的阐释？我们先看该时段有何特殊。朱子以清明状态注解夜气，不可否认，经过一晚歇息到平旦之时最是身体轻快爽朗之际，其体态安详、心境平和、思绪明快，以气而论可谓清明之气充盈周身。这种状态下身心事实上更容易感触神应，例如心气处于一种洞然的施展状态，此时心境浮现何种情境即会全然地感触其间，如浮现昨日所为之事便顿然会生起对它的有着明显好恶倾向的评判——对所为恰当与否的自知。若生起或触发了恶（厌恶）之态，此即厌恶的意向渗透在心之羞感、容之赧然、身之不爽等惭怍不安态，那么就表明所为之事不恰当。该态势具有强烈冲力与行为倾向，它原本就难遮掩，况且又触发在此时这种洞然的心境，也就更容易展开与运用，即它极可能展开为一种极其清晰的反省姿态，如深刻警省，以及一种当即便要做出的补救行动。所谓“清明”实质上应是指当下感触能极畅达的顺应，即好恶之气当此身心状况之时极容易流贯通达。审如是，夜、旦之际最是良心—好恶之气得以畅达运用之时，这无疑是阐释存心养气工夫的典型例证。故此，就该例证而言的夜、旦之气无疑是身心极容易获得的养成之气，该气以原初的好恶之气为根源，是好恶之气在夜、旦之时的自然贯通。孟子洞见于此，故以夜、平旦为论述焦点。当然，存心养气工夫始终落脚于对良心、好恶之气的持守，该持守无分于夜昼、无分于难易，只在心安气定。

结语

《牛山之木》章不仅重视揭示良心随时呈现，也注重探讨该呈现的存养问题，“其日夜所息”便包含这两方面。根据这点，以及联系孟子乃至思孟学派的整个气论，可推出“夜气”说不仅仅就中性的清明状态而言，而且至少涉及对良心之呈现的指称，表示良心由心气渗透形气的彰显状态，故夜气也不仅仅指良心乍现的意志状态。同时根据对夜、旦之时在该章中所具意义的分析，即在该时段极容易出现良心—好恶之气的自然存养，夜气便又指称结果位上的贯通之气，是作为孟子明示存养工夫的典型例子。总之，夜气如同孟子讨论的浩然之气，既涉及先天的一面，即为体现良心好恶的原初之气，可由具有普遍性的“德气”来理解；同时亦涉及后天的一面，即作为具体例证表征好恶之气的运用与贯通。

 

原载：《齐鲁学刊》2026年第4期第15-27页