摘 要：长期以来，人们对儒墨之别的刻板印象是：儒家强调“爱有差等”，墨家主张“爱无差等”，二者不可调和。晚近的研究通过指出“忠”“孝”“悌”这些依附于特殊关系的义务在墨家伦理学中的重要性，质疑了对于墨家由来已久的这个成见。对儒家的真实面貌相应也需要予以澄清。通过考察王阳明的万物一体论，可以揭示儒家存在着跟墨家一样的对非特殊义务的要求。因而儒墨的真正分歧在于他们对特殊义务在其伦理学中的地位做出了完全不同的规定，由此也可反驳儒墨兼容论。

关键词：儒墨之别  特殊义务  万物一体

引 言

从孟子以来，墨家被视为儒家要着重防御的一大异端，孟子直斥“墨氏兼爱，是无父也”（《孟子·滕文公下》），直到宋代，张载的《西铭》因为让人联想到“兼爱”仍在儒家内部招致批评。墨家的矛头也时常指向儒家。儒家强调“爱有差等”，墨家主张“爱无差等”，双方背道而驰，这已成为人们对儒墨之别的刻板印象。然而，对墨家的晚近研究指出了“忠”“孝”“悌”这些依附于特殊关系的义务在墨家伦理学中的重要性，对这种刻板印象提出了挑战。本文将从儒家角度进一步加以挑战，通过考察王阳明的万物一体论，揭示在儒家那里存在着跟墨家一样的对普泛义务的要求。因此，儒墨之别不可以简单地归结为强调特殊义务的伦理学与强调不偏不倚观点的伦理学的不同。在此基础上，本文重新审视儒墨之别，指出儒墨的真正分歧在于双方对特殊义务在其伦理学中的地位给予了不同的规定，并由此对儒墨兼容论加以反驳。

下文分三部分。第一部分介绍晚近海内外对墨家的研究及其对有关墨家不重视特殊义务的传统看法提出的有力质疑。第二部分考察王阳明的万物一体论与墨家“兼爱”的相似之处，证明儒家并非只讲特殊义务而忽视普泛义务。第三部分围绕特殊义务在儒墨两家伦理学当中的地位探讨儒墨的真正分歧。

一、墨家不重视特殊义务吗：晚近墨家研究者的回答

所谓特殊义务，就是从特殊的人际关系生发出来的义务。特殊的人际关系（简称特殊关系），是指我们在人际关系当中更在乎或关切的那些关系，诸如家人、朋友、师生、上下级、重要的客户、偶像等，一言以蔽之，就是我们在履行道德义务时优先考虑的那些关系。与特殊义务相对的义务，我们称之为普泛义务，它针对人际关系中的泛泛之交乃至素不相识者。关于墨家伦理学不重视特殊义务的印象应当来自墨子“贵兼”“恶别”的名声。

如果说孔子思想的标识性概念是“仁”的话，那么，当人们试图归纳墨家学说标识性的特征时会发现，可供选择的概念并不多，“兼”无论如何都要排在前列。“墨子贵兼”这个概括可以得到文本支持：在《墨子·兼爱中》与《墨子·兼爱下》中，“兼”字多次出现。根据上下文，“兼”可以理解为“兼相爱”的省称。

墨子自己并没有把“兼相爱”或“兼爱”解释为“爱无差等”。“爱无差等”的说法是《孟子》当中记载的墨者夷之之言（《孟子·滕文公上》）。可能因为墨子将“兼”与“别”对举（《墨子·兼爱下》），而“别”的意思就是“别亲疏”，既然“兼”是“别”的反面，那么，把“兼”理解为“无别”，似乎并没有错。朱熹在解释孟子“墨氏兼爱，是无父也”时即说：“墨子爱无差等，而视其至亲无异众人，故无父。”从此，“兼爱”与“爱无差等”就画上了等号。

