摘要：中国传统文化认为，礼乐由圣王创制。这种看法虽然遭到近代以来实证史学研究的质疑，但在中国传统思想脉络中，由于圣王制作礼，中国历史进入文明阶段，因而其文化意义是重大的。周公制礼，为周代礼乐文明决定了基本的方向，尤其是进一步肯定了《周礼》在中国文明中大经大法的历史地位。圣人制礼承天道、制人情，使礼与中国哲学密切融为一体，同时又承担着教化的重要作用，成为中国传统社会尤其是儒家的政治理想。礼乐在中国文化中不仅只是复杂的仪式，而是与中国哲学、社会、政治、伦理等各个方面深度融合，正是在这个意义上，礼乐才成为中华文明的重要标识。

 

关键词：礼乐；中华文明；圣王制礼；天道；人情‍

引言

礼乐是中华文明的重要标识。孟子曾说“礼，门也”，对“《经礼》三百，《曲礼》三千”做深入的研究是全面认识、理解中华文明的重要“门户”，也是书写中华文明的关键词。

按照传统儒家的看法，礼在中国文明起源之时就已出现。现代的考古学、历史学研究表明，礼的起源很早，六千多年前的濮阳西水坡大墓中的一些器物就有礼器的特征，五千多年前的良渚遗址墓葬出土的玉琮、玉璧、玉石钺等，陶寺墓地出土的龙盘、鼍鼓、特磬、玉石钺等礼乐仪仗之器，都是比较典型的礼器。考古学家认为，距今五千年左右，已经有礼器出现，礼乐制度产生于中国古代文明的形成时期，这和古代经学家的看法是一致的。

根据马克思主义经典作家关于“文明”起源的定义，中国学术界尤其是考古学界普遍认为“国家是文明社会的概括”，“认为文明起源的实质，就是在物质生产和精神生产发展基础上，原始社会氏族制度解体，建立国家组织的历史进程”。在认定国家形成的标准上，中国学术界曾长期受到近代考古学的影响，以城市、金属和文字作为文明起源的“三要素”。其实，早在二十世纪八九十年代，中国考古学家就已经意识到，若按此标准，中国文明史要从殷墟开始算起，这样就“低估了距今5000多年即已经明确开始的史前社会的跨越式发展”。近一二十年的“中华文明探源工程”研究中，考古学家突破了以往判断文明起源的“三要素”说，从中国历史发展的实际出发，将社会分化、形成贵族阶层以及形成金字塔式的社会结构，出现踞于金字塔顶尖、拥有军事、社会管理以及宗教祭祀权力于一身的王，作为判断进入文明社会的新标准。在这里，贵族阶层和王的权力都是以礼器作为重要标志的。因此可以确定，礼是中华文明起源以及进入文明社会的重要标志。

《说文解字》释“礼”字曰：“礼，履也。所以事神致福也。从示，从豊，豊亦声。”将礼解释为祭神求福的仪式。王国维在甲骨文字研究中虽然指出了许慎对“豊”解释的一些失误，但他的《释礼》一文在整体上还是证实了《说文》“礼”字“所以事神致福”的说法。按照王国维的看法，甲骨文中的“礼”字是指以器皿盛两串玉来祭祀神灵，后来也兼指以酒祭献神灵，再后来则一切祭神之事统称为礼。王国维通过对古文字的研究而得出的看法，得到后来大多数学者的认可。

从礼在中华文明中的演化来看，礼成为集礼仪、礼制和礼义三个方面无所不包的文化体系，祭祀仪式仅是礼的一个方面。如果以此来追溯礼的起源，必然会窄化礼的内涵，因为传统礼学中所谓的冠婚丧祭等“五礼”“六礼”或“八礼”的大多数内容和祭祀仪式并没有直接的关系，因此很多学者又从其他方面来寻找礼的源头。刘师培认为，虽然可以从文字的角度考察出祭祀之礼在上古的起源，但如冠礼、婚礼等则是“源于俗”。他说：“上古之时，礼源于俗。典礼变迁，可以考民风之同异。”李安宅也有类似的看法：“中国的‘礼’字，好像包括‘民风’（folkways）、‘民仪’（mores）、‘制度’（institution）、‘仪式’和‘政令’等等，所以在社会学的已在范畴里，‘礼’是没能相当名称的：大而等于‘文化’，小而不过是区区的‘礼节’。”他们都是从远古时期的风俗习惯来推测礼的源头。

近代以来，学者多从文字学、社会学、考古学、历史学等不同的角度来探讨礼的起源，根本原因是起源问题至关重要，因为源头决定着方向和特质，从原始的起点来判断礼的内涵与性质，可以探析中国文化的总体特征。但是，实证史学的研究无论是从祭祀仪式来推断礼的起源，还是从原始社会的风俗来说明礼的起源，冠婚丧祭等仪式在各种文明形态中都存在，尽管表现的具体仪式和意义有所差别。既然如此，那么又如何能说明礼在中华文明中的独特性？如何进一步解释礼乐作为中华文明的标识？尽管以往各种有关礼的起源的研究都有非常重要的学术价值，但我们还可以继续展开思考和研究，并通过这样的研究来进一步理解礼在中华文明中的标识性意义。

一、圣人制礼作乐‍

在学术研究中，“起源”在每一个学术课题的讨论中都至关重要，尤其是对礼的起源的研究更是如此。礼的起源对于研究中华文明的发展和特性具有非常重要的意义，因为礼的起源不是历史学地，而是历史性地开辟道路，决定方向，对于深入研究中华文明的历史发展和特质具有非常重要的价值。因此，本文在以往学者研究的基础之上，进一步反思关于礼的起源的传统观点，试图以此为切入点来深入理解中华礼乐文明的特点。

