摘要：传统儒家以《诗》《书》等为经典。这些经典创作于圣贤，不仅反映了普遍的道与理，而且洋溢着圣贤气象。普遍的道与理构成了经典的内容，并使经典具有了知识价值，圣贤气象的洋溢不仅彰显了经典文本形式上的优美，而且能够产生感化效果。经典体现了圣人之心。圣人之心既有气质之心，又有超越之性。气质之心产生了情感，而超越之性表现于活动中便是道与理。心统性情。在这个统一体中，普遍之性主宰了气质之心的活动，个体主体性因此被消解。传统儒家揭示了经典的三项内涵，却忽略了经典的个体主体性向度。
关键词：经 经典 道 理 儒家
在儒家思想文化中，经典是其中最重要的组成因素之一。它不仅凝结了传统思想的智慧，更是社会文化作用的重要力量，即，社会借助经典来教化民众，从而形成稳定的文化与社会秩序。即便是在思想自由与开放的今天，人们依然离不开经典。那么，什么是经典呢？这是本文关注的中心问题。本文将以传统儒家对“经”的理解为基础，力图指出：在传统儒家那里，经典便是由圣贤制作而成的经，它包含两项基本要素，即，通过完美的写作技巧而再现圣贤气象，以及类通普遍之理的圣人之性，从而产生审美的趣味与对道理的认知；传统经典观虽然也承认经典表达了圣人之情，但是这种自然之情并不能代替圣人的意志与主体性，故而传统儒家忽略了经典的个体主体性的向度。
一、圣人与经典的产生
经典是一个现代术语。在中国传统文化中，表示经典的概念是“经”字。章太炎考据道：“‘经’之训‘常’，乃后起之义。《韩非·内外储》首冠‘经’名，其意殆如后之目录，并无‘常’义。今人书册用纸，贯之以线。古代无纸，以青丝绳贯竹简为之。用绳贯穿，故谓之‘经’。经者，今所谓线装书矣。”[1]经的本意是线装书所用之线，后泛指线装书。过去纸张、竹简比较珍贵，非经典重要之作，不得入编。故能够被写入文献的书籍一定是重要的、有价值的文本。在《庄子·天运》中，庄子曰：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣。’”便已将儒家的《诗》《书》等经典文献叫作经。荀子曰：“《道经》曰：‘人心之危，道心之微。’”（《荀子·解蔽》）这里的《道经》便是《尚书》，即，荀子开始用经来称呼儒家的经典。荀子曰：“其数则始乎诵经，终乎读《礼》；其义则始乎为士，终乎为圣人。……故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分、类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”（《荀子·劝学》）《诗》《书》等经便是经典。
经或经典，在传统儒家看来，产生于圣贤。荀子曰：“若夫总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至顺，奥窔之间，簟席之上，敛然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉，六说者不能入也，十二子者不能亲也。”（《荀子·非十二子》）只有博学的圣人才能够著作“文章”而教化苍生。这里的“文章”便指经典文本。圣人是经典的作者。或者说，只有圣人的语言与作品才能够被众人所接受。荀子曰：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣。”（《荀子·儒效》）所有的道等皆产生于圣贤，或者说，圣贤以著作经典的形式为世界立法，即：“《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”（《荀子·儒效》）圣人制作的《诗》表达了自己的志向或理想、《礼》规范了合理的行为等。《易传》曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸《离》。包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸《益》。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》。神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。”（《周易·系辞下》）《易传》详细列举了伏羲（包牺氏）、神农、黄帝、尧、舜等历史传说中的众圣人的功绩。其中尤其是他们的文化贡献：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸《夬》。”（《周易·系辞下》）书契的产生不仅仅是文化的产生，更是经典或经典的初级形态的出现。王符明确提出：“先圣之智，心达神明，性直道德，又造经典以遗后人。……是故圣人以其心来造经典，后人以经典往合圣心也，故修经之贤，德近于圣矣。”[2]圣人是经典的作者。经典，方以智称之为“典要”：“上古圣人不得已而为之立名，此上古之典要也。”[3]经典由圣人制作。
