摘要：早期道家的宇宙论除了本体生成万物的层面外，还有万物复归本体的维度，这一思想在《老子》那里就已经存在了。在老子看来，“道”是万物生成的总根源和总根据。“道”不仅生出了宇宙万物，而且万物在产生以后还要复归于“道”，这才是宇宙论的完整过程。郭店楚简《太一生水》、上博简《恒先》《凡物流形》等文献的出现为认识《老子》《庄子》之间道家宇宙论思想的发展提供了新的契机，这些文献极大地丰富了早期道家的复归思想。《庄子》继承和发展了自《老子》以来的复归思想，并注重人类本真状态的复归。早期道家宇宙论的复归思想与古希腊哲学的相关思想有着相通之处，为文明间的交流互鉴提供了哲学基础。

关键词:早期道家；宇宙论；《老子》；《庄子》；复；反

按照通常的理解，典型性哲学（西方哲学）的主要内容包含宇宙论、人生论、知识论三大部分，这也是哲学传入中国以后人们对于哲学内容的基本理解。在这三大部分中，宇宙论无疑处于基础的位置。在中国哲学中，以老子为代表的道家是宇宙论的开创者，其对后世产生了深远的影响。对于道家的宇宙论，前人多注意本体（“道”“太一”等）如何产生出万物的过程，即宇宙生成论。自郭店楚简《太一生水》、上博简《恒先》《凡物流形》等文献出现以后，人们对早期道家宇宙论虽然有了新的认识，但大多仍然局限于对宇宙生成过程的认识。其实，早期道家的宇宙论除了宇宙生成这一维度外，还表现出一种复归的倾向。只有深入探讨这一倾向，才能对早期道家宇宙论有一个全面深入的认识。

一、《老子》宇宙论中的“复”与“反”

作为道家的创始人，老子对宇宙论有着系统的思考。在老子之前，人类往往把天作为万物的最高主宰。天往往具有人格神的特征。作为史官出身的老子，经过对历史和自然的认真思考，认为“道”是宇宙万物产生的总根源和总规则，“道”兼有宇宙生成论和本体论的双重意义。从宇宙生成论来说，“道”经过由简到繁、由少到多地分化生成宇宙万物。《老子》四十二章曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”四十章又云：“天下万物生于有，有生于无。”两者对照，可知“道”即“无”，一、二、三、万物皆为“有”。但“无”并非空无，而是对超言绝象、无法用感官把握的描述，“道可道，非常道”，“无状之状，无物之象”。但“无”只是“道”的一个方面，其实“有”“无”才能表现“道”的整体。《老子》首章曰：

无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。

“无名”“无欲”都表示“道”的“无”的方面，“有名”“有欲”则表示“道”的“有”的方面。二者名称虽然不同，但皆出于“道”，这就是天地万物变化的奥妙所在，故《老子》十一章曰：“有之以为利，无之以为用。”

从本体论上讲，“道”是万物之所以存在的形上根据。万物之所以能够存在，就在于以“道”为依据。《老子》三十四章曰：“大道氾兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。”“道”虽然生养万物，但却不居功自有，这就体现了“道”的“无为”特征。《老子》三十九章曰：

昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之。天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贵高将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。

这里的“一”就是“道”，天、地、神、谷、万物因为“道”才具有了自己的特征。如果没有“道”，那么他们都将不存在。

在老子看来，“道”不但是宇宙万物产生的根源和依据，而且万物生成以后还要复归于“道”。《老子》十六章曰：

致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。

“致虚极，守静笃”，郭店本作“至虚，恒也；守中，笃也”，帛书甲乙本作“至虚极也，守情（静）表（笃）也”。“万物并作，吾以观复”，郭店本作“万物旁作，居以须复也”，帛书甲乙本略同。“夫物芸芸”，郭店本作“天道员员”，帛书甲乙本作“天物云云”。这是从修养工夫（“至虚”“守中”）的角度来讲如何复归“道”的本体。“至虚”不仅可以表示达到“道”，还可以表示内心的空虚（“虚其心”），二者并不矛盾，因为“虚其心”是达到“道”的工夫。“守中”则即表示坚守中道，“多言数穷，不如守中”。在这种修养工夫中，可以观察到万物复归于“道”的过程。在老子看来，世界上的万物都要向“道”复归。