中国古代的思想家认为，礼由圣王制定，圣王制礼作乐是宣示天下大治以及政权合法性的重要象征。从这个方面来看，礼就不只是一般意义上的礼仪，礼的起源也不仅是一个历史的起源和发展过程，而是由于圣王的制作进而在中国文化中具有了独特的意义。

王中江教授将中国古代关于社会、国家起源以及文明起源的社会起源论的主流理论概括为“圣创论”，即由圣人、圣王、先王创立了包括国家制度在内的一切关乎人类生存、发展的工具、制度以及伦理道德。他说：“若说社会契约论是西方解释社会和国家起源的最强版本，那么圣创论则是中国历史上解释社会和国家起源的最强版本，虽然两者是很不相同的版本。圣创论将社会、政府和国家看作由超凡的圣王和圣贤创建的。”

按照中国传统思想的理解，中国上古时期一切事关先民生活和社会发展的重要发明创造和制度安排，都是由圣王所制定。根据这样的看法，礼自然也是由圣王所制定。传统儒家主流的看法一致认为，礼由圣王创制，同时也由于圣王创制了礼而使中国进入到文明的阶段。在这个意义上，礼也是中华文明起源的标志。例如孔颖达依据儒家经典中的各种记述总结说，“尊卑之礼起于遂皇”，“嫁娶嘉礼始于伏羲”，“祭祀吉礼起于神农”，“黄帝与蚩尤战于涿鹿，则有军礼”，“伏羲以后至黄帝，吉、凶、宾、军、嘉五礼始具”。杜佑参照孔颖达的观点进一步总结说：“自伏羲以来，五礼始彰。尧舜之时，五礼咸备。”礼出现在伏羲、黄帝以至尧舜时期，主要是由于这些历代的圣王创制了不同的礼仪制度。

司马迁曾说：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”黄帝制器说多是战国时期流行的一种说法，但对于早期儒家来说，“荐绅先生难言之”，并不太多称许黄帝。尽管战国以来也有一些关于黄帝制礼的记载，但儒家在礼的产生问题上还是以先王制礼说为主。

孔子就说“先王制礼”。儒家认为先王不但制定了具体的礼仪制度，而且更为重要的是还制定了礼的原则，明确了礼的意义。《礼记·礼器》说：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也。义理，礼之文也。”这里的“义理”是条理、纹理的意思。《礼器》还说：

礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。是故天时有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不养，君子不以为礼，鬼神弗飨也。居山以鱼鳖为礼，居泽以鹿豕为礼，君子谓之不知礼。

圣人根据因地制宜的原则来制礼。例如，圣人根据一个国家的自然条件所能出产的物品来确定行礼的基本条件，根据拥有土地的面积大小来确定行礼的基本类别，根据收成的好坏来确定礼物的多少。这些方面都显示出圣人制礼是有变通调节的。此外，先王制礼的主要原则是中庸：

先王之制礼也，不可多也，不可寡也，唯其称也。

先王之制礼也，过之者俯而就之，不至焉者跂而及之。

先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。

这都是说中庸、适度是礼的基本原则。另外，先王制礼还要使礼符合人的性情，如“先王本之情性，稽之度数，制之礼义”。总之，在儒家看来，先王制礼的最终目的是实现社会的稳定，达到理想的社会状态。“先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也。”

在儒家思想当中，也有从自然演进的角度来解释礼的产生的，如《周易·序卦》传中说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”这是将男女、夫妇、父子、君臣之礼看作是从天地、万物自然演变而来的。但是这种看法在传统思想的整体结构中并不是主流，主流的看法依然是圣人制礼说。

在有关圣王制礼的各种论述中，具有思想史意义甚至文明史意义的创制说，有以下三种类型：

第一，由于圣人制礼，人类进入了文明状态。《礼记·礼运》记载孔子之言：

昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢。未有火化，食草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛，未有麻丝，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金，合土。以为台榭、宫室、牖户。以炮，以燔，以亨，以炙，以为醴酪。治其麻丝，以为布帛，以养生送死，以事鬼神上帝，皆从其朔。

这里显然提出了一个文明起源论。在这个理论模式中，由于先王制定了礼，人类不但摆脱了茹毛饮血的野蛮状态，有了宫室、衣服、饮食，而且还有了养生送死、祭祀鬼神上帝的仪式。礼划分了野蛮与文明。同时，礼作为一种人伦秩序和道德规范，也是在圣人创制了基本的祭祀礼仪的同时就已经出现了。通过祭祀鬼神的仪式来维系和平衡君臣、父子、兄弟、上下、夫妇之间的关系，这也正是礼作为人伦秩序最主要的一个方面。

孟子更加明确地说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，——父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”这里的人伦就是亲亲、尊尊、长长、男女有别，这也正是礼的基本原则。从孔孟的这些论述来看，由于圣王制礼从而使人类进入文明状态，人类不但在物质生活方面有了本质的飞跃，更为重要的是还产生了各种礼仪和伦理规范。这样礼就具有了文明史的标志性意义。

第二，荀子基于分配规则而提出礼的起源的另外一种理论模型。《荀子·礼论》说：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。

在荀子看来，礼就是圣人在人的无限欲求和有限的社会资源之间的一种平衡原则。荀子接着说“礼者，养也”，礼要满足人耳目口鼻等欲望，但同时，“君子既得其养，又好其别”，在身体欲望得到满足的同时也要有“别”。所谓“别”就是“贵贱有等，长幼有序，贫富轻重，皆有称者也”。杨倞注“称”就是“各当其宜”。按照荀子的理论，礼就是按照贵贱、长幼等来分配资源的原则，这样会使二者“相持而长”，实现社会的稳定和可持续发展。荀子对于乐的起源也提出了类似的理论：

