在历史上，儒家的社会理想与制度设计多是针对当世的弊病提出，并用来批评、指导当世的，与专制体制是有距离、有张力的。我们知道，没有抽象的公平正义，任何时空条件下的公平正义都是历史的、具体的。

一、涉及生存权、财产权的“制民恒产”论及土地、赋税、商业政策之平等观

孔子治国安民的主张是“庶、富、教”,“富之”、“教之”(《论语·子路》),庶而后富，富而后教，肯定民生，强调藏富于民，把维护老百姓的生存权与受教育权看作是为政之本。孔子所重在“民、食、丧、祭”(《论语·尧曰》),重视百姓的吃饭与生死问题，主张如子产那样“养民也惠”,“使民也义”(《论语·公治长》)。孔子说：“节用而爱人，使民以时”(《论语·学而》),希望统治者不违农时，做到“恭、宽、信、敏、惠”(《论语·阳货》),“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎?择可劳而劳之，又谁怨?”(《论语·尧曰》)这都是孔子“仁爱”思想与“仁政”学说的题中应有之义。孔子注意到分配正义、社会公正问题，反对贫富过于悬殊，指出：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”(《论语·季氏》)。他对冉求说的这番话，是针对春秋末期季孙氏等新贵之暴富而提出的，意思是说，各诸侯或大夫不必着急自己的财富不多，而需要顾虑的是财富分配的不均，那会导致诸侯之国与大夫之家的颠覆。若是财富平均，消灭了贫穷，境内团结、平安、和睦，不仅不会倾危，而且会有远处的人来归服于你。

继承孔子的人道主义，孟子也反对暴政。孟子的社会政治思想是以他的性善论为前提的。正因为人有“不忍人之心”,所以才能行“不忍人之政”。他把道德仁义推行到社会、国家的治理之中。他提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)的推恩原则，“仁者以其所爱及其所不爱”(《孟子·尽心下》),“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”(《孟子·梁惠王上》)。如此，治天下“可运于掌上”(《孟子·梁惠王上》)。他反对“以力服人”的“霸道”,反对以暴力和强制对待百姓，反对滥杀无辜，而主张“以德服人”的“王道”,指出“不嗜杀人者能一之”(《孟子·梁惠王上》),即只有不喜欢杀人的人才能统一天下。

孟子主张保障老百姓的财产权或物权，他对齐宣王说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也?是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”(《孟子·梁惠王上》)他对滕文公也说了同样内容的话，又补充说：“为民父母，使民盼盼然，将终岁勤动，不得以养其父母，又称贷而益之，使老稚转乎沟壑，恶在其为民父母也?”(《孟子·滕文公上》)良好的政治一定是使老百姓有产业、有收入的政治；一定要保证他们的收入所得，上足以赡养父母，下足以抚养妻小；好年成丰衣足食，坏年成不至于饿死；然后再诱导他们走上善良的道路。老百姓就会拥戴你，跟着你走。如果百姓整天劳作，连爹娘都不能养活，靠借高利贷来纳税，终于一家老少抛尸露骨于山沟之中，那作为民之父母官的职责何在呢?

孟子严厉批判了战国中期的社会不公：“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”(《孟子·梁惠王上》)他主张“施仁政于民，省刑罚、薄税敛，深耕易耨”,批评秦、楚“夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散”(《孟子·梁惠王上》)。《孟子》书中多处谈到老百姓“八口之家”、“五亩之宅”、“百亩之田”的农家生活理想。人民有土地宅园，有桑麻、家禽、家畜，无冻馁之虞，有丝衣，有肉食，是行仁政的结果。在战乱频仍之际，孟子反对不顾人民的死活，驱民耕战来满足人君的私欲。他主张轻刑薄税。如此，天下之民才能引领而望，归服仁君。

他说，仁政应从划分田界开始。“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界，经界既正，分田制禄可坐而定也。”(《孟子·滕文公上》)田界划分之不均，作为俸禄的田租收入也就不会公平合理，暴君与贪官污吏必定会打乱田界。孟子之后，儒家、清流、廉吏都在经界问题上与贪官作过不懈的斗争，举的都是孟子的旗帜。

《孟子·梁惠王下》、《孟子·公孙丑上》、《荀子·王制》与《礼记·王制》有相近的材料涉及三代圣王，亦即儒家主张的土地、赋税和商业政策：

魏惠王：“王政可得闻与?”孟子：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。《诗》云：‘哿矣富人，哀此茕独。’”(《孟子·梁惠王下》)

市廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。(《孟子·公孙丑上》)