这种理解反映在英文翻译上，就是不少译者把“兼爱”译作universal love、indiscriminate concern for each other、impartial love。“爱无差等”的反面是“爱有差等”。所谓“差等”就是区别对待；“无差等”则是无差别对待。转换成伦理学语言，要求“爱无差等”就是主张我们具有同等的（equal）道德义务（moral obligation）去促进所有人的福祉（well-being），无论他们与我们是何种关系。易言之，特殊的人际关系（special personal relationships）以及由此带来的义务（responsibi-lities）并不为墨子所看重。如此刻画墨家的道德立场的墨家研究者人多势众。然而，事情在晚近开始发生变化，质疑之声越来越大，其中最有力的表达来自方克涛（Chris Fraser）于2016年出版的The Philosophy of the Mozi：The First Consequentialists.New York：Columnbia University Press.（《〈墨子〉的哲学：最早的后果论者》）

方克涛断言，特殊关系是墨家伦理学的基石。他主要从两方面做了论证。首先，他指出，在讨论“治”的时候，墨家反复提到六种关系：国与国、家与家以及一般意义上的人与人之间的关系，还有君臣、父子、兄弟之间的关系（《墨子·兼爱上》）。前三者是不具有特殊性关联的实体或个人之间的关系，可称之为与外人（outsiders）的关系。后三者是共有特殊血亲或政治联合体纽带的人们之间的关系，可称之为与自己的圈子（circle）的关系。人们与圈子内的人的关系，其有序状态即表现为“关系性美德”（relational virtues），也就是与出色扮演关系性角色（relational roles）（君臣、父子、兄弟）联系在一起的美德，它包括君之惠、臣之忠、父之慈、子之孝、兄之友、弟之悌。而惠、慈、忠、孝、友、悌这些关系性美德意味着给与其关系方以特殊的关切。比如，没有对家人的独特情感，对其需求的特殊关切以及给予其不同于外人的特殊优待，一个人就不能成为慈父、孝子、友兄、悌弟；同样，如果没有对共有政治纽带的人加以特殊关切和特殊优待，一个人也不可能成为忠臣、惠君。既然墨子有关“治”的图景离不开这种关系性美德，那就不能再认为：墨子主张人们应具有同等的关切和同等的道德义务来促进每个人的福祉，而无论他们与自己具有何种特殊的关系。

可以看到，方克涛之所以认定墨子重视特殊义务，主要根据是墨子与儒家一样使用了忠、孝、悌这些关系性美德，而这些德目自身即包含了对关系方的优先性考量。事实上，他声称墨家与常识性看法一致，认为我们对圈子的义务相较于我们对外人的义务是更为重要的并具有优先性的，并且对圈子的特殊关切也是合理的。

然而，这个论断与《墨子·兼爱上》有关“视人身若其身”“视人家若其家”“视人国若其国”的要求明显是抵牾的。如果一个人真做到了“视人国若其国”，又怎么能再说他对其国的义务是“更为重要的并具有优先性的”呢？

对于这样的疑问，虽然方克涛无法回避，但他把主要篇幅用在第一个论证上，只是顺带提到“兼爱事实上有助于特殊性美德的实现”，这就勉强构成他的第二个论证。被方克涛用来证明兼爱有助于特殊性美德实现的文本是如下一段：

曰：“意不忠亲之利，而害为孝乎？”子墨子曰：“姑尝本原之孝子之为亲度者。吾不识孝子之为亲度者，亦欲人爱、利其亲与？意欲人之恶、贼其亲与？以说观之，即欲人之爱、利其亲也。然即吾恶先从事即得此？若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？意我先从事乎恶人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。然即之交孝子者，果不得已乎？毋先从事爱利人之亲与？意以天下之孝子为遇，而不足以为正乎？姑尝本原之。先王之所书，《大雅》之所道曰：‘无言而不雠，无德而不报，投我以桃，报之以李。’即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也。”（《墨子·兼爱下》）

按照人之常情，一个为亲人（父母）考虑的人（也就是孝子），必然希望他人爱、利其亲人而不是相反（“恶贼其亲”）。根据人际交往中的回报原理，墨子指出，如果你希望他人爱、利你的亲人，那么，你一定要先去爱、利他人的亲人。由此，墨子论证兼爱无害于孝。

但是，这里尚不清楚的是，如果不能成功地获得他人爱、利己亲，一个人是否就因此不配被称作孝子？如果是肯定的，那么，孝子的一个必要条件就是：以爱、利他人之亲换来他人爱、利己亲。易言之，“兼爱”就不仅仅是有助于“孝”这种特殊性美德的实现，它实际上还构成“孝”这种特殊性美德的前提。