“夫物芸芸”，郭店本作“天道员员”。有学者认为“员员”当作“圆圆”，这句话表示天道的循环运动，例如，魏启鹏说：“员，古圆字。《淮南子·天文训》：‘天道曰员，地道曰方。’同书《原道训》：‘员者常转，……自然之势也。’员员：言其圆转不已，周而复始，此即天道环周之旨。”郭沂也说：“‘员’即‘圆’的本字。日月星辰皆周而复始，此乃‘天道员员’。”如果这样，那么这里讲的就是天道的运动，而非世界上种类纷繁的万物。通过考察《恒先》“云云相生”和《诗经》郑玄注，丁四新认为“员员”当作“云云”，“《老子》所谓‘天道云云’者何哉？此特省言耳，谓天道相生万物，員云員云繁盛不绝也”。这样看来，“天道员员”说的还是万物。这也与前面的“万物并作”相对应。如果是“天道”的话，则反而不能反映万物“各复归其根”的特性。万物复归于“道”，就是回归到其本来的性命状态，这也是事物“德”的状态，即“常”的状态，“归根曰静，是谓复命。复命曰常”。

万物的复归实际上是回归到“德”的状态，即“道”落实到万物的最初状态，还未受后天环境影响的状态。这也就是《老子》所说的“玄德”，“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”，这种“玄德”即“常德”。在老子看来，“玄德”（“常德”）虽然是“道”在万物上的最高体现，但其并不是“道”，因此，它们也需要复归于“道”。《老子》二十八章曰：

知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之则为官长，故大制不割。

“常德”，汉简本、帛书甲乙本作“恒德”，系避讳而改。“守其黑”至“知其荣”，前人多认为非《老子》本文，乃后人窜入。帛书本、汉简本出土以后，证明其并非后人窜入。此段讲了“常德”的重要性。所谓“知××，守××”讲的实际是《老子》的辩证法，也是达至“道”的方式。在老子看来，只有这样才能持有“常德”，才能复归“婴儿”“无极”“朴”的状态，即“道”的状态。

《老子》十四章对于复归也有论述：

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。

“其上不皦，其下不昧”，帛书甲本作“一者，其上不亻收，其下不忽”，帛书乙本作“一者，其上不谬，其下不忽”。这里讲的“复归于无物”指的是“一”而非“道”，即“道生一”的“一”。“道”和“一”在《老子》中有时可以等同，有时又有前后关系。这里显然不是“道”的复归，因为“道”已经是本体，不需要更进一步的复归。

对于这种“无状之状，无物之象”的“道”，《老子》二十五章曰：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。

“有物混成”，郭店本作“有状混成”，“物”“状”都可以形容“道”。丁四新说：“‘道体’既非物非象，然亦非离物离象，即物即象而乃可以开显道体之实在性。此二章言‘道体’皆未能离‘状’（或‘象’）、‘物’以达其意，然则‘有状混成’，帛书本作‘有物混成’，此亦可矣，在义理上无需强分轩轾。”“道”是在天地之前独立产生的，不依靠任何他物的，因此可以作为天下万物的根本。《老子》这里是从时间上对“道”的描述，仍未完全脱离经验性的论证。“有物混成”说明其仍未完全脱离现象层面，“先天地生”说明其仍局限于时间之内，“寂兮寥兮”说明其仍未摆脱感官，“独立不改”说明其仍把“道”看作一种事物。“周行而不殆”则表明其仍然有运动的轨迹。这样看来，《老子》对“道”的论述是带有经验性的，并非完全出于先验的、形而上学的。

“周行而不殆”，郭店本、帛书甲乙本皆无，北大汉简本作“偏（遍）行而不殆”。这里的“周行”究竟该如何理解呢？大致有两种解释：一种认为指周遍、普遍的含义。河上公注曰：“道通行天地，无所不入。”王弼注曰：“周行无所不至。”另一种认为指圆周、循环运动，例如，王叔岷说：“‘周行而不殆，’即循环运行而不已之意。”陈鼓应翻译此句为：“循环运行而生生不息。”《韩非子·解老》曰：“圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然而可论。故曰：‘道之可道，非常道也。’”丁四新据此说：“是知老子之‘道’当有‘周行’之义矣。”从汉简本来看，这里“周行”应该指的是遍行而非圆周运动，《韩非子》的解释并不能作为圆周运动的例证。这样看来，河上公、王弼的解释还是比较符合《老子》本义的。