王者之法：等赋，政事，财万物，所以养万民也。田野什一，关市几而不征，山林泽梁，以时禁发而不税。相地而衰政(征),理道之远近而致贡，通流财物粟米，无有滞留，使相归移也；四海之内若一家。故近者不隐其能，远者不疾其劳。无幽闲隐僻之国，莫不趋使而安乐之。(《荀子·王制》)

古者公田藉而不税，市廛而不税，关讥而不征，林麓川泽以时入而不禁，夫圭田无征，用民之力岁不过三日，田里不粥，墓地不请。(《礼记·王制》)

综合孟子、荀子和《礼记》的思想，可以表达为：王者的法制：均等赋税，平正民事，裁制万物，这是用来抚养万民的；土地税，九分取一①,或十分取一(荀子的诠释);关口和集市，只稽查坏人，而不征税；给商人空地以储藏货物，不另征货物税；山林和渔场，按着时序关闭或开放(出于生态的考虑),任何人都可以去，而不征税；依据土地的肥薄程度而征收赋税；流通财物，转运粮食，畅行无阻；借民力助耕公田(即劳役地租),不再征收其田税；耕种祭田不征税；征用民力一年不超过三天；农夫的居住地不征地税和额外的钱；田地和居邑不得出卖，不得在公家给予的家墓地之外再求余田；犯罪的人，刑罚只及他本人，不牵连到他的亲属；近者发挥其才能，远者则奔走来王。

在历史上，这些均富论与权力公平论的主张部分地变为制度，或对制度予以修正、补充，它贯穿于用人、治狱、赏罚、收人和消费等方面。

当然，先秦儒家不是绝对的平均主义者(孟子批评农家许行即为典型),他们重“礼”执“礼”。“礼”是社会的公共生活规范与秩序，随时空条件不同而有不同的变化。“礼”的功能是使社会财富与权力的分配与再分配有等级、有节度、有秩序，并使之实现整体和谐。荀子指出，为了避免财产与权力分配上的混乱与争斗，先王制定礼义来划分人群，使他们有贫富、贵贱的差别，但贫富、贵贱的差别一定要相称，符合中道，不能失去平衡。荀子主张的“礼”是使“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”(《荀子·礼论》)。“礼本于天”,“礼”的秩序源于宇宙的秩序。“天无私覆，地无私载”,秩序的价值有神圣性，同时就有抽象性、合理性、公共性、公义的内涵。这种基于人与人的差异性社会原则之上的“礼”不仅受制于“天”,而且其内在精神是“仁”。“仁”高于“礼”。荀子在肯定人的现实存在的社会性差异时，并没有忘记公平、正义。

二、养老、救济弱者、赈灾与社会保障的制度设计及其落实

孔子的正义主张、扶植贫弱的思想在孟子那里得到了充分发挥。《孟子》中与制民之产、土产制度相关联的还有若干材料：

五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。(《孟子·梁惠王上》)

孟子曰：“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来，吾闻西伯善养老者。’太公辟纣，居东海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来，吾闻西伯善养老者。’天下有善养老，则仁人以为己归矣。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家足以无饥矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子使养其老。五十非帛不媛，七十非肉不饱。不媛不饱，谓之冻馁。文王之民无冻馁之老者，此之谓也。”(《孟子·尽心上》)

孟子曰：“易(治)其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。民非水火不生活，昏暮叩人之门户求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎?”(《孟子·尽心上》)

仁政学说的目的是为民。因此，仁政首先要解决民生问题，在先儒养民、富民主张的基础上，孟子首次明确提出为民制产，认为人民只有在丰衣足食的情况下才不会“放辟邪侈，无不为已”(《孟子·梁惠王上》)。仁政以土地制度为基本保障，这还是生存权问题、民生问题。小民的基本口粮、核心家庭的基本温饱、老人的赡养均是仁政的主要内容。这里多次提到要保证黎民不饥不寒，粮食如水火那么多，五十岁以上的人有丝棉袄穿，七十岁以上的人有肉吃等。

前节引孟子的材料指出：鳏寡孤独，“此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者”(《孟子·梁惠王下》)。

关于养老恤孤制度，《礼记·王制》保留了上古“五十养于乡，六十养于国，七十养于学”的分级养老制以及行养老礼的礼俗与制度。对于弱者，《礼记·王制》几乎重复孟子之说，指出：“少而无父者谓之孤，老而无子者谓之独，老而无妻者谓之矜，老而无夫者谓之寡。此四者，天民之穷而无告者也，皆有常忾。”“常忾”,即经常性的粮食救济。又说：“喑、聋、跛、辟(足字偏旁)、断者、侏儒，百工各以其器食之。”对于聋、哑及肢体有残疾、障碍的人则有供养制度，即由工匠用自己的技能供养他们。又曰：“庶人耆老不徒食”,即不能只有饭而无菜肴。又曰：“养耆老以致孝，恤孤独以逮不足”,即通过教化，形成风气，引导人民孝敬长上，帮助贫困者。按，《礼记·王制》恰好是孟子后学根据孟子思想而制作的,研究孟子之政治哲学不能不涉及该篇。