不过，在方克涛看来，以上文本的意义主要是说明了“兼爱”有助于特殊性美德的实现。这种看法至少在形式上维护了特殊性美德对兼爱的主从关系。也就是说，实行兼爱是为特殊性美德的实现服务的。

在另一位研究者武云那里，虽然同样是为了证成墨家对特殊义务的重视，但与方克涛相比，其表述重心正好颠倒。

仔细分析墨家的文本，会发现墨家的“兼爱”非但没有否定父子君臣之间的特殊性人际之爱，相反，还将这些特殊性人际之爱的实现看成普遍性“兼爱”得以实现的具体表现。

方克涛说兼爱“有助于特殊性美德的实现”，武云则把特殊性美德的实现看成兼爱得以实现的具体表现。按照前者，特殊性美德需要借助兼爱才能实现；按照后者，兼爱需要通过特殊性美德的实现才能实现。两相比较，虽然他们都肯定了特殊性美德在墨子伦理学中的地位，但方克涛理解的墨子更偏重兼爱，而武云理解的墨子似乎更偏重特殊性美德。

武云之所以认为墨子将特殊性的人际之爱的实现看成普遍性“兼爱”得以实现的具体表现，其依据主要是《墨子·兼爱上》中的一段话。她的论证是这样的：

墨家甚至还将特殊性的人际之爱不能实现视为兼爱未能实现的具体表现，指出：“孝”、“悌”、“慈”和“忠”不能实现，恰恰是兼爱需要解决和根除的“乱”：“臣子之不孝君父，所谓乱也……虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。”（《墨子·兼爱上》）

武云对原文做了节引，如果完整地看墨子这段话，就会发现武云把墨子的意思弄反了，墨子不是说孝是兼爱实现的具体表现，而是说兼爱是实现孝的前提：

当察乱何自起？起不相爱。臣、子之不孝君、父，所谓乱也。子自爱，不爱父，故亏父而自利；弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也，不爱子，故亏子而自利；兄自爱也，不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也，不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。（《墨子·兼爱上》）

墨子指出，父不慈、子不孝、君不惠（慈臣）、臣不忠（爱君）、兄不友（慈弟）、弟不悌（爱兄），都是“乱”。这些“乱”的起因都是“不相爱”（也就是“兼爱”的反面）。所以，如果兼爱（相爱）就不会“乱”，那么就会有正常的父慈、子孝、君惠、臣忠、兄友、弟悌。言下之意，兼爱是父慈、子孝、君惠、臣忠、兄友、弟悌的前提。事实上，在引了《墨子》的另一段文本之后，武云自己也得出了“墨家将兼爱视为实现特殊性人际之爱的保障”的结论：

墨家将兼爱视为实现特殊性人际之爱的保障：“故兼者……为人君必惠，为人臣必忠；为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之不可不行也。”（《墨子·兼爱下》）

“故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之不可不行也”这句话，根据注者的解释，“莫”字涉上文“莫若”而衍，“当若”犹言“当如”。在语法上，“若……，当……”所表达的，明显是一个条件句式。也就是说，“兼”（兼爱）是成为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟的必要条件。可以看到，墨子对“兼爱”的重要性的说明是建立在承认忠、孝、悌是值得追求的美德的基础之上的。如果人们并不想成为忠臣、孝子，那么，通过指出兼爱是成为忠臣、孝子的条件而劝说人们行兼爱就是徒劳之举。

不管怎样，仅就揭示“兼爱”为忠、孝、悌这些特殊性美德的实现提供了保障这一点而言，方克涛与武云已经成功地证明，特殊义务或特殊性美德在墨子的伦理学中占有一席之地。关于墨子不重视特殊义务的论调可以寝矣。

二、儒家只关心特殊义务吗：王阳明万物一体论的启示

传统关于儒墨之别的成见由两点组成，其一是认为墨家讲兼爱，不重视特殊义务；其二是认为儒家强调“爱有差等”，只关心与自己有特殊关系的义务。如上所述，晚近对于墨家的新研究挑战了这种刻板印象。以下，笔者将从儒家角度对这种刻板印象继续发起冲击。笔者将结合王阳明的万物一体论来说明，强调“爱有差等”的儒家并不只关心特殊义务，在谈到一种“视人犹己”的观点时，其完全不输给墨家。

