摘要：《周易》的思维方式并不是所谓“象思维”，而是“拟象思维”。《易经》无“象”字。《易传》“象”有两种含义，即“现象”（自然现象和社会现象）与“易象”（卦象和爻象）。“易象”来自“观象设卦”：“观象”就是观察现象，属于感性认识；“设卦”则是设立易象，属于理性认识，即属“拟象思维”。《周易》拟象思维包含两个过程：一是归纳，即从所观的具体“现象”中“取象”，于是“设卦”而有抽象的“易象”，这是“作《易》”；二是演绎，即从所设的抽象“易象”中“取象”，而运用于所问的具体“现象”，这是“用《易》”。因此，拟象思维实质上是一种类比思维，就是在理性思维中模拟感性现象，即把对一类现象的归纳结果（易象）演绎到另一类现象。显然，这种思维方式符合“归纳‒演绎”的思维普遍规律，即并不是一种独立的思维形式；它与科学思维方式的区别不在思维形式，而在思维内容，特别是其原初预设。《周易》之所以有这样的思维方式，是因为在当时的观念预设中，一切现象都是“天意”或“神意”的显示；“圣人”从这些现象中领悟神意，据此制作《周易》易象，用以指导人事。这种指导作用的具体实现方式，就是蓍筮活动。

关键词：《周易》；归纳与演绎；拟象；象；现象；易象；认识论 
 

这些年来，关于所谓“象思维”的讨论颇为热闹，虽然取得了一些有参考价值的成果，但存在的问题也不少。根本问题有二：一是脱离了“象”观念的文献根据，凭主观想象而随意发挥；二是企图证明《周易》具有一种在理性认识、抽象思维之外的独特而神秘的思维形式。本文将通过《易传》“象”观念的认识论分析，证明“象思维”这个概念根本不能成立；《周易》的思维方式并不是什么“象思维”，而是“拟象思维”，这种思维方式的独特性并不在于其思维形式（归纳—演绎），而在于其思维内容。

一、引论

检索《周易》文本，古经部分即《易经》没有出现“象”字。因此，讨论所谓“象思维”，基本的文献依据就是大传部分即《易传》的“象”观念。进一步说，在《易传》的七种文献中，《文言》《说卦》《序卦》《杂卦》均无“象”字。而且，在《彖传》中，“象”字也只出现了三次。再者，《象传》的正文中也没有出现“象”字，唯有这个文献的名称叫作“象传”；当其被逐条附编于《易经》卦爻辞之下时，编者注明“象曰”。因此，讨论《易传》“象”观念，最主要的文献是《系辞传》。

（一）杨振宁的诘难

2004年9月3日，著名物理学家杨振宁在北京人民大会堂举行的“2004文化高峰论坛”上发表了题为《〈易经〉对中华文化的影响》的报告，首先谈的就是“《易经》影响中华文化的思维方式，所以这个影响是近代科学没有在中国萌芽的重要原因之一”；具体来说就是“中华的文化有归纳法，可是没有推演法”（“推演法”意谓演绎法）。[①]他说：

传统中华文化有以下两个性质，没有发展推演式思想方法，采取天人合一的哲学观念，我认为这二者都是受《易经》的影响。如果我们归纳一下，觉得今天的近代科学的思维方法是怎么样？是有两条路，一条路是归纳法，一条路是推演法，最终的目的跟方法都是要达到自然规律。归纳的方法达到自然规律，可以说，从广大的现象要想上升到一个自然的规律，这个是一个归纳的步骤；可是，近代的自然科学还另外有一个重要的一条路，就是推演的方法。推演的方法，是从一个浓缩了的观念，把它推演出来现象。近代的科学是把这两个结合起来所发展出来的。[②]

这里对科学的思维方式“归纳‒演绎”的概括是没有问题的。归纳就是从具体到抽象，即从特殊的现象a、b、c……概括出一般的规律P；演绎则相反，是从抽象到具体，即从一般的规律P推演到其他的特殊现象d、e、f……。

这其实正是《周易》的“取象比类”思维方式，杨振宁也指出：“如果看《易传》，易者象也，易象者意想也，就是要立一些卦符，要贯彻一些观念，把它取象比类。”[③]（这里的“意想”不是通常所谓“臆想”，而就是指“取象比类”的方法。）

1．关于《周易》的归纳思维

杨振宁正确地肯定了《周易》具有“归纳”的思维形式。他指出：

观物取象，这是《易经》的精神，所以归纳法向上要想求得整体的观念。……《易经》的精神分类、精简、抽象化是归纳法的精神。[④]

这里的“观物取象”是对《周易》思维方式的准确概括（详下），而且正确地肯定了这是“抽象化”的“归纳法”；但杨振宁在这里只涉及了“作《易》”，而未涉及“用《易》”（蓍筮活动），其实后者正是《周易》的演绎法（详下）。杨振宁说：

这些卦是象，这是《周易》里面自己讲（的），是浓缩了的观念，以卦符、卦名将天地人的变迁分类。……所以浓缩化、分类化、抽象化、精简化、符号化……这些是《易经》的精神。[⑤]

看来杨振宁对《周易》确实颇有心得。不过，更准确地说：不仅“作《易》”的归纳是“取象比类”，而且“用《易》”的演绎同样是“取象比类”；只不过前者所取的是“现象”（自然现象和社会现象），而后者所取的是“易象”（卦象和爻象）。《周易》的思维方式就是以“易象”为中介，将某一类现象比拟于另一类现象。这里“作《易》”是归纳，而“用《易》”就是演绎。

2．关于《周易》的演绎思维

杨振宁认为《周易》的思维形式只有归纳法，没有演绎法，这是不对的。他所举的电磁理论奠基人麦克斯韦（James Clerk Maxwell）发现“麦克斯韦方程”（Maxwell's equations）的例子，正好与他的上述判断相反：