《老子》二十五章还说：“大曰逝，逝曰远，远曰反。”有学者结合“周行而不殆”,认为此句也能说明“道”按照圆周运动运行的，例如，王叔岷说：“大、逝、远、反，此宇宙万物循环变化之总原理，亦即常道。”其实仅从大、逝、远、反等方面很难推出“道”具有圆周运动的特征。王弼注曰：“逝，行也。不守一大体而已，周行无所不至，故曰‘逝’也。……周［行］无所不穷极，不偏于一逝，故曰‘远’也。不随于所适，其体独立，故曰‘反’也。”王弼这里显然是从普遍的意义上解释的。王中江认为先秦文本中的“周”主要是“遍”的意思，并结合《老子》“大道氾兮，其可左右”等说法，认为“老子的‘周行’不是说道是循环的，只是说道是‘遍行’”。反有相反、返回两种含义，《老子》中两种说法都有。钱钟书说：“‘反’有两义。一者、正反之反，违反也；二者、往反（返）之反，回反（返）也……《老子》之‘反’融贯两义，即正、反而合。”这里的“反”显然是从往返的意义上讲的，也反映了“道”的复归思想。《老子》四十章说：“反者，道之动；弱者，道之用。”河上公注曰：“反，本也。本者道［之］所以动，动生万物，背之则亡。”这是从返回的意义上讲的。王弼注曰：“高以下为基，贵以贱为本，有以无为用，此其反也。”这是从相反的意义上解释的。其实这里的“反”包含相反、返回两种含义，但主要是从返回、复归的意义上讲的，这与“大曰逝，逝曰远，远曰反”的思想是一致的。

由上可知，在老子看来，“道”是万物生成的总根源和总根据。“道”不仅生出了宇宙万物，而且宇宙万物产生以后并没有脱离“道”，这是他们得以存在的根据。正是因为“道”的作用，万物产生以后还要复归于“道”，这才完整地体现了《老子》的宇宙论思想。《老子》的这一复归思想对于其后的道家发展产生了深远的影响。

二、简帛道家文献中的复归思想

近几十年来出土的老、庄之间的道家文献，为重新认识早期道家的宇宙论思想提供了契机。郭店楚简《太一生水》、上博简《恒先》《凡物流形》等都反映了这一点，并且在这些佚籍中都可以看到早期道家宇宙论的复归思想。

在郭店竹简《太一生水》中并未出现明显的复归思想，但其所讲的“太一藏于水，行于时，周而又［始，以己为］万物母；一缺一盈，以己为万物经”蕴含了这种思想，明确指出“太一”的运行是一种“周而又始”的循环运动。这里的“周而又始”应该受到《老子》“周行而不殆”思想的影响。《老子》讲的实际是遍行，但《太一生水》把其理解为圆周运动，这种思想其实与中国古代农业生产重视历法的思想有关。李巍指出这种思想与早期中国的天文经验有关，这种天文经验与历法相关的不是“天文”“天象”，而是通常说的“天行”。《太一生水》讲的宇宙图式是始于“太一”、经过“水”—“天地”—“神明”—“阴阳”—“四时”—“寒热”—“湿燥”、终于“岁”的过程。这里的“岁”显然与古代农业生产有关，代表农作物的生产需要经过春生、夏长、秋收、冬藏的过程。然后这一过程完成又进入了下一个循环过程。农业生产离不开水，因此，《太一生水》特别强调了水的重要性。《太一生水》把农作物的生产过程推广到整个万物，从而形成了“太一生水”的宇宙图式。“太一”的这种“周而又始”“一缺一盈”的过程可以作为万物生成的恒常模式。《太一生水》这里讲的是“太一”的循环复归过程，而非万物的复归过程。

在“太一”生出“岁”的过程中也有一种与复归思想关系密切的“反”的过程。“太一”首先生出水，水并不直接生出下一个阶段天，而是要反辅“太一”才生出天。同样，天也并非直接生出下一个阶段的，而是反辅“太一”生出地。地以后的过程，就是两种事物相辅然后生成下一阶段的两种事物，如天地生出神明、神明生出阴阳、阴阳生出四时等。每一阶段的两种事物都是相反的，但其并不能直接生出下一阶段相反的事物，而是要经过两者的相辅才能生成。也就是说，单一的事物并不能生成性质相同的事物，如天生出神、地生出明、神生出阳、明生出阴等。天地以下的过程虽然没有反辅“太一”，但其生成毫无疑问有着“太一”的参与。