研究王阳明思想的学者已经注意到其晚年对“万物一体之仁”说的强调，但王阳明“万物一体之仁”说与墨家“兼爱”说的详细比较却还没有开展。

王阳明当然不是第一个讲万物一体之仁的儒者，在他之前，宋代的程颢和张载都表达过类似的意思，尤其是程颢开启了从实体（“仁体”）角度讲“万物一体”的先河。在程颢看来，天地万物与仁者本来就是一体的：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。”天地万物无一不是“仁者”自我的一部分（所谓“莫非己也”）。这个思想很自然地让人联想到孟子的“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）。

王阳明继承了从实体角度讲万物一体的做法。不过跟程颢不同的是，他把“万物一体”说装进其对《大学》之“大人”的诠释当中：

大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家、中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳……故为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳，非能于本体之外而有所增益之也。

王阳明在这里明确说：大人之能以天地万物为一体，并不是主观认知（“非意之也”），而是他的本体就是如此。“其心之仁”这样的说法带有较强的心学气息，似乎不能与主观意识完全区分，但后面的“复其天地万物一体之本然”以及“非能于本体之外而有所增益之”这些话则清楚无误地显示王阳明说的“万物一体”不是一种主观认知，而是客观实体。

从“万物一体”出发，王阳明把对天地万物的关切都包括了进来：

明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故，亲吾之父以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父，与天下人之父而为一体矣；实与之为一体，而后孝之明德始明矣。亲吾之兄以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄，与天下人之兄而为一体矣；实与之为一体，而后弟之明德始明矣。君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。

本来，在孟子那里就有“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的要求，现在借助“万物一体”说，王阳明赋予了《大学》既有的“明明德”与“亲民”范畴以全新的理解。在这种理解当中，明明德主要就是挺立万物一体之体，而亲民则变成实现万物一体的功能（用）。如何实现万物一体之用呢？这就要求人们把儒家的忠、孝、悌这些特殊义务最大限度地扩充到天地万物那里。以父为例，父不再只是吾之父，还要求把他人之父乃至天下人之父都包括进去。更进一步，王阳明还把这种义务从人伦世界推广扩充到整个宇宙，山川鬼神鸟兽草木也尽在其中。

通过引进“万物一体”说，王阳明不仅改变了“明明德”之“明德”的内容和“亲民”之“民”的范围，而且按照他对“明明德”与“亲民”关系的新理解（“明其明德以亲民”“亲民以明其明德”），“孝”“慈”这些特殊性美德唯有扩充到他人身上才能最终实现：

亲吾之父，以及人之父，而孝之德明矣；亲吾之子，以及人之子，而慈之德明矣。明德亲民也，而可以二乎？惟夫明其明德以亲民也，故能以一身为天下；亲民以明其明德也，故能以天下为一身。夫以天下为一身，则八荒四表皆吾支体，而况一郡之治、心腹之间乎？

本来，“明明德”与“亲民”（程颐、朱熹解作“新民”）只是《大学》“三纲领”当中的两个，并不存在王阳明这里所说的“明德”与“亲民”一而二、二而一的关系。如果非要找出“明明德”的先行工夫，那也只能是“治国”，因为《大学》说：“古之欲明明德于天下者，先治其国。”现在，王阳明透过“万物一体”说，重新界定了“明明德”与“亲民”的关系：“明明德”必然表现为“亲民”（明明德必在于亲民），“亲民”是为了实现“明明德”（亲民乃所以明其明德）。个人的道德修养必然包含了对天下人的关切（“以一身为天下”），对天下人的关切之所以不在个人自我修养的范围之外，是因为天下与你本来就是一体（“以天下为一身”）。不要说同一郡的人，就是更遥远的八荒四表的人，都可以说是你的肢体，所以，你在“亲”天下的时候其实是在照护自己的身体。如此一来，以天地万物为一体者，必然会对天下之人都给予关切，而不管他与自己关系的远近：

夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无内外远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。