第一篇文章里面是用归纳法，他有这样一句话，这是我的翻译：“我们必须利用物理学不同分支之间的相似处。”他那时候要研究电学跟磁学基本的数学结构，那个时候对于这个结构是很不清楚的。他说“我们可以用已经知道的物理学别的分支”，比如流体力学在那时候相当发展了，有完善的理论基础，他说“我们要用这个做一个例子，也许可以得出来一个结论，电学跟磁学的结构与流体力学的结构有相似的地方”，换句话说，他这所用的是取象比类方法。

第三篇文章用了推演方法，用了刚才取象比类的办法写出一些方程式，然后他把这些方程式拿来推演一下，得出来一个惊人的结论。他说：“这样子用取象比类的方法写出的方程式会发现有电磁波，而且它的速度可以用方程式算出来”，算出来以后说了，“此速度与已知光速如此相近，我们有理由相信光即是电磁波”。因为在那以前电磁跟光是分别的东西，他现在说不是分别的，光就是电磁合起来的结果。[⑥]

麦克斯韦的第一篇文章采用归纳法，实际上也是一种类比法，即物理学不同分支之间的“相似”；杨振宁明确说，这是“取象比类方法”。麦克斯韦的第二篇文章采用“推演方法”，就是演绎法，亦即从“磁学基本的数学结构”推演出“光即是电磁波”的结论；杨振宁明确说，这同样是“取象比类的办法”。可见这个例子与杨振宁举例的初衷正好相反，即反倒证明了“取象比类”不仅适用于归纳法，而且同样适用于演绎法。

这种“取象比类”，正是杨振宁自己所肯定的《周易》的思维方式，即“《易经》讲了取象比类、观物取象归类”[⑦]。这种“比类”的演绎，其实就是一种“类比”（analogy）思维，所以杨振宁反复强调“比类”“类似”“分类”或“分类化”。

这里涉及逻辑学上的一个值得讨论的重要问题。通常认为，人类具有三种思维形式，即归纳、演绎和类比。但实际上，类比并不是归纳和演绎之外的一种独立的思维形式。我们之所以能够将甲类现象比拟于乙类现象，是因为我们看到了两类现象之间的“相似”之处即“共相”。那么，显而易见，从具体的甲类现象到抽象的共相，这是归纳的结果；从抽象的共相到乙类现象，则是演绎的结果。

同样显而易见，《周易》的“取象比类”正是这样的类比思维：“作《易》”是从所观察的具体“甲类现象”中归纳出抽象的“易象”；然后“用《易》”（蓍筮活动）是从抽象的“易象”演绎到所占问的具体“乙类现象”。

（二）思维形式与思维内容的区分

为此，首先必须明确“思维”这个概念。众所周知，“思维”属于认知范畴。这里不采取康德所独有的“感性—知性—理性”三级划分，而采取常识所共知的二级划分，即“感性”与“理性”。“思维”即属“理性”范畴，亦即通常所说的“理性认识”。

另外一个问题，就是“思维方式”（mode of thinking）的概念。思维方式涉及两个方面，即“思维形式”（form of thinking）和“思维内容”（content of thinking）。人类的思维形式其实并无二致，不外乎抽象思维，即逻辑思维：归纳与演绎。至于思维方式的差异，并非思维形式的不同，而是思维内容的区别。《周易》的思维方式的独特性，并不在于思维形式，而在于思维内容。

关于思维形式与思维内容的区别，我们不妨以科学与基督教神学的思维方式为例。神学的思维形式，例如其对上帝存在的证明，尤其是阿奎纳（Thomas Aquinas）提出的证明，其实同样是运用的逻辑思维；事实上，众所周知，神学为形式逻辑的发展作出了突出的贡献，而17世纪的逻辑学教科书《波尔‒罗亚尔逻辑》（Port-Royal Logic）就是这方面成果的总结。神学与科学的区别并不在其思维形式，而在其思维内容：

这里所说的思维内容的区别，最主要的缘由在于其原初预设（presupposition）的不同。[⑧]神学在证明上帝存在之前，其实就已经预设了上帝的存在，这是一种超越理性的信仰，其实是一种“预设信念”（presupposedbelief），神学家的工作不过是对此提供证明；而科学却没有这样的预设信念。[⑨]《周易》的思维方式亦然：

事实上，《周易》与基督教神学一样，也预设了某种形而上的神性的超越者（the Transcendent）的存在，称之为“天”或“帝”。[⑩]这是《周易》思维方式与科学思维方式在思维内容上的最根本的区别；至于思维形式，两者之间并无实质区别。

由此可见，中国之所以没有率先发展出近代科学，并不是由于杨振宁所说的《周易》、中华文化的思维方式。这里需要特别强调：中国人并不是什么既非人类、亦非其它动物的特殊物种；他们同样会遵循人类普遍的认知规律，即从感性认识到理性认识、从归纳到演绎。[11]只不过由于某种原因，中国没有发展出亚里士多德开创的那种形式逻辑学。

（三）《周易》的拟象思维

综上，如果非要给《周易》的思维方式一个特定的名称不可，那么，它与其说是“象思维”（image thinking），毋宁说是“拟象思维”（simulative thinking）。所谓“拟象思维”，即“拟诸其形容”而“象其物宜”[12]，其实就是在抽象的理性思维中模拟具体的感性现象；这种“取象比类”思维方式，本质上是一种“类比”思维，它是人类普遍思维形式“归纳‒演绎”的一种特殊的表现。

通观《易传》文本，“象”（image）有两种基本含义，即“现象”（phenomena）（自然现象和社会现象）与“易象”（the symbols of changes）（卦象和爻象）。“易象”来自“观象设卦”：“观象”就是观察具体现象，属于感性认识；而“设卦”则是一种抽象思维的结果，属于理性认识。拟象思维就是在理性思维中模拟感性现象，亦即以抽象符号的“易象”为中介，把对一类具体“现象”的归纳结果（易象）演绎地运用于另一类具体“现象”。《象传》就是典型的拟象思维，它是把对“天道”即自然现象的理解运用于“人道”即社会现象。显然，“拟象”过程首先以具体的“观象”（感性观察）为前提，然后进入抽象的“拟象”过程。