荀子主张“兴孝弟，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣”(《荀子·王制》)。战国末年，《礼记·礼运》的作者假托孔子之口，抒发了对大同之世的向往：

人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故户外而不闭，是谓大同。

该篇作者认为，在小康之世，虽然“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”,但仍然有仁、义、礼、乐来调治社会。“政必本于天”,这是儒家政治的根源性与正当性。“礼义也者，人之大端也”,“礼也者，义之实也……义者……仁之节也……仁者，义之本也”(《礼记·礼运》),这是小康之世的治世原则。礼是体现义的规范、定制；义是法则有分别的依据，是施行仁道的节度，是分限之宜、恰当、正当。

历史上的儒家知识分子对此身体力行。例如南宋朱熹在知南康和提举浙东时，努力劝农赈灾，宽恤民力，为减免贫困县的赋税和积年旧欠，多次奏请朝廷。朱熹为赈荒写了数以百计的奏状、札子、榜文、布告，想了一系列办法，终使朝中宰辅同意了他救济百姓的措施。朱熹曾向宋孝宗面奏七札，严辞批评孝宗主政二十年的弊病：大政未举，用非其人，邪佞充塞，货赂公行，兵怨民愁，盗贼间作，哀鸿遍野，民不聊生。朱熹视民如伤，大修荒政，调度官粮、义仓，对富户中纳粟赈济者给予政策上的优惠，对乘机哄抬粮价、放高利贷者予以打击，抑制强宗豪右，严惩贪官污吏。他深入穷乡僻壤，拊问存恤，提出具体应对荒灾的办法，关注戢盗、捕蝗、兴修水利等事。足见古代廉吏一定程度上在努力实践儒家“王道”、“仁政”思想，竭力减缓苛政对百姓的压榨，使民众得到温饱。儒家政治思想中的正义原则在开明专政、温和统治时期，在制度上亦得以体现。此外，民间社会有调节性的组织与伦理。

三、教育公平、平民参与政治的制度安排及作为村社公共生活的庠序乡校

孔子“有教无类”的思想极其重要，向民间开放教育，是打破世卿世禄制，得以“举贤才”的基础。孔子又说：“举直措诸枉，则民服；举枉措诸直，则民不服。”(《论语·为政》)这是要把正直的人举拔在邪曲的人之上，即公正地选才用人。

孟子发展了孔子的“庶、富、教”和“富而后教”的思想，提出教育是“行仁政”、“得民心”的重要手段。他说：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。”(《孟子·尽心上》)良好的教育，使人们心悦诚服，以改革其心；而良好的政治手段，用以防止于外，达不到征服人心、使百姓衷心拥戴的效果。他又说：“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”(《孟子·离娄上》)如果在上位的人没有礼义，在下位的人没有受教育，违法乱纪的人都出来了，国家的灭亡也就不远了。

教育可以造就德才兼备的人从政。“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于朝矣。”(《孟子·公孙丑上》)这是孔子举贤才思想的发展。

孟子教育的核心是伦理教育，旨在培养受教育者的仁德，使家庭和睦，使社会公平安定。“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。”“使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)“壮者以暇日修其孝悌忠信，人以事其父兄，出以事其长上。”“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”(《孟子·梁惠王上》)孝悌的推行，使社会长者普遍得到尊重。

足见教育可以调治人心，和谐社会关系，安定社会秩序。教育可以使人“明人伦”,造成“小民亲于下”的社会风气。所谓“明人伦”,就是教民懂得并实践社会生活的准则。“居仁由义，大人之事备矣”(《孟子·尽心上》),即掌握了仁义道德，好像居住在“仁”里，行走在“义”的路上。

荀子说：“选贤良，举笃敬”;“君人者欲安，则莫若平政爱民矣；欲荣，则莫若隆礼敬士矣；欲立功名，则莫若尚贤使能矣。”(《荀子·王制》)“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”(《礼记·礼运》)的理想，在古代的教育制度与官僚制度中得到不同程度的体现。在西方前现代文明史上，等级制森严，很少有中华文明史上屡见不鲜的史实：贫苦的农家子弟由布衣而成为官员，甚至参与最高政治，位列三公，即所谓“朝为田舍郎，暮登天子堂”。中国史上有一种机制，保证平民参政。选考制、九品中正制与科举制等都有弊病，但从总体上看，这些制度贯穿了机会平等的原则，是中国文官制的依托。这其实是公民权利意识、民权、民选的萌芽。