夫乐者，乐也，人情之所必不免也。故人不能无乐，乐则必发声音，形于动静，而人之道，声音、动静、生术之变尽是矣。故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅、颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。是先王立乐之方也。

荀子的理论起点也是人的自然情感。人的喜怒哀乐等情感必然要表达，如不加以限制和调节，就会产生混乱，这就是先王立乐的缘由。《礼记·乐记》也有类似的看法。《乐记》开篇就提出“音之起，由人心生也”，认为人心受外物的感动会自然产生各种欲望和情感，如果对此不加以调节和规范，就会“灭天理而穷人欲”，由此导致大乱。“是故先王之制礼乐，人为之节”，通过礼乐来规范人的情感和行动，“则王道备矣”。

从荀子和《乐记》对礼乐的起源的理论来看，突出的是礼的规则的含义，这在荀子的思想中更加突出。这与荀子对于人性、对于政治的看法有关，但从解释礼的起源的角度来看，这也使荀子的礼更多地具有规则的含义。荀子隆礼重法，后世礼法合流，这些中国历史文化中的重要内容，都可上溯至荀子对礼的理论阐释。

第三，周公制礼作乐。这是儒家经学中最为流行和重要的一种说法，也是近代以来史学研究中受到质疑和批判最多的一种说法。

《左传·文公十八年》记载鲁国大史克之言曰“先君周公制《周礼》”，这是现存史料当中对周公制礼作乐最早也是最明确的记载。后来的《礼记·明堂位》也说：“周公践行天子位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。”

对于传统的儒家经学来说，周公制礼是西周礼乐文明的起点。贾公彦在《仪礼疏序》中说：“至于《周礼》《仪礼》，发源是一，理有终始，分为二部，并是周公摄政太平之书，《周礼》为末，《仪礼》为本。”胡培翚在《仪礼正义》中也说：“《三礼》惟《仪礼》最古，亦惟《仪礼》最醇矣。《仪礼》有经，有记，有传，记、传乃孔门七十子之徒之所为，而经非周公莫能作。”

在现代实证史学的研究视野中，周公制礼作乐、作《周礼》，由于史料的缺失而不足信。但即便如此，还有一些学者对周公“制礼作乐”作广义的理解，即周公虽然不可能在周初那种复杂的政治环境下一一亲自制定周的礼仪制度，但是他作为周初的统治者，对礼制有所损益，制定周的礼仪法度的原则，这应该是合理的。如顾颉刚先生说“‘周公制礼’这件事是应该肯定的”，周初的礼制“既然有所损益，就必定有创造的成分在内，所以未尝不可说是周公所制”。肯定周公“制礼作乐”，只是说他在周初礼仪法度的确立过程中起过指导性的作用。

因为经学史上有刘歆伪造《周礼》的说法，因此包括顾颉刚先生在内的现代学者研究《周礼》，主要也是针对“伪造说”。对他们来说，即便《周礼》并非周公制礼的作品，也可以将《周礼》放在西周礼乐文化的背景下来理解。

传统经学通常以《仪礼》为礼经，《仪礼》与周公制礼以及与西周礼乐文明的关系也是现代学术研究中的一个重要问题。杨向奎先生说，《仪礼》“书虽不出于周公，其中的礼仪制度在西周以至春秋曾经实行过。实行过的礼仪和原始的风俗习惯不同，是经过周初统治者加工改造，以适应社会需要，因此以现存《仪礼》作为周公‘制礼作乐’的部分内容，是说得通的”。

现代学界研究更多关注的是《周礼》《仪礼》的成书时代。杨向奎先生说：“《周礼》《仪礼》只能是根据西周流行的典章制度系统化、理想化而成书，成书时代不会早于战国。”《周礼》成书于战国时代已是学界公认的看法。至于《仪礼》的成书，沈文倬先生有过深入的研究。沈文倬先生认为，礼典的实践要早于文字记录，早于礼书的撰作。考古学、古文字学、史学等研究早已表明，殷周时期有非常复杂盛大的礼典的实行，据《左传》《国语》等可靠的资料，这些礼典如冠礼、丧礼、朝聘礼等直至春秋时期依然在实行。但流传至今的礼经（即《仪礼》）的撰作则是到了春秋以后，由孔子及其弟子完成。沈文倬先生经过详细的文献考证后得出结论：“《仪礼》书本残存十七篇以及已佚若干篇的撰作时代，其上限是鲁哀公末年鲁悼公初年，即周元王、定王之际；其下限是鲁共公十年前后，即周烈王、显王之际。它是在公元前五世纪中期到四世纪中期这一百多年中，由孔子的弟子、后学陆续撰作的。”按这个看法，《仪礼》成书于战国前期。

由此可见，目前学界的主流看法是《仪礼》成书于战国前期，《周礼》成书于战国中后期，它们虽然并非出自周公手书，但是作为周代礼乐文化的产物，还是保留了大量周礼的内容，这样也就最大限度地承认了周公制礼的可能性。正如陈来教授所说，如果说从《周礼》或《仪礼》成书的时间角度来看，说此二书出自周公，“此说之真实性自然可疑。但若说周公为周代的礼乐文化制定了大法和方向，应无问题”。

以上从文明史的整体角度梳理了传统儒家圣王制礼的各种说法，这些看法在近代以来的史学研究中由于证据不足而被否定或质疑。但这些看法在中国文明的历史进程中还是具有决定性意义的。由于圣王的制作，中国历史摆脱了茹毛饮血而进入文明阶段；由于周公的制作，周代礼乐文明确定了基本方向。在这样的思想背景之下，中国文明重要的经典《周礼》和《仪礼》的成书及其性质，不但可以纠偏过度的疑古，而且还可以进一步肯定《周礼》在中国文明中的大经大法的历史地位，以及《仪礼》反映的宗法文化和人文主义对中国文明的深远影响。这些都是圣王制礼在中国文明史当中具有的重要意义。