具体来说，《周易》的拟象思维过程包含两个阶段：一是“圣人”的“作《易》”，即从所观察的具体“现象”中“取象”，于是“设卦”而有抽象的“易象”；二是筮人的“用《易》”，即从所设立的抽象“易象”中“取象”，而运用于所占问的具体“现象”。这个思维过程就是：

这里的“归纳”即“抽象化”，古人认为是“圣人”的事情；而“演绎”即“具体化”，则是“筮人”的事情。

由此可见，《周易》“拟象”的思维“方式”并不是一种独立的思维“形式”，即并不是人类理性思维“归纳‒演绎”之外的、《周易》或中国人特有的一种思维形式，而只是人类普遍思维形式之下的一种独特的思维内容。这里尤其需要避免“中国特殊论”那样的特殊主义，否则就会将中国文化与逻辑学及科学对立起来，不利于中国的科技进步。

二、《易传》“象”的两层含义：“现象”与“易象”

通观整部《易传》，其所谓“象”分为两类，即一般的具体“现象”（自然现象和社会现象）和《周易》的抽象“易象”（卦象和爻象），后者乃是对前者的抽象化的归纳。

（一）现象

在整部《易传》中，“象”字的首次出现，就是《剥彖传》所说的“观象”：

剥，剥也，柔变刚也。……顺而止之，观象也。[13]

所谓“观象”，注称：“以观其形象也。”对此，孔颖达说：“‘象’是形象”[14]；“《易》卦者，写万物之形象”[15]；“万物之体，自然各有形象，圣人设卦以写万物之象”；“初有三画，虽有万物之象，于万物变通之理犹有未尽，故更重之而有六画，备万物之形象，穷天下之能事，故六画成卦也”[16]。这里所谓“形象”，就是现象。

圣人作《易》，首先就是“观象”，即对现象的观察：

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。[17]

这里提及的“万物”之“象”，诸如“天”“地”“鸟兽之文与地之宜”“身”等，都是“现象”，即是感性认识、观察的对象。

汉语“观察”一语，即源于这种“仰观俯察”：

仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。[18]

这就是“观察”，即对现象的认识。孔颖达据此提出了“观察”的概念，指出：“作《易》圣人，本观察变化之道，象于天地阴阳而立《乾》《坤》等卦。”[19]

在上述“万物”现象中，最大的现象就是天地，即“法象莫大乎天地”[20]，因为“天地相遇，品物咸章”[21]，“以言乎天地之间则备矣”，“天地设位而《易》行乎其中矣”[22]。所以《系辞传》说：

天地变化，圣人效之；天垂象，见（xiàn）吉凶，圣人象之。[23]

汉语“现象”一语，即源于此。[24]

所观察的现象分为两大类，即自然现象和社会现象。《贲彖传》说：

刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。[25]

这里，孔颖达再次提到“观察”，他认为：“当观视天文，刚柔交错，相饰成文，以察四时变化”；“观察人文，则《诗》《书》礼乐之谓，当法此教而化成天下也”。其实，这里观察的对象，“天文”当指自然现象，“人文”当指社会现象。

感性的观察所得，只是现象，并非事物的本质；要知现象背后的本质性的“幽明之故”，还需通过理性思维的归纳、抽象。这种归纳与抽象，在《周易》即属“拟象思维”（详下）。

（二）易象

除上述自然界和社会界的“现象”外，《易传》“象”也指“易象”，即卦象和爻象。例如关于《复》《临》二卦，孔颖达说：“既有群阴见象于上，即须论卦之象义。”[26]这里的“见象”即是现象，“见”读为“现”[27]；这里的“象义”即指卦象、爻象（群阴）的意义（“群阴”指众阴爻）。

至于“易象”这个概念，即出自孔颖达对下面这段话的解释：

君子所居而安者，《易》之序也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。[28]

孔颖达疏：“序，易象之次序”；“以易象则明其善恶，辞则示其吉凶”；“君子既能奉遵易象，以居处其身，无有凶害，是以从天以下，悉皆祐之，吉无不利”。

1．卦象

通观《彖传》，“象”出现两次，都是指的卦象：

一是《鼎彖传》：“鼎，象也。以木巽火，亨（烹）饪也。”[29]这里的“象”显然指《鼎卦》的卦象，就是“以木巽火”：巽下离上；巽象征木，离象征火，正是“烹饪”之象。

二是《小过彖传》：“小过……有飞鸟之象焉。‘飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉’，上逆而下顺也。”[30]注称：“不宜上，宜下，即飞鸟之象。”这里的“上逆而下顺”，是对《小过卦》卦象的解释：艮下震上。《说卦传》说：“震，动也”；“艮，止也”。[31]《杂卦传》说：“震，起也；艮，止也。”[32]飞鸟震动向上飞起则不安，故“不宜上”；而向下艮止则安，故“宜下”。《大学》所说的“知止而后有定，定而后能静，静而后能安”[33]，亦是此意。

至于《系辞传》之“象”，则有更多关于卦象的言说。例如：

八卦以象告，爻彖以情言。[34]

彖者，言乎象者也；爻者，言乎变者也。（韩康伯注：“‘彖’谓卦下之辞，言说乎一卦之象也。”）[35]

生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤。（韩康伯注：“拟乾之象。”孔颖达疏：“谓画卦成乾之象。”）[36]

以下“象”字，也应当指卦象：

八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣。[37]