在传统儒家看来，很多儒家经典产生于孔子。早年的孔子承认自己仅仅“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”（《论语·述而》）。到了后来，随着孔子地位的提高，人们通常将儒家经典如“四书五经”等都视为孔子或与孔子相关的作品。《史记·孔子世家》曰：“阳虎由此益轻季氏。季氏亦僭于公室，陪臣执国政，是以鲁自大夫以下皆僭离于正道。故孔子不仕，退而修《诗》《书》《礼》《乐》，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。”孔子退而修《诗》《书》等经典。“《书》《传》《礼记》自孔氏。”（《史记·孔子世家》）而古代的“《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义”，最后剩下“三百五篇孔子皆弦歌之”（《史记·孔子世家》）。《白虎通》称之为“定五经”：“孔子所以定《五经》者何？以为孔子居周之末世，王道陵迟，礼乐废坏，强陵弱，众暴寡，天子不敢诛，方伯不敢伐。闵道德之不行，故周流应聘，冀行其道德。自卫反鲁，自知不用，故追定《五经》，以行其道。”[4]汉代学术界认定孔子定五经等儒家经典。后人将“定”改为“删”：“孔子删《诗》《书》，定《礼》《乐》，赞《周易》，修《春秋》，皆传先王之旧，而未尝有所作也，故其自言如此。盖不惟不敢当作者之圣，而亦不敢显然自附于古之贤人；盖其德愈盛而心愈下，不自知其辞之谦也。然当是时，作者略备，夫子盖集群圣之大成而折衷之。其事虽述，而功则倍于作矣，此又不可不知也。”[5]《诗经》《尚书》《礼》《乐》《春秋》乃至《周易》等都和孔子相关。后来人大多接受这一基本观点，以为孔子乃是儒家文化经典的创造者或作者。
经典的作者是圣人，比如孔子。王阳明曰：“圣人述《六经》，只是要正人心。只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，则尝言之……世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”王阳明将圣人“述经”称为“作经”。其又曰：“周公制礼作乐以示天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述《六经》以诏万世，亦圣人所能为……”[6]礼乐产生于周公，六经删定于孔子。其中的“礼乐”应该指《礼》《乐》等经典。王阳明曰：“《韶》之九成，便是舜的一本戏子。《武》之九变，便是武王的一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中。所以有德者闻之，便知他尽善尽美，与尽美未尽善处。”[7]“韶乐”产生于舜，“武乐”等产生于武王，经典产生于圣人。
经典表达了圣人的心意。扬雄曰：“面相之，辞相适，捈中心之所欲，通诸人之嚍嚍者，莫如言。弥纶天下之事，记久明远，著古昔之㖧㖧，传千里之忞忞者，莫如书。故言，心声也；书，心画也。”[8]以语言或书写形式流传的经典产生于人心。王符曰：“是故圣人以其心来造经典，后人以经典往合圣心也，故修经之贤，德近于圣矣。”[9]圣人依心作经典，经典出自圣心。朱熹曰：“庄子文章只信口流出，煞高。”[10]庄子的文章，从固有的性情到外在的文章，自然天成而无隔阂，形成一个气贯整体，故而为高明。比如，“读《论语》，须将《精义》看。先看一段，次看第二段，将两段比较孰得孰失，孰是孰非。又将第三段比较如前。又总一章之说而尽比较之。其间须有一说合圣人之意，或有两说，有三说，有四五说皆是，又就其中比较疏密”[11]。读《论语》便是为了洞察圣人之意而致知。再如《诗》，“此言为此诗者，得其性情之正，声气之和也。盖德如雎鸠，挚而有别，则后妃性情之正，固可以见其一端矣。至于寤寐反侧，琴瑟钟鼓，极其哀乐而皆不过其则焉，则诗人性情之正，又可以见其全体也”[12]。圣人的性情自然流露而成经典。这种内容，在陆王心学家那里，便是圣人之心。陆九渊曰：“学苟知本，《六经》皆我注脚。”[13]从本原之心到经典文本之间，由气而贯通，自然而天成。经典是心意的自然天成。经典与心意之间由气而贯通一体。王阳明曰：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳；其精神意气言笑动止，固有所不能传也。”[14]经典与圣人是贯通的，或者说，圣人之心意自然流淌至经典中，从而赋予经典以生机或生命。王夫之曰：“程子与学者说《诗经》，止添数字，就本文吟咏再三，而精义自见。作经义者能尔，洵为最上一乘文字，自非与圣经贤传融液吻合，如自胸中流出者不能。先辈间有此意，知之者鲜。”[15]胸中即心中。经典是心意的自然呈现。那么，经典所表达的圣人心意包含了哪些内容呢？
二、道、理与经典内容
从语义学的角度来看，任何经典总是说了“什么”，即意谓（meaning）。意谓是经典的内容或作为知识形态的文本本义。经典的意谓或知识形态的本义，在传统儒家看来，便是某种作为抽象规则的道与作为超越法则的理，经典陈述了道与理。