“视天下之人无内外远近，凡有血气皆其昆弟赤子之亲”，这不是明确要求突破人际关系的亲疏之别吗？这与墨家的“兼以易别”（《墨子·兼爱下》）主张何其相似乃尔。甚至王阳明关于人们因为忘记万物一体而导致视父子兄弟如仇雠的论述，也很容易让人想起墨子关于人们因为不相爱而导致父不慈子不孝兄不友弟不悌的教诲：

天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇讎者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。

尽管没有“万物一体之仁”“复其心体之同然”这些理论做支撑，但在对于社会问题的诊断（出于人的自私自利）以及开出的药方（克除私欲）方面，墨子之于阳明，可谓发轫。

墨子把天下大治作为政治理想，把兼爱作为求治的主要手段。而兼爱的实质无非视人之家、国如己之家、国。无独有偶，王阳明同样相信，一旦人们做到视人犹己，天下即可大治：

世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治不可得矣。

当然，王阳明为其政治哲学提供了一个仁学本体（“其心之仁”“万物一体之仁”），致良知则是复归这个仁学本体的工夫。在孔、孟等原始儒家那里，“仁”作为普遍之爱其实施范围已不囿于血亲。但是孔、孟尚未根据万物一体而对爱及他人予以正名。在孟子提出的“乍见孺子将入于井”（《孟子·公孙丑上》）的思想实验中，人当即产生的“怵惕恻隐之心”似乎更多是一种道德本能，它与儒家所重视的血缘之情并无连结。就理论的融贯性而言，儒家伦理学有必要做出相应的说明，否则就有可能受到对手的攻击。事实上，墨者夷之就从这里向孟子展开了攻势：

夷子曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何谓也？……”徐子以告孟子。孟子曰：“夫夷子，信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。”（《孟子·滕文公上》）

夷之的话比较简略，有一些意思没有明说。如果补齐，大概是这样：

你们儒家强调“爱有差等”，其实，在行动中也并非总是守此原则吧，比如，见赤子之将入于井，就会不管这个赤子跟自己的亲疏关系如何，而一视同仁地加以救助。这一点，是不是反倒证明了我们墨家“爱无差等”的原则是合理的呢？

在原文中，夷之只是引了“若保赤子”这句话，并没有见赤子将入于井如何，这是笔者根据上下文补上的。“若保赤子”出自《尚书·康诰》。朱熹的注已经将夷之的引文与赤子入井联系起来，这当然是因为孟子著名的“乍见孺子之将入于井”的思想实验。孟子在回应中说“彼有取尔也”，按照赵歧的理解，这句话的意思是：彼取赤子将入井，虽他人子亦惊救之，谓之爱同也。这证明孟子本人也是从“乍见孺子之将入于井”角度看待夷之引“若保赤子”的用意的。

可以看到，墨者夷之正是抓住孟子论证恻隐之心的案例来为墨家的“爱无差等”张目。孟子的回应并没有切中要害，因为就算夷之承认“人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子”，这一点在“乍见孺子之将入于井”的例子中也不会发生什么作用。在那个例子中，正如孟子自己强调的那样，人们会不管他是其兄之子还是其邻之子乃至陌生人之子都会产生怵惕恻隐之心。归根结底，无计对象的恻隐之心与特殊关系激起的特殊义务是两回事。

然而，通过万物一体说，无计对象的恻隐之心与血亲反应就建立了连结：因为天地万物是一体的，所以人之子、天下人之子与己之子、亲之子并无分别。为什么人看见赤子将入于井就会有怵惕恻隐之心呢？用王阳明的话来说是因为“凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之”。

我们可以把王阳明有关“万物一体之仁”的论述与墨子有关“兼爱”的表述列表做一对比：

双方的相似可谓一目了然。尤其是王阳明说“视人犹己”“以天下为一身”，这与墨子说“视人身若其身”“爱人若爱其身”几乎不分轩轾。

就客观结果而言，王阳明的“亲吾之父（兄）以及人之父（兄）以及天下人之父（兄）”与墨子的“爱人”“利人”“爱利人之亲”以及“为其友之亲若为其亲”都会指向“天下之人皆相爱”的结局。对于发出“视人身若其身”“视人家若其家”“视其友之亲若为其亲”指令的墨子与发出“无有人己之分”号召的王阳明，有什么理由不把他们视为伦理学上的同道呢？