孔颖达疏：“言八卦各成列位，万物之象在其八卦之中也。”这似乎是指万物的现象。但他又说：“言刚柔之象，立在其卦之根本者也。……其刚柔立本者，若刚定体为乾，若柔定体为坤，阳卦两阴而一阳，阴卦两阳而一阴，是立其卦本而不易也，则上‘八卦成列，象在其中矣’是也。”这里的“刚柔之象”显然指卦象，所以说“立在其卦”，即“刚定体为乾”而“柔定体为坤”。

此外，《系辞传》有“四象”之名：

《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。[38]

《易》有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。[39]

对此所谓“四象”，历来解说不一。笔者认为，由“《易》有四象……系辞焉……”，可知此处“象”指卦象，因为“系辞”既然指卦辞，那么“四象”即应指卦象。孔颖达即指出：“‘系辞焉，所以告’者，系辞于象卦下，所以告其得失也。”[40]由此反推，上文“两仪生四象”之“四象”亦应指卦象。问题在于：此“象”何以为“四”？其实，“两仪”“四象”“八卦”都是卦象，只是层次不同：“两仪”谓、；“四象”谓、、、；“八卦”谓、、、、、、、。

2．爻象

词语“爻象”，乃出自《系辞传》：

夫乾，确然示人易矣；夫坤，隤然示人简矣。……爻象动乎内，吉凶见乎外。[41]

孔颖达疏：“‘爻象动乎内’者，言爻之与象，发动于卦之内也。”这里“爻之与象”的表述不确，“与”字实属多馀。所谓“爻象动乎内”，此“内”指“卦之内”，当然就是“爻”，其“象”就是爻象，这里具体是指《乾卦》《坤卦》之内的爻象。

三、“易象”的制作：观察“现象”而“立象”——归纳

相传圣人怎样“作《易》”？就是在“观象”即观察现象的基础之上“设卦”。这就叫做“观象设卦”。

（一）“观象”：观取“现象”

关于“观象”，上文已有讨论。至于“观象设卦”，《系辞传》说：

圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。[42]

这里所谓“设卦观象”，实为“观象设卦”，即先“观象”而后“设卦”。对此，孔颖达讲得很清楚：“谓圣人设画其卦之时，莫不瞻观物象。法其物象，然后设之。”这是解释“卦象”；进而解释“爻象”：“此下四句经，总明诸象不同之事，辞之吉者是得之象，辞之凶者是失之象，故曰‘吉凶者，是失得之象也’”；“经称‘悔吝者’是得失微小，初时忧念虞度之形象也”；“万物之象，皆有阴阳之爻，或从始而上进，或居终而倒退，以其往复相推，或渐变而顿化，故云‘进退之象’也”；“昼则阳日照临，万物生而坚刚，是昼之象也；夜则阴润浸被，万物而皆柔弱，是夜之象也”。这就是说，卦象、爻象都来自对万物的现象的观察。

在《系辞传》看来，易象之“象”，乃是万物现象之“像”。所以，《系辞传》以“像”释“象”：

《易》者，象也；象也者，像也。[43]

此处“象”指卦象；然而它是万物现象之“像”。孔颖达疏：“‘象也者，像此者也’，言象此物之形状也”；“易卦者，写万物之形象，故云‘《易》者，象也’。‘象也者，像也’者，谓卦为万物象者，法像万物，犹若乾卦之象，法像于天也”。

（二）“立象”：抽象化归纳

上述“观象设卦”所谓“设卦”，首先就是“立象”。《系辞传》说：

圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。[44]

孔颖达疏：“非唯立象以尽圣人之意，又设卦以尽百姓之情伪也。”据此，“立象”并不等于“设卦”。《系辞传》说：“乾以易知，坤以简能。……易简，而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣。”韩康伯注：“成位至立象也。”孔颖达疏：“成位况立象，言圣人极易简之善，则能通天下之理，故能成立卦象于天地之中，言并天地也。”[45]显然，此处的“立象”就是“成立卦象”，但并不是所有的卦象，而是特指“乾坤”的最初“易简”的卦象；此时尚未“设卦”，可见此处“立象”当指“”与“”，即只是阴阳之象，所以谓之“易简”。

但这只是狭义的“立象”。广义的“立象”，泛指设立八卦乃至六十四卦的卦象。《系辞传》说“知者观其彖辞则思过半矣”，韩康伯注：“夫彖者，举立象之统。”孔颖达疏：“谓文王卦下彖辞，举明立此卦象之纲统也。……若《屯卦》彖云‘利贞’，夫子释云‘动于险中大亨’。贞者，是举立象之统也。”[46]显然，这里的“立象”已不限于《乾》《坤》两卦的卦象，而是泛指所有各卦的卦象。

1．“拟象”

就其广义而论，“立象”就是“设卦”，也叫“立卦”。《说卦传》说：

昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻。[47]

韩康伯注：“卦，象也”；“卦则雷风相薄，山泽通气，拟象阴阳变化之体”。[48]孔颖达疏：“伏牺初画八卦，以震象雷，以巽象风，以艮象山，以兑象泽。”

这里，韩康伯在易学史上第一次提出了“拟象”概念。这是回答“具体怎样立象设卦”的问题，答案就是通过“拟象”。据《系辞传》的思想，《周易》的易象之“象”，就是“拟象”的结果：

夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。[49]

何谓“拟象”？就是“拟诸其形容”而“象其物宜”。《系辞传》再次明确指出：

圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。[50]

所谓“拟诸其形容”而“象其物宜”，就是模拟物象、现象。孔颖达疏：“六十四卦，皆拟诸形容，象其物宜也。若《泰卦》比拟泰之形容，象其泰之物宜；若《否卦》则比拟否之形容，象其否之物宜也。举此而言，诸卦可知也。”这就是说，六十四卦的易象，都是“拟象”“比拟”的结果。