二、礼以承天道‍

《礼记·礼运》记述孔子之言曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。……故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”笔者认为，这句话是先王制礼的核心，说明了先王制礼依据的两端以及最终的目标。两端就是“以承天之道，以治人之情”，制礼的最终目的是“天下国家可得而正”。显然，这些内容都深深地嵌入到了中国哲学以及中国社会文化当中，这也是礼能够成为中华文明核心标识的重要依据。

先王制礼的一个目的是“承天之道”，这样就在礼和天道之间建立起了关联。“承”有承接、承载之义。依前者，礼是天道在社会中的反映；依后者，在繁复的礼仪中又体现了天道的原则和价值。将这两个方面结合在一起，礼就不仅只是仪式，而且是有哲学依据的。笔者曾经指出，“礼是一套象征体系”。礼乐之所以能够成为中华文明的标识，就是因为礼不仅只是冠婚丧祭等各种仪式，而且更为重要的是，礼是有意义和价值的，礼以深厚的中国哲学为依据。

春秋时期就出现了“礼仪之辨”，人们开始将礼和仪区分开来，认为中规中矩的礼仪仅仅是仪，真正的礼是有思想意涵的。儒家继承了解释礼义的思想取向，更加重视探寻、解释各种礼仪后面的意义。《论语·阳货》云：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”显然孔子并不简单地认为玉帛钟鼓就是礼，而是要在玉帛钟鼓之外探求礼的本来意义。战国以后，孔门弟子继承了孔子以来的传统，在传承礼乐的同时更加重视对礼义的探求。《礼记·郊特牲》说：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”《冠义》等诸篇解释了冠婚丧祭等各种礼仪蕴含的意义。如《冠义》认为冠礼为“礼之始也”，这是因为“冠而后服备，服备而后容体正，颜色齐，辞令顺”，而这些衣貌容体的修整正是行礼的必要前提，“而后礼义备，以正君臣，亲父子，和长幼。君臣正，父子亲，长幼和，而后礼义立。”这样就解释了为何以冠礼为“礼之始”。如婚礼，《昏义》认为：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”再如乡饮酒礼，《乡饮酒义》反复解释其中的各种仪节都是为了“致尊让”，是为了“明长幼之序”。按孔子所言“吾观于乡而知王道之易易也”，乡饮酒礼中也蕴含着王道教化的意义。这是因为通过举行乡饮酒礼就可以“贵贱明，隆杀辨，和乐而不流，弟长而无遗，安燕而不乱，此五行者，足以正身安国矣。彼国安而天下安，故曰：‘吾观于乡而知王道之易易也。’”《射义》说“燕礼者，所以明君臣之义也”，《聘义》认为聘礼的诸仪节是为了“明贵贱”，“明宾客君臣之义”。这些都是战国时期儒家对各种礼制的解释，进一步揭示出礼所蕴含、体现的宗法等级秩序的含义，以及礼对于社会所具有的重要意义。

除了揭示礼的意义之外，春秋以来的一些思想家还试图将礼与当时的哲学连接起来，为礼做哲学的论证。在当时的人看来，天地最为恒久，也最为根本，因而将礼与天地并立。如郑子产说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”子大叔说：“礼，上下之际，天地之经纬也。”齐晏婴也说：“礼之可以为国也久矣，与天地并。”礼“与天地并”，因此礼乐就要符合天地运行的规律和节奏。《礼记·乐记》说：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”《礼器》明确地说：“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”这是从祭祀的角度说明祭献给神灵的各种祭物要符合天时和自然环境，反之，“居山以鱼鳖为礼，居泽以鹿豕为礼，君子谓之不知礼”，对于这样的祭物，“鬼神弗飨也”。但是，儒家对礼的解释又从祭祀引申开来，《丧服四制》进一步指出礼要“体天地，法四时，则阴阳”，这些也成为礼的基本原则。

儒家非常重视礼之本。林放曾向孔子请教“礼之本”问题，得到了孔子的高度认可，邢昺将“本”解释为“本意”，是指本源或根本的意思。荀子也特别重视探讨礼的本源与本质，《荀子·礼论》说：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”礼之三本就是礼的三个本源。《大略》说：“制礼反本成末，然后礼也。”“礼以顺人心为本，故亡于《礼经》而顺人心者，背礼者也。”这里又提出礼以人心为本。这表明荀子是从不同的层面来探求礼的本来意义。而探讨本来意义再进一步，就是确立礼的“本根”即最终的依据。

中国哲学中探讨宇宙万物之来源、究竟的理论是“本根”论。战国时期的易学家提出了太极—两仪—四时的宇宙生成说，这是以太极为本根。另外，郭店简《太一生水》提出了“太一生水，水反辅太一”的太一生天地、阴阳、四时的宇宙生成论。“太极”与“太一”的含义是一致的，都是指宇宙的本源。战国时期礼学的一个重要发展，就是将易学的宇宙生成论改造成为论证礼的超越性的哲学依据。《礼记·礼运》说：“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”战国晚期的《吕氏春秋》在论乐的时候也模拟这一模式而提出了关于乐的理论：“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。”

由此可知，战国时期的礼学家都以太一作为礼乐的“本根”。太一也就是太极，是战国至两汉时期阴阳五行哲学框架中最高、最根本的范畴，它是宇宙万物的本源，也是礼乐的本源。礼与天地并立，儒家所传承的礼的哲学依据就是战国时期流行的阴阳五行哲学范式。儒家还认为，圣人因天地而制礼，本质上与礼以太一为最终依据的思想是一致的。战国时期确立的礼的宇宙论模式一直是汉唐礼学的哲学范式。魏晋南北朝时期的礼学非常发达，也重视对礼之本的讨论，但这一时期人们所认为的礼之本，还是以伦理秩序为主，这样的“本”还停留在经验的层面，至多具有本源的含义，不具有哲学本体的意义。