王阳明的确没有说过“视人之父母如己之父母”，但鉴于他对“无有人己之分”的强调，可以合理地推想，他一定不会反对“视人之父母如己之父母”。事实上，王阳明一再表白，他视“生民”“斯民”如父子兄弟。这里的“生民”或“斯民”在逻辑上不可能将路人排除在外。易言之，王阳明无法拒绝别人说他“视路人如父子兄弟”。

“视人之父母如己之父母”乃至“视路人如父子兄弟”，对于这样的儒家，难道还能再说儒家只关心特殊关系的义务吗？

三、儒墨不存在根本的分歧吗：重申儒墨之别

经过以上两节的异议，有关儒墨之别的刻板印象应该难以为继。既然墨家也重视特殊义务，而儒家也并非不关心普泛义务，那么，儒墨之间是否就不存在根本的分歧了呢？晚近墨家的新研究在澄清墨家对特殊义务的重视之后，也顺势推出了一种儒墨兼容论。

比如，在确认墨家与儒家一样对圈子采取特殊的态度和对待之后，方克涛断言，儒墨之间在有关特殊关系的价值这一问题上不存在根本的分歧，差异只是细节上的：

特殊关系的地位往往被视为儒墨伦理学具有明显差异的地方。儒家被认为提倡“差等之爱（graded care）”或者“爱有差等”……学者们常常认为“差等之爱”和墨家的“兼爱”在逻辑上正相对立。然而，事实上，一些儒者，比如孟子，提倡将我们对圈子的关切加以扩展，以至外人；而正如我们已经看到的那样，墨家赞同对我们的圈子（our circle）采取特殊态度和对待。尽管墨家和儒家的观点在细节上可能有别，他们对特殊性关系及相关义务的重视在根本上却是相似的。两者之间存在的任何区别很可能都是极其有限的。

除非儒家的立场是，基于特殊关系的义务总是比其他与道德相关的因素更重要，很可能儒墨之间在特殊关系的价值这一问题上并没有什么根本的分歧（fundamental disagreement）。如果说两个学派的代表性人物关于在具体语境中如何权衡不同因素在细节上存在一些（any）差异，那就是儒家可能偏向于特殊义务（special duties），而墨家则倾向于总体利益（overall benefit）。

然而，承认儒墨在对特殊关系及相关义务的重视方面是相似的，并不意味着特殊关系及相关义务在儒墨两家伦理学中的地位就是一样的。如前所述，方克涛以及武云都同意，在墨家那里“兼爱”为忠、孝、悌这些特殊性美德的实现提供了保障。这就意味着对于墨家来说，相比于忠、孝、悌这些特殊性美德，“兼爱”才是更为基础性的（basic）。对方克涛来说，接受这个结论本当顺理成章，然而，由于对《墨子》一段文本的误读，导致他走上歧途，无形之中对其之前的观点也构成了否定。

这个文本是:

子墨子言曰：“仁者之为天下度也，辟之无以异乎孝子之为亲度也。”（《墨子·节葬下》）

方克涛将其理解为：墨家的“仁”以“孝”为“法”（the Mohists model benevolence on filial devotion）。进而申论说：“后者（引者按：指‘孝’）在概念上似乎是更为基础性的（more basic），或者说，至少具有同样的基础性（equally basic）。”

这个认识导致他撤回了之前对关系性美德在墨子伦理学中的地位的判断：

或许，对墨家来说，一般性的规范或价值是更为基础性的（more basic）……，然而，事实上，墨家并没有将关系性美德植根于“仁”和“义”这样的更一般性的价值。……这一关系（引者按：指前文提到的“仁”和“义”这样的“更一般性的价值”与“孝”这样的关系性美德之间的关系）再次意味着，他们认为道德态度是我们对圈子的态度的一般化（generalizations），而并不认为关系性美德是一般性道德态度（general moral attitudes）的特殊化（specifications）。

方克涛之所以下了一个转语（“然而”），是因为他发现了后面这个“事实”：墨家的“仁”以“孝”为“法”。这个“事实”对他意味着，墨家并没有将关系性美德植根于“仁”和“义”这样的更一般性的价值中。既然是“仁”以“孝”为“法”，而非“孝”植根于“仁”，那就表示“孝”不是“仁”的特殊化，反过来，“仁”是“孝”的一般化。