这里所谓“比拟”，其实就是“类比”（analogy），即上文杨振宁所说“取象比类”。关于“比拟”，在谈到《乾象传》时，孔颖达即指出：“天有纯刚，故有健用。今画纯阳之卦以比拟之，故谓之‘象’。”[51]显然，“易象”是对“现象”的“比拟”“比类”，亦即“类比”。

2．“取象”：抽象归纳

那么，究竟如何“比拟”“比类”？在“设卦”过程中，这首先就是“取象”，即观取“现象”。“取象”分为两种：一是“作《易》”之时，从所观的“现象”中“取象”；二是“用《易》”（蓍筮）之时，从所观的“易象”中“取象”（详后）。

关于从“现象”中“取象”，孔颖达指出：“凡《易》者，象也，以物象而明人事，若《诗》之比喻也。或取天地阴阳之象以明义者，若《乾》之‘潜龙’‘见龙’，《坤》之‘履霜坚冰’‘龙战’之属是也。或取万物杂象以明义者，若《屯》之六三‘即鹿无虞’、六四‘乘马班如’之属是也。如此之类，《易》中多矣。”[52]

前引《系辞传》说“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”，孔颖达疏：“圣人之作《易》，无大不极，无微不究。大则取象天地，细则观鸟兽之文与地之宜也。”[53]这就是说，“作八卦”是“取象”天地万物。

但这里要特别注意：这种“取象”并不是依样画葫芦、如同“照相”一般的“画像”，即并不是感性现象的形象描摹，而是一种理性的抽象（abstraction），其结果就是高度抽象化的卦爻符号。所以前引孔颖达说“或取天地阴阳之象以明义”“或取万物杂象以明义”，这就表明“取象明义”其实并非取其“形”，而是取其“义”。

同样，在谈到“易象”的来源时，孔颖达也指出：“夫《易》者，象也。象之所生，生于义也。有斯义，然后明之以其物，故以龙叙乾，以马明坤，随其事义而取象焉。”[54]这也是说，取象其实并非取其“象”，而是取其“义”。

这种“义”并不是现象本身，而是现象背后的本质。前引《系辞传》说“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”，孔颖达疏：“‘赜’谓幽深难见，圣人有其神妙，以能见天下深赜之至理也。”[55]这种幽深的至理，并非感性的观察可以看见，必须经过理性的思维，亦即抽象。

这样我们才能理解《系辞传》里这种看似矛盾的说法：既说“《易》者象也，象也者像也”[56]，即《周易》是模拟“现象”而成“易象”；但是又说“神无方而《易》无体”，韩康伯注“寂然无体，不可为象”，孔颖达疏：“谓寂然幽静而无体，不可以形象求，是不可为象。至如天覆地载，日照月临，冬寒夏暑，春生秋杀，万物运动，皆由道而然，岂见其所营，知其所为？是‘寂然无体，不可为象’也。”[57]

这该怎么理解呢？其实，这恰恰就是讲：在“现象”与“易象”之间，存在着一个“抽象”的思维过程。所以，“易象”虽然是对“现象”的“拟象”，但其所“拟”的并非现象本身，而是现象背后的“道”与“义”，这是一种“抽象”与“归纳”。例如《否卦》的卦象“”拟象“天地”，然而我们从“”看不出天的形象，从“”也看不出地的形象。所以韩康伯说：“夫非忘象者，则无以制象。”孔颖达疏：“凡自有形象者，不可以制他物之形象，犹若海不能制山之形象，山不能制海之形象；遗忘已象者，乃能制众物之形象也。”[58]

《周易》的抽象归纳，分为两层：一是抽象为卦爻符号，这就是卦象和爻象；二是抽象为概念范畴，而见于卦辞和爻辞。

（1）卦爻符号的抽象归纳：画卦。例如八卦，是的天等现象的抽象，“乾为天、为圜、为君、为父、为玉、为金……”；是地等现象的抽象，“坤为地、为母、为布、为釜……”；是雷等现象的抽象，“震为雷、为龙、为玄黄、为敷、为大涂、为长子……”；是风等现象的抽象，“巽为木、为风、为长女……”；是水等现象的抽象，“坎为水、为沟渎、为隐伏、为矫��、为弓轮……”；是火等现象的的抽象，“离为火、为日、为电、为中女、为甲胄、为戈兵……”；是山等现象的抽象，“艮为山、为径路、为小石、为门阙、为果蓏、为阍寺、为指、为狗、为鼠……”；是泽等现象的抽象，“兑为泽、为少女、为巫、为口舌……”。[59]

通过这种抽象归纳，一个符号所概括的是多种事物，所以，只需要八个符号（经卦）或六十四个符号（别卦）就能够涵盖“万物之象”。诚如孔颖达所说：“物有万象，人有万事。若执一事，不可包万物之象；若限局一象，不可总万有之事。故名有隐显，辞有踳驳，不可一例求之，不可一类取之。故《系辞》云‘上下无常，刚柔相易，不可为典要’、韓康伯注云‘不可立定准’是也。”[60]

（2）概念范畴的抽象归纳：取类。所谓“取象”，也叫“取类”。唯其“取类”，才如上文所说，《周易》“取象比类”的思维方式乃是“类比”思维。“取类”概念，亦出自《系辞传》：

夫《易》……其称名也小，其取类也大，其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。[61]

韩康伯注：“托象以明义，因小以喻大。”孔颖达疏：“‘其称名也小’者，言《易》辞所称物名多细小，若‘见豕负涂’‘噬腊肉’之属，是其辞碎小也。‘其取类也大’者，言虽是小物，而比喻大事，是所取义类而广大也。”例如《文言传》说：

同声相应，同气相求。水流湿，火就燥；云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。[62]

这里的“各从其类”，孔颖达是从阴阳二气“感应”的角度来讲的：“天地之间，共相感应，各从其气类。此类因圣人感万物以同类，故以‘同类’言之。”其实，“各从其类”就是“取象比类”，亦即《周易》的“类比”思维。