如果说《太一生水》对于复归思想的论述还不是很系统的话，那么上博简《恒先》则明确地论述了宇宙论的复归思想。与《老子》《太一生水》不同，《恒先》提出了一种以“恒”为核心的宇宙论体系。在《恒先》看来，“恒”是宇宙万物的本体，在其之前一无所有。“恒”并非空无，而是一种无形、无象、无动的状态，“恒先无有，质、静、虚。质，大质；静，大静；虚，大虚”，这无疑类似于《老子》所讲的“道”。“恒”作为本体首先生出“或”，然后生出“气”“有”等，“有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者”。“或”是处于“恒”“气”中间的状态，是“一个混沌体，是或有气或无气，或无有或有的形上存在状态”。然后在“或”的基础上形成“气”，“气”并非由“或”生出，而是“自生”。然后又形成“有”，即天地。然后又生出万物（“有”）。《恒先》认为，宇宙万物产生以后，宇宙论的过程并未完成，因为万物还要复归于“恒”，“有始焉有往者”。

这里的“往”就是《恒先》所讲的“复”。《恒先》认为，宇宙万物是由作为本体的“恒”无法满足自身的欲望而产生的，“自厌不自忍，或作”。也就是说，“恒”不是一直处于朴素静止的状态，而是要发作出来，于是就有了“或”“气”“有”的生成。万物并非由“或”直接生出，而是由“气”的参与才能生出。《恒先》说：

求欲自复；复，生之生行。浊气生地，清气生天。气信神哉！云云相生。信盈天地。同出而异生，因生其所欲。

这里“自复”表明“气”并不能直接生出天地，而是要复归于本体“恒”才能产生天地。也就是说，天地的生成是“恒”和“气”共同作用的结果，“恒气之生，不独，有与也”。然后在天地的基础上生出万物。万物最终都是本体“恒”产生欲望的结果。《恒先》说：

因生其所欲。察察天地，纷纷而多采。物先者有善，有治无乱。有人焉有不善，乱出于人。先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉有刚。先有圆，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有长。

正是因为本体“恒”有产生万物的欲望，于是形成了缤纷多彩的世界。本体“恒”产生万物之后，其本身并不会受到天地万物的影响。也就是说，本体“恒”始终保持其本来的状态。《恒先》说：“天道既载，唯一以犹一，唯复以犹复。”这里的“载”是事的意思。《诗经·大雅·文王》曰：“上天之载，无声无臭。”“载”，毛《传》训作“事”，马瑞辰认为载、事古音近通用。“一”和“复”都是指本体“恒”，前者指未产生万物的状态，后者指产生万物以后的状态。前者表示“恒”是绝对独一的，后者表示万物有复归于本体的要求。因此，万物始终不能摆脱本体“恒”的要求，这也表明《恒先》所说的不仅是宇宙生成论，还是本体论。因此，天地万物产生以后，还要复归本体。《恒先》说：

恒气之生，因复其所欲。明明天行，唯复以不废，知既而亡思不宎。

“恒”和“气”产生天地万物是本体“生”的欲望，万物复归本体则表现出复归的欲望。在《恒先》看来，这两方面都是必然的。天道周而复始，万物繁杂多样，但“复”是恒久不变的。这里的“宎”读作“天”，指“天道既载，唯一以犹一，唯复以犹复”。只有知道本体“恒”，人类的思维才能与本体相符合。不难看出，《恒先》的复归思想显然受到《老子》的影响。

在上博简《凡物流形》中也能看到早期道家宇宙论的复归思想。《凡物流形》开始对宇宙万物的形成、人类生命的形成以及自然现象进行了发问，后面则对这些问题进行了解答，并提出了以“一”为本体的宇宙论思想。《凡物流形》说：

一生两，两生三，三生四，四成结。是故有一，天下无不有；无一，天下亦无一有。

这显然受到《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”思想的影响。与《老子》不同，《凡物流形》所构建的本体是“一”而非“道”，并且提出“三生四，四成结”的思想。不管如何，其思维方式显然是与《老子》一致的。《凡物流形》对于“一”的论述，不仅局限于宇宙论，而且有本体论上的意义。因此，“一”也是修身、治国的根据。《凡物流形》说：“能察一，则百物不失；如不能察一，则百物俱失。……一焉而终不穷，一焉而有众，一焉而万民之利，一焉而为天地稽。”