然而，“仁者之为天下度也，辟之无以异乎孝子之为亲度也”（《〈墨子·节葬下〉》）这句话只是说：仁者为天下谋划与孝子为亲谋划的做法是相似的，二者具有可比性。根据注者的解释，“辟”同“譬”。也就是说，“仁者为天下度”并不是取法乎“孝子为亲度”。“辟（譬）之”，意思是如果要为“仁者为天下度”这件事找一个类似的例子，那就是“孝子为亲度”。下文说“若三务者，孝子之为亲度也，既若此矣。虽仁者之为天下度，亦犹此也”，也表明“仁者之为天下度”与“孝子之为亲度”这两件事之间有着相似性。“辟（譬）之”的施动者不是“仁者”，而是说话的墨子。

换言之，这个文本不应该理解为仁者在考虑如何为天下度时，自觉地取譬于孝子之为亲度，而是子墨子为了说明仁者如何为亲度，想到用孝子为亲度这件事来打比方。且不说“孝为仁之法”这样的想法与《墨子》强调兼爱的形象不融贯，即便就《节葬下》这一篇文本来看，墨子虽然与儒家一样用“孝”这个词，但儒家有关“孝”的规定（比如厚葬久丧）正是墨子攻击的靶子，对墨子来说，“仁”也好，“孝”也好，都不具有基础概念的地位，相反，它们都有赖于“三务”（富贫、众寡、治乱）这些旨在“兴天下之利”的标准加以界定。

方克涛的这个错误，在其2020年出版的著作当中仍然没有得到纠正。他甚至更大胆地宣称：“孝是墨家价值体系的基石（Filial devotion is a cornerstone of the Mohist value system）”，所依据的文本依然是《墨子·节葬下》第一章（25／1）。

如果孝真是墨家价值体系的基石，那么墨家与主张孝悌为仁之本的儒家就的确没有区分别了，但这并非事实。

让我们还是回到“墨家把兼爱视为特殊性美德实现的条件”这个更切合实际的论断上来。由此出发，我们才能对特殊义务在墨家伦理学中的地位做出更合理的定位。

前已述及，王阳明用“万物一体论”为《大学》的“明明德”“亲民”观念注入了新的内容：“明德”就是惠、忠、慈、孝、友、悌这些特殊性美德，“民”就是自己之外的他人、天下人。在阳明看来，“亲民”是“明明德”得以实现的途径。也就是说，一个人只有履行了对非特殊关系的义务，其特殊性美德才能得以实现。听起来这似乎与墨家的如上主张若合符节。但是果真如此吗？让我们来研究上引的王阳明的两段表述：

亲吾之父以及人之父，以及天下人之父……而后孝之明德始明矣。亲吾之兄以及人之兄，以及天下人之兄……而后弟之明德始明矣。

亲吾之父，以及人之父，而孝之德明也；亲吾之子，以及人之子，而慈之德明矣。

不难发现，以上两条材料都有共同的关键词“以及”。正是“以及”这个关键词揭示了“亲人之父”不能单独构成“孝”之德实现（明）的条件，同样，“亲人之兄”也不能单独构成“弟（悌）”之德实现（明）的条件，“亲人之子”也不能单独构成“慈”之德实现（明）的条件。如果说“亲人之父”“亲人之兄”“亲人之子”略相当于墨子的“兼”，那么，很明显王阳明并没有主张单凭“兼”就可以实现特殊性美德。

反观墨子的叙述：“故君子（莫）若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之不可不行也”（《墨子·兼爱下》），可知墨子并没有像王阳明一样把“亲吾之父”“亲吾之兄”“亲吾之子”这些特殊义务放在“兼”的前面。

如果说在墨子那里“兼”是特殊性美德实现的一个必要条件，那么，王阳明在这个必要条件之外还加上了一个先决条件——履行特殊义务。可能有人会说，王阳明只比墨子多加了一个必要条件，他们之间的差异不是根本性的，而是细节上的，顶多只能认为王阳明比墨子更重视特殊义务。

然而，一旦了解王阳明本人对墨家兼爱的看法，就知道二者之间的差异绝不可等闲视之。

问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体’。何墨氏兼爱，反不得谓之仁？”