不过，尽管“取类”未必是指阴阳“感应”，但《周易》确实以“阴阳”作为“取类”的最高标准。例如《坤彖传》说：

牝马地类，行地无疆。……西南得朋，乃与类行。[63]

孔颖达疏：“以其柔顺，故云‘地类’”；“以阴而造坤位，是乃与类俱行”。这里以“牝马”（母马）释《坤卦》，实即以“阴”释“坤”。所以《坤文言》说：

阴疑于阳必战，为其嫌于无阳也，故称“龙”焉。犹未离其类也，故称“血”焉。[64]

孔颖达疏：“上六阴盛，似阳，为嫌纯阴非阳，故称‘龙’以明之。上六虽阴盛似阳，然犹未能离其阳类，故为阳所伤而见成也。”

要之，《周易》的拟象思维，其“观象设卦”，就其思维形式而论，不外乎“抽象”的“归纳”。

四、“易象”的运用：观察“易象”而“用象”——演绎

上节讲“易象”的制作，是从具体到抽象的归纳；本节讲“易象”的运用，是从抽象到具体的演绎。前者所观的是“现象”，后者所观的是“易象”；前者旨在“立象”，后者旨在“用象”。但就思维而论，两者都是“拟象”思维：不仅上节所讲的“观象设卦”是“拟象”，即由观察“现象”而“立象”；而且本节所讲的《周易》的“备物致用”同样是“拟象”，即由观察“易象”而“用象”。

至于“取象”，正如上文所说，涉及两个层次：上节所论“作《易》”，所取之“象”是自然现象和社会现象；而本节所论“用《易》”，所取之“象”是卦象和爻象。圣人建立“易象”的目的，是为了让人们能够通过蓍筮活动，观取“易象”而“极数知来”。《系辞传》说：

生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。[65]

这就是说，易道就是天地“生生”之“道”[66]，亦即“阴阳”之“道”；对此加以“效法”，进而“成象”，便是易象；遇“事”有疑，则“占”而问，穷尽蓍数，得卦，便能“极数知来”，即知道“事”的未来的“通变”。这里强调由“效法”而“成象”，可见“极数知来”的关键在于从“成象”的易象中“取象”。

（一）“观象”：观取“易象”

前面谈到，“观象”而“取象”分两种：上节是从所观的“现象”中取象，旨在抽象化归纳；本节是从所观的“易象”中取象，旨在具体化演绎。

关于后者，分为观取“易象”中的卦象和爻象：（1）观取卦象。孔颖达曾谈到：“《易》之为体，取象既多。若取分义，则云震下、离上；若取合义，则云离、震合体，共成一卦也。”[67]这里所取之“象”，便是经卦的卦象。又如《序卦传》说：“革物者莫若鼎，故受之以《鼎》。”韩康伯注：“革去故，鼎取新。既以去故，则宜制器立法以治新也。鼎，所以和齐生物，成新之器也，故取象焉。”[68]这里所取的便是《鼎卦》的卦象。（2）观取爻象。孔颖达说：“卦之与爻，皆有其辞。但爻有变化，取象既多，以知得失。故君子尤所爱乐，所以特云‘爻之辞’也。”[69]意思是说：爻辞所取，乃是爻象。孔颖达还明确地谈到“爻象”：“案诸儒象卦制器，皆取卦之爻象之体。”[70]

1．取象制器

确实，《易传》就是这样的看法，即“取象以制器”[71]，认为早期文明的成果都是“象卦制器”、亦即从“易象”中“取象”的结果：

作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸《离》。包牺氏没，神农氏作，斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸《益》。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑>。……黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》《坤》。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸《涣》。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸《随》。重门击柝，以待暴客，盖取诸《豫》。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸《小过》。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸《睽》。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸《大壮》。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，盖取诸《大过》。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸《夬》。[72]

这12个“取”字，都是在说“取象制器”。孔颖达疏：“案《上系》云‘以制器者尚其象’，则取象不取名也。”[73]这里的“取象”之“象”就是“易象”。

2．取象知来

尽管上述关于文明创造的说法未必就是史实，但却符合《周易》的功用：“知来”，即能预知未来的事物。对于《周易》的蓍筮来说，其所占问的现象远远超出“制器”的范围，涵盖“天下万物”。所以《系辞传》说：

象事知器，占事知来。[74]

这里的表述很容易引起误解，以为“象事知器”与“占事知来”是分别而独立的。其实，这是古代汉语的“互文”修辞，意谓：“占事”就是“象事”亦即“取象”，不仅能“知器”，而且能“知来”。

又如《系辞传》说：

《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮尚其占。是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。[75]

这里同样不能将“以制器者尚其象”与“以卜筮尚其占”对立起来。其实，不论“制器”还是“卜筮”，均“尚其象”，因为它们均属“将有为也，将有行也”的范畴。孔颖达疏：“君子将欲有所施为，将欲有所行，往占问其吉凶，而以言命蓍也。……蓍受人命，报人吉凶，如响之应声也。……《易》之告人吉凶，无问远之与近，及幽遂深远之处，悉皆告之也。……物，事也。然《易》以万事告人，人因此遂知将来之事也。”

因此，前引《系辞传》说：

《易》有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。[76]

这就是说，《周易》卦爻之“象”，乃所以“示”人；卦爻之“辞”，乃所以“告”人。所“示”所“告”的内容，就是吉凶的断定，指向“将来之事”，即所占问的现象。这也就是“取象知来”。正如《中庸》所说：“至诚之道，可以前知：国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽；见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”[77]这是讲“知来”，且提别提到“蓍龟”，即蓍筮与龟卜。

（二）“用象”：具体化演绎

所谓“用象”，就是筮人将易象（卦象、爻象）运用于所问之事。将易象运用于所问的现象，乃是从抽象的符号到具体的事务，这显然是一种演绎，而且是一种类比性的演绎，即同样是“取象比类”。