正因为“一”具有宇宙论、本体论的双重意义，这也对《凡物流形》开始提出的终极问题进行了回答。《凡物流形》说：“凡物流形，奚得而成？流形成体，奚得而不死？……阴阳之处，奚得而固？水火之和，奚得而不危？”万物的生死、阴阳的存在、水火的作用皆因“一”的作用，人类社会也是如此。《凡物流形》说：“民人流形，奚得而生？流形成体，奚失而死？……鬼生于人，奚故神明？骨肉之既靡，其智愈彰，其魂系适，孰知其疆？鬼生于人，吾奚故事之？……”人类的生死循环其实也都源于“一”。对于这种循环复归思想，《凡物流形》说：

闻之曰：至情而智，察智而神，察神而同，［察同］而佥，察佥而困，察困而复。是故陈为新，人死复为人，水复于天。咸百物不死如月，出则又入，终则又始，至则又反。察此焉，起于一端。

通过观察万物的实情，可以得到智慧。然后由智慧可以了解宇宙的神妙变化。了解到宇宙的神妙变化就可以知道万物变化的相同趋势。这样就可以收敛。收敛到一定程度，就必然达至极点。这样万物就会复归到本体。因此，陈旧之物可以变为新的事物。人死之后，又会有新人产生。水则会复归于天。宇宙万物都如月亮一样，终而复始，循环不已。万物之所以能够如此，都是因为“一”的作用。

《凡物流形》的这种复归思想一方面受到《老子》的影响，如十六章“夫物芸芸，各复归其根”、二十五章“大曰逝，逝曰远，远曰反”，另一方面受到《周易》的影响。《周易》有复卦，其中就讲到复归思想，如其说的“反复其道，七日来复”。《凡物流形》说的“凡物流形”类似《彖传》讲的“品物流形”。其说的“神”类似《系辞上》说的“阴阳不测之谓神”。其说的复归思想，《易传》也有类似的论述，如《系辞下》曰：“穷则变，变则通，通则久。”“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”

由上可知，《太一生水》《恒先》《凡物流形》的宇宙论思想虽然不同，但都蕴含了一种复归本体的思想，这种复归思想显然是对《老子》相关思想的继承和发展。

三、《庄子》哲学中的“复根”与“反真”

《庄子》继承和发展了《老子》以来的复归思想。与《老子》一样，《庄子》也认为“道”是宇宙万物的本体。《大宗师》说：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”“道”是无形无象的，但并非空无，而是天地鬼神的本体。其本身就是本体，在其之上再无本体。天地万物皆由“道”生成，从“道”的意义上讲，万物都是齐一的。因此，万物无论生成还是毁灭，对于“道”都是没有影响的，他们最终都会复归于“道”。《齐物论》说：“举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”

《庄子》的这一思想显然继承了《老子》。《在宥》明确引用了《老子》“万物云云，各复其根”的思想：

汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟。解心释神，莫然无魂。万物云云，各复其根，各复其根而不知。浑浑沌沌，终身不离。若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物故自生。

只有处于无为的方式，万物才能自化。达到坐忘的状态，才能与“道”合一。万物都要回归于“道”。万物虽然回归于“道”，但万物本身并无意识。因为如果其意识到这一状态，那么意味着其已经离开了“道”。

在《庄子》看来，万物虽然都复归于道，但只有大人才是容易的。《知北游》说：

今已为物也，欲复归根，不亦难乎！其易也，其唯大人乎！……人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也……故曰：“通天下一气耳。”圣人故贵一。

这里把“一”解释为“一气”，显然把“道”具体化了，明显有着以“气”释“道”的意味。从气的角度来看，人类的生死都不过是气的变化而已，聚之则生，散之则死。正因如此，生死是不值得忧患的，其不过是气的不同形态而已。从这个意义上讲，天下万物都是齐一的。这里讲的“复根”指的是回归于气。