宋代儒学一方面反对汉唐的注疏训诂学，一方面也反对佛学以虚空为本的本体论。二程天理论的建立，就是在这种思想背景之下完成的。本来先秦儒家经典中就有“礼也者，理也”“礼也者，理之不可易者也”的说法，但张载、二程以及朱熹等理学家认为“礼者理也”“礼者天理之节文”，就是在宋代理学天理论的视域下，使礼具有本体论的意义，这对于礼学以及儒学的发展都是一个飞跃。

张载说：“礼者理也。”又说：“时措之宜便是礼，礼即时措时中见之事业者。”“时措”“时义”既是天理，也是礼。总体上来说，张载的这些表述都是礼即理的不同说法。余敦康先生指出：“在儒学史上，把儒家所服膺之礼提到天道性命的哲学高度进行系统的论证，从而为礼学奠定了一个坚实的理论基础，应以张载为第一人。”张载的关中理学不但重礼守礼，而且还对礼的天理化、哲学化作出了重要的贡献。

二程也多次明确指出：“礼者，理也，文也。理者，实也，本也。”“‘礼’亦理也。”在二程的思想当中，理与礼的关系是形上形下的关系，是理与气的关系，也是体与用的关系。尤其值得注意的是，二程在解释易学时提出“体用一源”的思想，其实也是礼与理的关系。这样，不仅具体的礼仪形式有了更高的本体的理论依据，而且这种看法也扩展、完善了二程本人的儒学思想，天理论因为具有礼的内涵，从而与释老的思想彻底划清了界限。

朱子作为宋代理学的集大成者，不但将儒学的义理层面发展到空前的高度，同时对传统的礼学也有非常精到深入的研究。朱熹明确地说：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。”他还说：

“天叙有典，自我五典五敦哉！天秩有礼，自我五礼五庸哉！”这个典礼，自是天理之当然，欠他一毫不得，添他一毫不得。惟是圣人之心与天合一，故行出这礼，无一不与天合。其间曲折厚薄浅深，莫不恰好。这都不是圣人白撰出，都是天理决定合著如此。

礼是天理的具体展现，而理则又是礼具有普遍性的超越保证，这和二程等人的看法是一致的。朱子不断平衡礼与理之间的关系，在天理论的理论体系中既突出理的超越性，同时又保持传统儒家沿袭至今的礼乐传统，明确划清儒佛之间的界限。这些问题归结到一起，都是要论证礼既是人伦秩序的体现，同时也和天理贯通，下学而上达，这才是儒学的本质。

按照孔子所言，先王制礼“以承天之道”，这个“天之道”在早期儒学中是太一，在宋明理学中是天理。礼承载了太一和天理的普遍性与超越性，同时也使礼与形而上的太一或天理上下贯通，如张载所说：“形而上者是无形体者，故形而上者谓之道也；形而下者是有形体者，故形而下者谓之器。无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实即礼义是也。”在中国哲学当中，道器一体，体用一源，形而上与形而下并不截然对立，这是中国哲学的基本特征。这个特征也突出地体现在礼与天理的关系上面。更为重要的是，由于与天理是体用一源的关系，礼也就纳入中国哲学当中。礼之所以能够延绵不断，就是因为礼在理论上一直是以中国哲学为基础。深厚的中国哲学不断地为礼学思想提供理论资源和发展动力，这也是礼乐能够与时俱进、不断创新且连续发展的内在动因。

三、礼以治人情‍

《礼记·礼运》说先王制礼在“承天之道”的同时还要“治人之情”。这就说明，揖让周旋、进退如仪的各种繁复礼仪的作用是调节人的情感，使人通过行礼而成为彬彬有礼的君子。《礼运》还说“失之者死，得之者生”，礼是人之为人、成人的重要标志。

《曾子问》言“君子礼以饰情”，《乐记》又说“礼乐之说，管乎人情矣”，郑注：“管，犹包也。”“饰”与“包”的含义是一致的，表明礼的主要作用是修饰人的情感。笔者曾经详细地讨论过礼与人情之间的双向、辩证关系。礼根源于人的情感，是人的各种复杂情感的表达，这是礼内在的依据；同时礼又可以调节人的情感，使人的情感不至于过度无节制，起到外在的规范作用。以儒家重视的三年之丧为例。自孔子以来，“三年之丧，天下之通丧也”是儒家的基本主张。孔子就是以“予也有三年之爱于其父母乎？”来反驳宰我主张缩短丧期的看法的。在孔子看来，三年丧是源于人的情感“爱”。《荀子·礼论》也说：

三年之丧何也？曰：称情而立文，因以饰群别、亲疏、贵贱之节，而不可益损也……将由夫修饰之君子与？则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也。故先王、圣人安为之立中制节，一使足以成文理，则舍之矣。

儒家认为，丧礼体现的是人情，既表达了人的悲哀之情，又通过礼的约束使人情不至于过度，达到“立中制节”即中和的理想状态。《礼记·礼运》说：

何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆存其心，不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉？

故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。

《礼运》的这两段话说明了礼与情之间的关系。这也正是《中庸》所说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”中和是礼的最高形态，是情与礼的平衡与完美结合。《文王世子》也说：“乐，所以修内也，礼，所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。”这样，礼乐达到的和谐关系也就是礼与人情的和谐统一。荀子说礼之“至备，情文俱尽”，又说“文理、情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也”。“中流”即“正流”，也就是礼之正道。