词语“用象”出自《周易正义》，在解释《涣彖传》“利涉大川，乘木有功也”时，王弼注：“乘木即涉难也。木者，专所以涉川也。涉难而常用涣道，必有功也。”孔颖达疏：“先儒皆以此卦坎下巽上，以为乘木水上，涉川之象，故言乘木有功。王（王弼）不用象，直取况喻之义，故言此以序之也。”[78]所谓“况喻”，就是类比。孔颖达说王弼“不用象”，这是不确切的；事实上，众所周知，王弼并非完全舍弃象数、只讲义理。所谓“象数”，其实就是一种“用象”。

此外，在解释《系辞传》“《易》有四象”时，孔颖达疏：“庄氏云：四象，谓六十四卦之中，有实象，有假象，有义象，有用象，为四象也。”[79]尽管孔颖达对庄氏的说法不以为然，但蓍筮确实要“用象”。

蓍筮活动作为“用《易》”，包括“用象”，强调易象之“用”。《系辞传》说：

夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。……是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。……见（xiàn）乃谓之象，形乃谓之器；制而用之谓之法，利用出入、民咸用之谓之神。[80]

这里的“开物成务”，包括“以前民用”、“制而用之”、“利用出入，民咸用之”，都是在讲《易》之“用”，即“用《易》”，就是将“易象”运用于蓍筮所占问的“现象”。例如《乾卦》“用九”，就是取用阳爻之象；《坤卦》“用六”，就是取用阴爻之象。又如：

二与四同功而异位，其善不同：二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔中也。[81]

这里的“二”“四”指第二爻和第四爻，即是爻位之象。“其用柔中”是对“二多誉”的解释，孔颖达疏：“言二所多誉者，言二所以要会，无罪咎而多誉也。所以然者，以其用柔而居中也。”这也是讲爻位之象。

总之，“用《易》”就是“用象”，也就是将“易象”运用于所占问的“现象”。之所以要“用象”，是因为《周易》的宗旨就是“备物致用，立成器以为天下利”，孔颖达疏：“谓备天下之物，招致天下所用，建立成就天下之器，以为天下之利。”[82]这里的“器”是广义的，泛指事物，即如前引“见乃谓之象，形乃谓之器”，泛指“现象”。这是将抽象的卦象和爻象运用到具体的事物，也就是演绎。

五、结语

综括全文，《周易》的思维方式与其说是“象思维”，不如说是“拟象思维”。《易传》“象”有两种含义：一是“现象”，即具体的自然现象和社会现象；二是“易象”，即抽象的卦象和爻象。“易象”来自“观象设卦”；其中“观象”属于感性认识的观察，而“设卦”则属于理性认识的一种思维过程。《周易》的拟象思维包含两个阶段：一是“作《易》”，即从所观察的具体“现象”中“取象”，由此“设卦”而有抽象的“易象”；二是“用《易》”，即从所设的抽象“易象”中“取象”，而运用于所占问的具体“现象”。

可见拟象思维并不神秘，它实质上就是一种类比思维，即在理性思维中模拟感性现象，亦即首先对一类现象加以归纳，然后演绎地运用于另一类现象领域。这也表明拟象思维并不是一种独立的思维形式，而只是在普遍的“归纳‒演绎”规律下的一种特殊的思维内容。《周易》拟象思维与科学思维的区别并不在其思维形式，而在其思维内容，特别是其思维的原初预设：在当时的观念预设中，一切现象都是“天意”或“神意”的显示；“圣人”从这些现象中领悟神意，从而制作《周易》易象，进而通过蓍筮活动指导人事。

最后应当指出：不论是一般“现象”还是“易象”，《易传》的“象”观念其实都属于“前现象学”的“现象”观念，即都基于“本质与现象”或“本体与现象”的区分。然而，按照20世纪以来的哲学思想的前沿观念，“现象背后一无所有，现象就是最好的指南”[83]。《易传》这种“有象之观”来自“无象之观”[84]，诚如《老子》所说：“天下万物生于有，有生于无。”[85]不过，这种“无象之观”已经超出《易传》思想观念的范围，兹不赘述。

注释：（滑动可浏览完整版）

[①]杨振宁：《〈易经〉对中华文化的影响》，《自然杂志》2005年第1期，第1‒3页。

[②]杨振宁：《〈易经〉对中华文化的影响》，《自然杂志》2005年第1期，第1‒3页。

[③]杨振宁：《〈易经〉对中华文化的影响》，《自然杂志》2005年第1期，第1‒3页。原文中的“取象比类”，有时作“趋向比类”，应属杨振宁发言的记录者和杂志社之误。

[④]杨振宁：《〈易经〉对中华文化的影响》，《自然杂志》2005年第1期，第1‒3页。

[⑤]杨振宁：《〈易经〉对中华文化的影响》，《自然杂志》2005年第1期，第1‒3页。

[⑥]杨振宁：《〈易经〉对中华文化的影响》，《自然杂志》2005年第1期，第1‒3页。

[⑦]杨振宁：《〈易经〉对中华文化的影响》，《自然杂志》2005年第1期，第1‒3页。

[⑧]布斯曼、于尔：《预设的概念》，黄玉顺译，载《儒教问题研究》，人民出版社2012年版，第179–192页；黄玉顺：《论科学与哲学中的信念与预设》，载《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，光明日报出版社2009年版，第237–249页。

[⑨]黄玉顺：《论科学与哲学中的信念与预设》，载作者文集《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，光明日报出版社2009年版，第237–249页；《论哲学与宗教中的超越与信念》，载作者文集《儒教问题研究》，人民出版社2012年版，第3–22页。

[⑩]黄玉顺：《神圣超越的哲学重建——〈周易〉与现象学的启示》，《周易研究》2020年第2期，第17–28页。

[11]这里顺便说说：学界曾有所谓“形象思维”的讨论。其实，“形象思维”本身就是一个自相矛盾的伪概念，因为“形象”并不属于理性的“思维”范畴，即“思维”必定是“抽象”的。