除了“复根”外，《庄子》还讲“复朴”“复命”“复情”等，这些也体现了《庄子》的复归思想。对于“复朴”，《应帝王》说：“然后列子自以为未始学而归。三年不出……于事无与亲。雕琢复朴，块然独以其形立。”这里的“雕琢复朴”是从修养工夫的角度讲的，指去除华丽的装饰回归于朴素的状态，这也意味着回归到“道”的状态。《山木》说：“‘既雕既琢，复归于朴。’侗乎其无识，傥乎其怠疑。”《天地》说：“夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪？”“无识”“无为”等都表明“复朴”即是回归于“道”，这与上面讲的“复根”是一致的。对于“复命”，《则阳》说：“圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也。复命摇作而以天为师，人则从而命之也。”圣人不为俗事所困而能与万物一体，却不知道其所以然，这是圣人的本性。无论动静，皆师法于天。圣人的本性是能够与万物为一的，其所以如此，是因为效法了“道”的自然特性。这里“复命”与“摇作”相对，指圣人静的一面。其源于《老子》十六章的“静曰复命”。对于“复情”，《天地》说：“‘愿闻神人。’曰：‘上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。’”神人是《庄子》追求的最高理想人格。达到神人的状态，可以与天地同乐，而不受世间事物的牵累。万物也复归真情。这就是混同玄冥的状态。

由上可知，《庄子》所说的“复根”“复命”“复情”虽然表述不同，但其内涵基本上是一致的，即都是复归于“道”。《庄子》还用“复始”“复初”等词语来描述这种复归的思想，“魏魏乎其终则复始也”“反其性情而复其初”。

除了“复根”外，“反真”也体现了《庄子》的复归思想。其实，在庄子看来，“反”和“复”表示的是同一个过程。《庄子》指出，人类社会的发展实际上是与“道”相背离的过程。最高的社会状态是“道”（“德”）没有分化的状态。然后随着“德”的不断分化，人类社会也呈现出逐渐衰落的状态。燧人、伏羲是“顺而不一”，神农、黄帝是“安而不顺”，尧、舜是“浇淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心”，心识不足以安定天下，于是又用文饰、博学来湮没民众的天然本性，这样民众就变得愈加惑乱，“无以反其性情而复其初”。这里的“反其性情”“复其初”都是指恢复到人类的本真状态，即“道”的状态。《秋水》说：

牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”

自然和人为各有自己的界限，不要用人为来干涉自然，不要用心智来毁灭性命，不要用贪得来追求名声，这样就可以复归到人类的天然本性。人类的行为又是本于自然的，“‘天在内，人在外，德在乎天。’知天人之行，本乎天”。也就是说，“反真”就是回归到人类的自然状态，即“道”的状态。

《庄子》认为，万物虽然种类繁多，但皆出于同一本体，最终又要复归于同一本体。这一本体即“道”，《庄子》又称作“机”。《至乐》说：

种有几……久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。

成玄英疏曰：“机者发动，所谓造化也。造化者，无物也。人既从无生有，又反入归无也。”“机”即是产生万物的原初本体，即“道”。“机”是从本体上讲的。从具体事物来看，其都有最初生长的发端，即“几”。在《庄子》看来，万物都源于同一本体。因此，万物之间的生长都是相互关联的，而非相互断裂的。

在庄子看来，万物都源于“道”，“道”在产生万物的同时也就背离了自身。也就是说，万物的产生是对“道”的背离。《徐无鬼》说：

知士无思虑之变则不乐；辩士无谈说之序则不乐；察士无凌谇之事则不乐：皆囿于物者也。……此皆顺比于岁，不物于易者也。驰其形性，潜之万物，终身不反，悲夫！

处于不同职业、不同身份的人总会被自身的职业、身份所束缚，都属于“囿于物”“潜之万物”者。如果终身为外物所困，而不能反归于“道”，这是很可悲的。《庄子》在《天下》篇评论诸子百家时说：“悲夫！百家往而不反，必不合矣！”即说他们困于外物不能回归于“道”。这点也反映在其对惠施的评价上，“惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也。悲夫”！因此，《庄子》特别强调人类对于“道”的复归。《知北游》说：“中国有人焉，非阴非阳，处于天地之间，直且为人，将反于宗。自本观之，生者，喑醷物也。”人类都是气聚的产物，最终都要返归于本体。“反宗”也就是“反真”的意思。

从上可知，《庄子》继承和丰富了老子以来的复归思想。如果说《老子》《恒先》《凡物流形》的复归思想是偏向于宇宙论层面的话，那么《庄子》所讲的“复根”“反真”则更多的是就人类来讲的，即特别强调人类不要困于外物，而要复归到自身的本真状态。