人的各种情感需要表达，儒家认为，礼既是人情的表达方式，同时也是对人情的规范和制约。礼的根源是人的情感，这说明圣人制礼不是强加给人而是有内在的依据；礼以制人情，这又表明礼对人情还有调节、规范的作用。而且，礼的规范性因有内在的依据而更能发挥作用。荀子说：“故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”杨倞注解很明确：“专一于礼义，则礼义、情性两得；专一于情性，则礼义、情性两丧。”在礼与性情的关系方面，最终还是要以礼义为主，荀子认为这是“儒墨之分”，其实也是儒家与道家在这一问题上的分野。

按《礼记·乐记》所说，先王制礼乐的目的不是让人“极口腹耳目之欲”，而是“将以教民平好恶，而反人道之正也”。儒家的礼以治人情的主张，阐明的是礼乐教化的作用。李景林教授认为，“儒学作为哲学，有其自身的特点。它以‘教化’为其宗旨，而不专主于认知性的理论建构，这是它不同于西方哲学之处，可名之为‘教化的哲学’。”教化不同于法制法规，《礼记·经解》说：“礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也，是以先王隆之也。”《乐记》又说：“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。”礼乐的教化在于以礼仪、音乐等形式调节人的情感，规范人的行为，最终使人成为道德完美、彬彬有礼的君子。而礼乐之所以能够发挥教化的作用，内因即礼根源于人的性情。《乐记》开篇就说：“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”乐由诗、歌、舞组成，“诗，言其志也。歌，咏其声也。舞，动其容也。三者本于心”。因为乐本于人心、人情，所以乐就“可以善民心，其感人深，其移风易俗”，“声乐之入人也深，其化人也速”。由于礼乐本来就有根源于人情的内在依据，所以礼乐发挥教化的功能就能更加深入持久。

“化”是中国哲学中独具特色的一种认识。朱子在解释《周易》“变化”之理时说：“变是自阴之阳，忽然而变，故谓之变；化是自阳之阴，渐渐消磨将去，故谓之化。自阴而阳，自是长得猛，故谓之变。自阳而之阴，是渐渐消磨将去。”就礼乐教化来说，就是要通过“礼仪三百，威仪三千”的礼仪，来规训人的行为举止。当然，这种规训是自然的，润物细无声的，因为礼本来也是根源于人的性情。理学家讲的变化气质，其过程正是如朱子这里所讲，是工夫，而其变化的途径和方法主要就是儒学中的礼。

四、礼以平治天下‍

《礼记·礼运》引孔子关于制礼的两端之后总结说：“圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”这也正是圣人制礼的最终目标，即以礼来实现治国平天下的理想。儒家继承了西周以来的礼乐传统，孔子以仁释礼，礼不但具有伦理意义，成为儒家伦理中的一项重要德目，“复礼”是实现仁德、成为君子的重要标准，而且礼还具有明确的政治意义，是儒家治国平天下理想的重要手段。

礼的直观呈现是仪式和礼器。在周礼当中，各种仪式具有明确的政治意义，如“朝觐之礼，所以明君臣之义也。聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也。丧祭之礼，所以明臣子之恩也。乡饮酒之礼，所以明长幼之序也”。此外，“器以藏礼”，侯外庐先生早就指出，礼器是权力关系的象征。他说：“所谓周公作礼就是由宗庙的礼器固定化做氏族专政的宗礼”，“礼器就是所获物与支配权二者的合一体，由人格的物化转变而为物化了的人格，换言之，尊爵就是富贵不分的公室子孙的专政形式”。侯先生的这一观点非常精辟，点明了礼器所具有的鲜明的政治意义。

春秋时期礼坏乐崩，但同时人们也明确地认识到礼的政治性：

礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。

礼以体政，政以正民。

礼，所以整民也。

礼，国之干也。

礼，政之舆也；政，身之守也。怠礼，失政；失政，不立，是以乱也。

这都是说，礼具有治国安民、整合社会的重要功能。孔子主张“从周”，不仅重视礼的伦理意义，而且还进一步发挥了礼的政治意义。孔子说“为国以礼”，治国之道就是“道之以德，齐之以礼”“上好礼，则民莫敢不敬”“上好礼，则民易使也”。礼治是儒家的基本政治主张，“礼乐征伐自天子出”也是孔子认为的“天下有道”的象征。梁启超在《先秦政治思想史》中指出，儒家的政治主张是“礼治主义”或“德治主义”，墨家是“新天治主义”，道家是“无治主义”，法家是“法治主义”。这四种“主义”代表了先秦时期诸子百家政治思想的基本倾向。他还说：“先秦政治思想，有四大潮流，一无治主义，二人治主义，三礼治主义，四法治主义。”“礼治主义，是儒家所独有，其余三家都排斥他，但儒家实质是人治礼治并重。”对于儒家来说，礼是治国的原则和标准，如《荀子·天论》说：“水行者表深，表不明则陷；治民者表道，表不明则乱。礼者，表也；非礼，昏世也；昏世，大乱也。”《礼记·经解》也说：“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。故衡诚县，不可欺以轻重。绳墨诚陈，不可欺以曲直。规矩诚设，不可欺以方圆。君子审礼，不可诬以奸诈。”《经解》还引孔子之言曰：“安上治民，莫善于礼。”儒家认为礼是治国平天下的重要手段，这是儒家对于政治的一贯的主张。

儒家不但认为礼可以达到治国平天下的目标，而且还认为，礼也是社会历史发展的内在本质。在孔子看来，历史现象在表面上纷繁复杂，变化无端，但历史发展进程中也存在不变的“恒量”，这就是礼。子张问孔子：“十世可知也？”孔子回顾历史，说“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”，认为三代之礼只是损益的关系，其本质并没有实质的变化，因此孔子说：“其或继周者，虽百世，可知也。”历代注解者多将所“因”释为“三纲五常”，将所“损益”释为“文质三统”。朱子《集注》说：