先生曰：“此亦甚难言。须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理。虽弥漫周遍，无处不是。然其流行发生，亦只有个渐。所以生生不息……惟其渐，所以便有个发端处。惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干。发干然后生枝生叶。然后是生生不息。若芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生。无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处。如木之抽芽。自此而仁民，而爱物。便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看。便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根。便不是生生不息。安得谓之仁？孝弟为‘仁之本’，却是仁理从里面发生出来”。

提问者显然也注意到儒家万物一体论与墨家兼爱说的相似，王阳明在回答时，首先承认儒墨之别不是那么容易说清的，随后以木为喻，试图向提问者阐明：如果不从父子兄弟之爱入手，一上来就像墨家那样讲兼爱，那就如同树没有根，自然也就生长不了。

由抽芽发干的比喻可见，有没有从父子兄弟之爱（也就是特殊义务）开始去仁民爱物，是王阳明理解的儒墨之别。并且王阳明认为，不从特殊义务入手而以兼爱为号召的墨家，其学说注定是无法贯彻的。

当武云断言“墨家的主张显然更趋同于《礼记》中所表达的‘大同’理想”，不能不认为她把墨家讲的“兼爱”与《礼运篇》讲的“不独亲其亲”混为一谈了。如果墨家的兼爱只是强调“不应只‘亲’自己的‘亲’，而将他人之‘亲’排除在道德考虑和关怀之外”，那就等于说，墨家实际主张的是亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父。

然而，很可惜这样的思想不是墨家的，而是儒家王阳明的。其实，《礼运篇》说的“不独”跟孟子还有王阳明所说的“以及”一样，都是表示在履行特殊义务之后再履行非特殊义务，先后有序，不容躐等。在这个地方，儒墨之别看似毫厘，实则千里。

结 语

儒墨俱为先秦显学，二者互有攻讦。年深日久，双方的形象变得越来越脸谱化：似乎墨家就只讲兼爱，人们忘记了墨家其实并不回避惠君忠臣慈父孝子；似乎儒家就只讲亲亲，人们看不见从先秦直到宋明，儒家始终没有放弃对天下的关切。晚近的墨家研究质疑了以往关于墨家的刻板印象，本文则对儒家的真实面貌进一步做了澄清。在确认墨家并非不重视特殊关系及其义务而儒家也并非只关心特殊关系及其义务之后，儒墨的边界似乎有所松动，以至于一些论者产生这样的错觉：儒墨不存在根本上的分歧，有的只是细节上的差异。

本文从特殊义务在双方伦理学中的地位问题入手，明确指出：儒家始终把特殊义务的履行放在非特殊义务履行之前，而墨家则把非特殊义务的履行视为特殊义务履行的条件；儒家用“以及”这个关键词串起了特殊义务与非特殊义务，而墨家虽然承认特殊性美德，却把特殊性美德的败坏归咎于人们没有实行兼爱。

兼爱就是破除一切差别性的对待，一个兼爱的人，在所有关系中都会尊重、关切对方，比如，他固然孝顺自己的父亲，但这种孝顺同样存在于他对其他人的父亲的态度当中。可是，如此一来就取消了孝顺的特定指向性。

归根结底，一个儒家式的孝子对自己父母的爱是规定动作，对他人父母的爱只是加分项；而一个墨家式的孝子，对他人父母的爱则是规定动作，没有完成这个动作，他对自己父母的爱都不能说是完整的、尽心尽力的。

儒家与墨家都同意，那些与我们完全没有私人或政治关系的人的利益也应当受到尊重。但是，论及这些人的利益是否该获得与我们有特殊关系的人的利益一样的尊重，儒家与墨家就分道扬镳了。

也许，重要的不是个人天生的倾向，而是社会制度如何做出妥善的安排，以确保每个人的利益都受到同等的尊重。儒家对于人朝特殊关系倾斜这一秉性的叙述似乎更合乎我们的直觉，而墨家关于社会中的每个分子都应受到同等的对待则回应了我们对公正的期待。由此看来，儒墨之别，正像章学诚评价朱陆同异时所说的那样，既是“千古不可合”的，又是“千古不可无”的。

 

作者：方旭东，华东师范大学现代中国思想文化研究所研究员、哲学系教授

原载：《道德与文明》2026年第1期