四、余论

早期道家的复归思想显然与老子的史官出身有关。根据王博的研究，史官的特征之一就是“推天道以明人事”。王博说：“史官思维的第一个特征可以用‘推天道而明人事’（或者‘以天占人’）来概括，这种特征的形成，当然也和其职掌有关。”史官不仅对过往历史非常熟悉，而且对于天道运行的规律也非常熟悉。因此，在《老子》一书中，除了“道”的说法外，还有很多天道的表述，如“功遂身退，天之道”、“不窥牖，见天道”、“天之道，其犹张弓与”等。“道”也是在天道、人道等基础上抽象提炼出来的。

有学者认为老子的“道”与古代的月亮崇拜有关。杜而未《老子的月神宗教》对此有着较为系统的研究，他认为《老子》是一本月神宗教书，“道”指的就是月亮，他说：“道之为物，是圆的，也是黑白、阴阳、幽明的，从地中出来，周游天上；有时从天上入地中，则三天不出来，使人莫睹。这个谜不难猜中。非月莫属。”王博对于这一问题也有较为详细的论述，在他看来，老子讲的“道”与月亮有着密切关系。如老子经常把“道”和光联系起来，如第一章中的“徼”即光明之义，“道”的原型可能就是月亮，并从“恍惚”等方面对其进行了解释。如果这种推测是正确的话，这显然与老子作为史官对于天象知识的掌握有关。古代史官即脱身于天官，这一点从司马迁对于其家世的追溯即可得到验证。

月亮只是天象的一种，老子对于天象的认识应该并不仅仅局限于此。其所说的“独立不改，周行而不殆”包含对日月星辰整个天象的观测，《文子》《吕氏春秋》的相关记载就能说明这一点。《文子》载“天行不已，终而复始，故能长久。轮得其所转，故能致远”、“十二月运行，周而复始。金木水火土，其势相害，其道相持”、“夫物有朕，唯道无朕，所以无朕者，以其无常形势也。轮转无穷，象日月之运行，若春秋之代谢。日月之昼夜，终而复始，明而复晦，制形而无形，故功可成，物物而不物，故胜而不屈”。《吕氏春秋·仲夏纪·大乐》说：“太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。日月星辰，或疾或徐。日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚。”

老子对于天象知识的掌握不一定出于他的亲自观察，而应是其作为史官对以往历史知识的汲取。在《尚书·尧典》中就有尧命羲和“历象日月星辰，敬授民时”的记载，其通过对一年四季的变化来安排农事，而四季的变化代表了天道的周期循环。在出自史官编撰的《周易》中也能看到这种思想，典型体现在复卦上，如其卦辞说：“反复其道，七日来复。利有攸往。”初九爻辞说：“不远复，无祗悔，元吉。”除了复卦外，其他卦也有类似思想，如小畜卦初九爻辞说：“复自道，何其咎？吉。”泰卦九三爻辞说：“无平不陂，无往不复；艰贞无咎。”《老子》的复归思想应该是在这些思想的基础上形成的。

早期道家宇宙论的复归思想并非中国古代独有的思想，在西方的相关文献中也能发现类似的思想。古希腊的哲学家虽然对于宇宙万物的本原有着不同的认识，例如，泰勒斯认为水是万物的本原，阿那克西曼德认为无限是万物的本原，阿那克西美尼认为气是万物的本原，赫拉克利特认为火是万物的本原等。但他们都认为本原不但产生了万物而且还要复归于万物，例如，如阿那克西曼德说：“万物由之产生的东西，万物又消灭而复归于它，这是命运规定了的。”赫拉克利特说：“火产生了一切，一切都复归于火。”亚里士多德认为这些都是物质性的始基：“在那些最初从事哲学思考的人中间，多数人都是只把物质性的始基当作万物的始基。因为，一个东西，如果一切存在物都由它构成，最初都从其中产生，最后又都复归为它（实体常住不变而只是变换它的性状），在他们看来，那就是存在物的原素和始基。因此他们便认为并没有什么东西产生和消灭，因为这种本体是常住不变的。”由此可见，产生和复归是本原论的两个重要特征。这样看来，中国古代以道家为代表的思想家对于宇宙本体的思考虽然与古希腊哲学家不尽相同，但其表现出来的思想深度和思维特征却与之有着异曲同工之妙。这也表明，在思考宇宙本原和人类终极问题上东西方文明有着相通之处，可以为文明之间的交流互鉴提供哲学基础。

 

 

原载：《甘肃社会科学》2026年第1期，第31-39页。

作者：任蜜林，博士，中国社会科学院哲学研究所研究员，中国社会科学院大学哲学院教授，博士生导师。