三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度小过不及之间，而其已然之迹，今皆可见，则自今以往，或有继周而王者，虽百世之远，所因所革，亦不过如此，岂但十世而已乎！

这是将三纲五常作为百代相沿而不易之礼。其实，三纲五常虽是汉儒明确和固定下来的，但三纲的具体内容也正是礼的基本原则。《礼记·丧服小记》说：“亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者也。”《大传》也说，新的王朝建立之后会“立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服”，这些具体的礼制随着时代的变化而变化，但也有一些基本的准则是不变的，这就是“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也”。汉代以后确立的三纲就是对“亲亲、尊尊、长长、男女之有别”的进一步制度化。从历代对孔子此言的解释来看，礼是贯穿历史发展而不变的基本原则。这一点对于中国的历史和文化发展来说至关重要。正如荀子所说：“百王之无变，足以为道贯。”杨倞注曰：“无变，不易也。百王不易者，谓礼也。言礼可以为道之条贯也。”

其实，中国古代历史的发展也印证了儒家的看法。春秋战国时代虽然礼坏乐崩，但从更加宏观、整体的角度来看，这只是礼乐文明的转型，是西周时期以宗法分封为基础的礼在瓦解，而中央集权体制下新的礼制也在逐渐形成。例如秦代的礼就自成体系。杜佑说：“周衰，诸侯僭忒，自孔子时已不能具。秦平天下，收其仪礼，归之咸阳，但采其尊君抑臣，以为时用。”因此，秦代并非简单地遵奉法家而贬抑儒家礼学，战国时期人们所说的“礼者，君之大柄也”，“礼者，所以御民也”，真正实施是从秦开始的。因此，秦不但有礼，而且还自有特色，在中国古代礼制史上占有承前启后的重要位置。

秦不但进一步发扬光大了君臣尊卑之礼，而且还有祭祀山川之礼、祭祀鬼神之礼、祭天之礼、宗庙之礼、封禅之礼、冠礼、丧葬之礼、行政之礼、军礼等。概括而言，秦朝礼制由三部分构成，一部分是继承传统而来，一部分是对原来六国礼制的重新整合，还有一部分就是前所未有的创造，主要表现为行政礼仪。《史记·秦始皇本纪》记载的“议帝号”一段，就是秦创造的新礼。如皇帝之命称“制”，皇帝之令称“诏”。《集解》引蔡邕之言曰：“制书，帝者制度之命也，其文曰‘制’。诏，诏书。诏，告也。”《正义》曰：“制诏三代无文，秦始有之。”由此可见，周秦之际虽有巨大的变革，但礼作为历史连续性的重要标志而在秦代依然成为政治、文化的重要体现。

学术界一般认为，中国古代完备的五礼制度形成于魏晋时期，这是魏晋时期礼学发展的一个重要标志。梁满仓先生认为，五礼体系被用于国家制礼实践中是始于魏晋之际，至南朝梁、北魏太和以后则基本成熟。魏晋时期形成的五礼体系成为后世国家礼制的基本结构，而五礼结构本身就来源于《周礼》。这一方面显示出礼学对于中国古代政治的影响，同时历代在国家主导下编修礼典，也表明儒家以礼治国的主张逐渐落实。

建立西晋的司马氏出身于儒学大族，在取得政权之后随即制礼作乐，推广礼教。《晋书·礼志上》记载：“及晋国建，文帝又命荀因魏代前事，撰为新礼，参考今古，更其节文，羊祜、任恺、庾峻、应贞并共刊定，成百六十五篇，奏之。”这部《晋礼》就是按照《周礼》的“五礼”制订的。隋朝的国家礼典有《开皇礼》《仁寿礼》《江都集礼》，唐代的国家礼典有《贞观礼》《显庆礼》《大唐开元礼》以及《贞元新集开元后礼》《礼阁新礼》《曲台礼》《续曲台礼》等。这些官方礼典具有和律令格式同等的法律效力，是国家礼仪的施行准则。宋代官修的国家礼典主要在宋初、神宗时、政和时与南宋中兴以后，现存的主要有《太常因革礼》《政和五礼新仪》《中兴礼书》及其《续编》。与唐代的官修礼典相比，“宋代的多数礼典逐渐呈现出主要由中下层官吏修成的趋势”，其原因主要是由于中唐以后的社会变革，魏晋至唐代的门阀权贵把持国家意识形态的时代已经一去不返，科举出身的新兴阶层成为社会的中坚。这种社会变革也导致了礼制的下移，官修的《政和五礼新仪》中出现了“庶人婚仪”“庶人冠仪”“庶人丧仪”等类目。“将庶人礼仪列入国家礼典，凸显了礼制下移的发展趋势，并且为此后的《大明集礼》《大清通礼》等官修礼典所沿用。”

尽管礼典的具体内容随着时代的变迁也有改易调整，但直至民国时期依然保持着国家编修礼典的传统。民国政府于1946年在《中华民国礼制》（草案）基础上拟定了《中华民国通礼》（草案）。这两部国家礼典均以传统的五礼为框架，仅有部分的增补、删节和调整。

自从秦汉统一之后，尤其是汉代儒学独尊之后，虽然二千多年的历史几经变革，但儒家传承的礼制和以礼治国的政治主张一直是传统社会主流的政治思想。礼不但贯穿在历史进程中，有时还起到维系文化传统的重要功能。“治国而无礼，譬犹瞽之无相与”，“治国不以礼，犹无耜而耕也”，“礼义者，治之始也”，杨倞注曰：“始，犹本也。”从中国历代由国家主持编修礼典来看，儒家治国以礼的主张真正落实到了历史发展当中。

儒家认为，只有礼治的政治，才是理想的政治。荀子认为：

故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器。士大夫以上至于公侯，莫不以其仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。故或禄天下而不自以为多，或监门、御旅、抱关、击柝而不自以为寡。故曰：“斩而齐，枉而顺，不同而一。”夫是之谓人伦。