值得注意的是，农家子弟读书受到了村社、宗族公田所得的资助。从杨宽《西周史》、吕思勉《燕石续札》等书可知，庠、序、校是村社成员公共集会的活动场所(包括前述的行养老礼)。从郑子产不毁乡校到何心隐的社会基层组织“聚和堂”,到黄宗羲的以学校为议政之所与议会之初步，均是中国政治平等与民主的重要资源。在公共生活中，必有个人与群体的权力界限的规定。吕氏至阳明的乡约、朱子家礼中都有契约精神与公民社会之初步，是文明化的体现。

四、尊重民意，察举与官员自律，防止公权力滥用的思想及革命论

中国传统政治哲学的根本经典《尚书·洪范》中指出，三德以正直为主，有刚有柔，求得刚柔互济的中正平和。其大中至正的标准为：“无偏无陂(颇),遵王之义……无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直；会其有极，归其有极。”孔子说：“政者，正也”(《论语·颜渊》);“居敬以行简，以临其民”,“博施于民而能济众”(《论语·雍也》);“仁者安人，知者利仁”(《论语·里仁》);“修己以敬”,“修己以安人”,“修己以安百姓”(《论语·宪问》);“先之劳之”,“无倦”(《论语·子路》);“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《论语·公冶长》)等。孔子强调“庄以泣之”、“动之以礼”(《论语·卫灵公》),即以严肃庄敬的态度尊重百姓，合理合法地动员百姓。他提出五种美政：“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”,认为“君子无众寡，无大小，无敢慢”(《论语·尧曰》),反对以傲慢的态度对待人民，滥用权力，任意扰民，践踏民意，不顾民生。他提出以“敬”的态度谨慎地使用公共权力的问题，以安民济众、百姓平安为根本目的。

孟子与齐宣王对话时，巧妙地诱导宣王，涉及到分级责任制及罢免问题：

曰：“士师不能治士，则如之何?”王曰：“已之。”曰：“四境之内不治，则如之何?”王顾左右而言他。(《孟子·梁惠王下》)

又，君子不受贿：

无处而馈之，是贷之也。焉有君子而可以货取乎?(《孟子·公孙丑下》)

知识分子不迷失自我：

士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。(《孟子·尽心上》)

《孟子·滕文公下》也有类似之言：

居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。

为官者的私德、操守、品节与百姓利益、公权力的尊重有密切关系。官员个体人格，内在的仁、义及礼之规范是为政正的基础。

孟子论民意与察举：

国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与?左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。(《孟子·梁惠王下》)

孟子说可以进谏，不听可以辞职：

有官守者，不得其职则去；有言责者，不得其言则去。(《孟子·公孙丑下》)

孟子“仁政”思想是对孔子“德治”、“重民”思想的发展。他提出了“民贵君轻”的著名思想。他很看重民心的向背，认为民心的向背是政治上成功与否的决定因素。“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。”(《孟子·离娄上》)他又说：“民为贵，社稷次之，君为轻。……诸侯危社稷，则变置。”(《孟子·尽心下》)在治理国家、统一天下的问题上，老百姓是最重要的，国家政权是次要的，国君是更次要的。孟子有“不召之臣”的说法(《孟子·公孙丑下》),甚至还说：“贼仁者谓之‘贼’,贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王下》)“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；……君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”(《孟子·离娄下》)君有过错，臣可规劝，规劝多次不听则可推翻他。残暴的君主是独夫民贼，人民可以起来诛杀他。此即传统政治上的革命论。这是孟子思想中可贵的民主性精华。孟子的民本思想对历代批判君主专制的思想家影响很大，成为中国乃至东亚重要的政治思想资源。

在我国古代制度上，有监察制与考试制，甚为近代政治家孙中山先生所重视。儒家民本思想是具体的、有丰富内涵的。以上所说的孟子与儒家的公平正义思想，可以作现代转化的精神资源，值得我们珍视与尊重。

注释：

①《孟子·梁惠王下》指九一，但又据《孟子·滕文公上》,孟子说夏之“贡”法、商之“助”法、周之“彻”法，税率其实都是十分抽一。

（本文正式发表略有修改，正文请参看《儒林》第三辑，庞朴主编，山东大学出版社，2006年，第137-144页。）

作者：郭齐勇，武汉大学哲学学院与国学院教授、博士生导师