[12]《十三经注疏·周易正义·系辞上》，中华书局1980年版，第79页。

[13]《十三经注疏·周易正义·剥彖传》，第38页。

[14]《十三经注疏·周易正义·系辞上》，第81页。

[15]《十三经注疏·周易正义·系辞下》，第87页。

[16]《十三经注疏·周易正义·乾卦》，第14、13页。

[17]《十三经注疏·周易正义·系辞下》，第86页。

[18]《十三经注疏·周易正义·系辞上》，第77页。

[19]《十三经注疏·周易正义·说卦》，第93页。

[20]《十三经注疏·周易正义·系辞上》，第82页。

[21]《十三经注疏·周易正义·姤彖传》，第57页。

[22]《十三经注疏·周易正义·系辞上》，第78、79页。

[23]《十三经注疏·周易正义·系辞上》，第82页。

[24]黄玉顺：《中国哲学的“现象”观念——〈周易〉“见象”与“观”的考察》，《河北学刊》2017年第5期，第1–6页。

[25]《十三经注疏·周易正义·贲彖传》，第37页。

[26]《十三经注疏·周易正义·乾卦》，第13页。

[27]黄玉顺：《中国哲学的“现象”观念——〈周易〉“见象”与“观”的考察》，《河北学刊》2017年第5期，第1–6页。

[28]《十三经注疏·周易正义·系辞上》，第77页。

[29]《十三经注疏·周易正义·鼎彖传》，第61页。上古“烹”“享”“亨”未分化，皆作“亯”。

[30]《十三经注疏·周易正义·小过彖传》，第71页。

[31]《十三经注疏·周易正义·说卦》，第94页。

[32]《十三经注疏·周易正义·杂卦》，第96页。

[33]《十三经注疏·礼记正义·大学》，第1673页。

[34]《十三经注疏·周易正义·系辞下》，第91页。

[35]《十三经注疏·周易正义·系辞上》，第77页。

[36]《十三经注疏·周易正义·系辞上》，第78页。

[37]《十三经注疏·周易正义·系辞下》，第85页。

[38]《十三经注疏·周易正义·系辞上》，第82页。

[39]《十三经注疏·周易正义·系辞上》，第82页。

[40]《十三经注疏·周易正义·系辞上》，第82页。

[41]《十三经注疏·周易正义·系辞下》，第86页。

[42]《十三经注疏·周易正义·系辞上》，第76页。

[43]《十三经注疏·周易正义·系辞下》，第87页。

[44]《十三经注疏·周易正义·系辞上》，第82页。

[45]《十三经注疏·周易正义·系辞上》，第76页。

[46]《十三经注疏·周易正义·系辞下》，第90页。

[47]《十三经注疏·周易正义·说卦》，第93页。

[48]《十三经注疏·周易正义·说卦》，第93页。

[49]《十三经注疏·周易正义·系辞下》，第83页。

[50]《十三经注疏·周易正义·系辞上》，第79页。

[51]《十三经注疏·周易正义·乾彖传》，第14页。

[52]《十三经注疏·周易正义·坤卦》，第18页。

[53]《十三经注疏·周易正义·系辞下》，第86页。

[54]《十三经注疏·周易正义·乾文言》，第16页。

[55]《十三经注疏·周易正义·系辞上》，第79页。

[56]《十三经注疏·周易正义·系辞下》，第87页。

[57]《十三经注疏·周易正义·系辞上》，第78页。

[58]《十三经注疏·周易正义·系辞上》，第81页。

[59]《十三经注疏·周易正义·说卦》，第94‒95页。

[60]《十三经注疏·周易正义·乾卦》，第13页。

[61]《十三经注疏·周易正义·系辞下》，第89页。

[62]《十三经注疏·周易正义·乾文言》，第16页。

[63]《十三经注疏·周易正义·坤彖传》，第18页。

[64]《十三经注疏·周易正义·坤文言》，第19页。

[65]《十三经注疏·周易正义·系辞上》，第78页。

[66]黄玉顺：《从“生生何谓”到“生生何为”——论〈系辞传〉“生”的原初观念与当代转化》，《周易研究》2023年第2期，第5‒13页。

[67]《十三经注疏·周易正义·噬嗑彖传》，第37页。

[68]《十三经注疏·周易正义·序卦》，第96页。

[69]《十三经注疏·周易正义·系辞上》，第77页。

[70]《十三经注疏·周易正义·系辞下》，第86页。

[71]《十三经注疏·周易正义·系辞下》，第87页。

[72]《十三经注疏·周易正义·系辞下》，第86‒87页。

[73]《十三经注疏·周易正义·系辞下》，第86页。

[74]《十三经注疏·周易正义·系辞下》，第91页。

[75]《十三经注疏·周易正义·系辞上》，第81页。

[76]《十三经注疏·周易正义·系辞上》，第82页。

[77]《十三经注疏·礼记正义·中庸》，第1632页。

[78]《十三经注疏·周易正义·涣彖传》，第69页。

[79]《十三经注疏·周易正义·系辞上》，第82页。

[80]《十三经注疏·周易正义·系辞上》，第81‒82页。

[81]《十三经注疏·周易正义·系辞下》，第90页。

[82]《十三经注疏·周易正义·系辞上》，第82页。

[83] 海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1999年版，第80页。

[84]参见黄玉顺：《论“观物”与“观无”——儒学与现象学的一种融通》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2006年第4期，第67–74页。

[85]楼宇烈：《王弼集校释·老子道德经注》，上册，中华书局1980年版，第110页。

 

作者简介：黄玉顺，山东大学易学与中国古代哲学研究中心暨儒学高等研究院教授；杨晓伟，山东社会科学院《东岳论丛》编辑部研究员。

原载：《周易研究》2025年第5期