“斩”是“不齐”之意。“斩而齐”，犹言不齐才有齐。这就是说，不齐才能齐，不直才能直顺，不同才能统一。杨倞注：“旧有此语，引以喻贵贱虽不同，不以齐一，然而要归于治也。”“至平”就是太平治世。孟子就说：“夫物之不齐，物之情也。”礼就是“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”，治国以礼就可以使“天下国家可得而正”，就是实现了礼制秩序前提之下的和谐，也就是荀子所崇尚的“维齐非齐”的状态。

结语‍

中华五千年文明博大精深，正所谓“横看成岭侧成峰”，从不同的角度都会看到中华文明不同的特色。礼乐是中华文明的重要特质。同样是起源于祭祀仪式甚至是原始社会的风俗习惯，但礼在中国历史和文化的发展过程中，由于先王的制作，并且“以承天之道，以治人之情”，“天下国家可得而正”，这样礼就不仅只是“礼仪三百，威仪三千”的仪式，而且更深入到中华文明的内核，与中国的哲学、政治、社会、伦理等中华文明各个领域融为一体，为中国文化的各个方面增添了色彩和特色。正因为礼在中国文化中具有这样的弥散性，礼乐才成为中国文化独具特色的标识。

本文主要从圣人制礼作乐的角度来考察中华礼乐文明，这并不是简单否定近代以来历史学、考古学、文字学等不同学科对于礼的起源的研究，又回到圣人制礼的传统观点上，而是在尊重前辈学者研究的基础之上，进一步阐释、揭示传统的圣人制礼的观点中所蕴含的文明史意义。陈来教授指出：“古代对礼的产生总喜欢用‘有圣人作’的寓言式表达，这在历史学上固然意义不大，但在文化上正表示礼不是神的他律，不是神人所创制，礼的‘有圣人作’的说法，显示出突出克里斯玛角色的‘圣哲文化’的特性。”与其他文明形态相比，圣哲文化也是中华文明的重要特征，这一点从礼乐的角度可以得到更加充分的显示。

按照《礼记·礼运》所记孔子之言，圣人制礼是文明与野蛮的分界，这样就突出了礼在文明起源之时的重大意义。在荀子解释礼乐起源的理论模型中，礼是社会的秩序和规则，这又突出了礼的规范性。荀子隆礼重法，规范意义上的礼与法的涵义与功能比较接近。中华法系有重礼的特色，这一点也是中国文明的重要特征。而儒家一直认为的周公制礼，使儒家的文化源头上溯到周礼，孔子继承周公之礼不但突显了儒家的历史性，而且也为后来儒学成为正统奠定了思想文化的基础。由此可见，圣人制礼的三个层面，都确立了礼在中国历史文化中的核心地位，儒家继承周礼也进一步彰显了中国文明的连续性。

《礼运》还说，圣人制礼的原则之一是“承天道”，这就显示出礼贯通天人的特质，同时也揭示出礼与中国哲学的密切关系。从早期思想中的天地、太一，到宋明理学中的天理，礼都以中国哲学的最高范畴作为立论的基础。这表明礼不但源于中华文明的源头，同时又根植于中国哲学的深厚土壤当中。由此，礼作为一套象征体系就具有深厚的哲学基础，同时也深刻影响了中国哲学的特质。中国哲学的一个重要特质就是没有将本体与现象作截然的二分，更没有在现象界、人类社会的生活世界之外、之上再去构建一个超越的世界。以制度、伦理纲常为主体的礼同时也是天理的体现，天理之所以是真实的、实在的，就是因为天理就体现在人伦日用的礼仪生活之中。天理的真实性是通过礼来得到保证的。礼以承天道，礼是天理之节文，构成了中国哲学的一个重要特征。同样，礼进入中国哲学的义理结构中，也是形成中国哲学体用不离特征的重要因素。

圣人制礼的另外一个原则是“治人情”。礼不但可以调节、规范人情，如孔子所说“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”，还要治人心、节民性，是“人道之极”，这又使礼成为儒学德目中的一项重要内容，使礼具有了伦理属性。中国文化重视“学以成人”，有礼才可以“成人”，这就是礼在中国文化中的教化作用。礼是由圣王创制而不是来源于神，礼虽包含一些祭祀仪式，但礼在整体上并不是宗教仪式，因此，礼的教化就不是宗教的教化。李景林教授说：“儒家教化的形上学基础是理性人文义的‘哲理’，而不是单纯信仰义的‘教理’。儒学义的教化，可以称作是‘哲学的教化’。”由于礼的人文主义特性，礼乐教化最终也规定了中国文化的人文主义特征。圣人制礼的最终目的是治国平天下，周礼以及“三代”是中国传统社会和政治思想的“理想型”。因此，礼乐承担着儒学教化的作用，是中国传统社会尤其是儒家的政治理想。

从以上诸方面的论述可知，礼乐由于圣王的制作，在中华文明中就绝不仅仅是一些复杂的仪式，而是与中国哲学、社会、政治等各个方面密切相连，深度融合。正是在这个意义上，我们才可以说礼乐是中华文明的重要标识。

作者简介：刘丰，中国社会科学院哲学研究所研究员，中国社会科学院大学哲学院教授、博士生导师，兼任中国哲学史学会秘书长、中华孔子学会常务理事，《中国哲学史》副主编。主要从事儒家哲学史和礼学思想史的研究。出版《经典与意义：礼与早期儒学的衍变》（2022年）、《北宋礼学研究》（2016年）、《先秦礼学思想与社会的整合》（2003年）等专著，发表论文五十余篇。主持国家社科基金重大项目“中华文明突出特性的历史发展和内在机理研究”。‍

来源：管子学刊