最初，人们相信经典陈述了某种普遍的规则之道。孟子曰：“《诗》云：‘迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予？’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！’”（《孟子·公孙丑上》）作《诗》者知道。《诗》中有道。荀子曰：“故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分、类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。”（《荀子·劝学》）《礼》中记载的各种规范乃是最好的、符合道的行为。《礼》中含作为规则的道。《礼记》曰：“古之制《礼》也，经之以天地，纪之以日月，参之以三光，政教之本也。”（《礼记·乡饮酒义》）《礼》中之礼乃是规范自然界和人类社会的普遍规则或法则，即道。经典之中蕴含着普遍之道。《白虎通》曰：“经所以有五何？经，常也。有五常之道，故曰《五经》。《乐》仁，《书》义，《礼》礼，《易》智，《诗》信也。人情有五性，怀五常不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也。”之所以有五经，原因在于有五种常道。圣人以这种五常之道来教化民众。经典蕴含着普遍之道，这也是孔子定经典的原因：“孔子所以定《五经》者何？以为孔子居周之末世，王道陵迟，礼乐废坏，强陵弱，众暴寡，天子不敢诛，方伯不敢伐，闵道德之不行，故周流应聘，冀行其道德。自卫反鲁，自知不用，故追定《五经》，以行其道。”[16]孔子之所以重新删定经典，原因在于孔子力图删除那些不合道的内容，从而只保留那些合乎道的内容。经典只能陈述普遍之道。到了宋明时期，理学家们从普遍之道观念中抽象出某种超越的、客观的法则，即理，理即超越的自然法则。儒家的经典蕴含着这种绝对之理。二程曰：“《论语》中言‘唐棣之华’者，因权而言逸诗也。孔子删《诗》，岂只取合于雅颂之音而已，亦是谓合此义理也。如《皇矣》《烝民》《文王》《大明》之类，其义理，非人人学至于此，安能及此？作诗者又非一人，上下数千年若合符节，只为合这一个理，若不合义理，孔子必不取也。”[17]圣人并非任意删定《诗》，而是根据义理。不合“理”的诗篇便被删除。比如《诗》，二程曰：“夫子言‘兴于《诗》’，观其言，是兴起人善意，汪洋浩大，皆是此意。如言‘秉心塞渊，騋牝三千’。须是塞渊，然后騋牝三千。（塞渊有义理。）又如《》之诗，坰牧是贱事，其中却言‘思无邪’。《诗》三百，一言以蔽之者在此一句。”[18]诗表达了圣人之意，而圣人之意则合乎义理。因此，《诗》中有理，比如“坰牧”所言有贱事，所含有真理。故“造道深后，虽闻常人语，言浅近事，莫非义理”[19]。语言通常包含事与理。显而易见的是事，深藏不露的是理。故二程曰：“由《经》穷理。”[20]读《经》能够通理。
经典之中蕴含着道理。朱熹曰：“文者，顺理而成章之谓。”[21]文章包含道理。朱熹曰：“成章，言其文理成就，有可观者。”[22]经典文章不仅包含义理，而且可以直观，即，“文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也。性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”[23]圣人所作的文章是形式美与内容真的统一。内容之真在于含理。经典表达了理。这便是“著”：“著者，知之明；察者，识之精。言方行之而不能明其所当然，既习矣而犹不识其所以然，所以终身由之而不知其道者多也。”[24]“著”即隐藏着的道理呈现出来。经典呈现了理。故朱熹曰：“大凡文字有未晓处，须下死工夫，直要见得道理是自家底，方住。”[25]从文字中看出或获得道理。朱熹曰：“读书以观圣贤之意；因圣贤之意，以观自然之理。”[26]圣人通过创作经典表达自己的心意，心意之中蕴含着天理。因此，观圣人之意便是穷理：“读书着意玩味，方见得义理从文字中迸出。”[27]通过阅读经典，我们可以从中明理。儒家经典一定包含了仁义之理。王阳明曰：“以事言谓之史。以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史。”[28]在儒家看来，经典的基本内容便是道理，《经》中有理。
圣人，在儒家理论体系中，是天理的化身或曰“人心良知的一种符号和象征”[29]。圣人之意符合天理。理或天理是圣贤存在的终极性根据或最终的标准。二程曰：“圣人公心尽天地万物之理，各当其分，故其道平直而易行。”[30]圣人尽理，由圣人所创作的经典必然有理。这是儒家对经典的基本规定。二程将经典分为三类，即“（一）儒者之经；（一）文人之经，东坡陈少南辈是也；（一）禅者之经，张子韶辈是也”[31]。经分为儒家经典、文人经典和佛教经典。尽管儒家相信仁义之道才是天下唯一的天理和正道，但是，它也不否认其他传统或文明中所蕴含的、与天理相似的普遍性东西。也就是说，在儒家看来，经典不仅是漂亮的文本，而且包含了某些具有普遍性与绝对性的东西，比如具有天理或仁义之道等。绝对真理性应该是经典的一个内涵。从认识的角度来说，这种绝对真理性包含两层内涵，即，作为知识的道和作为法则的理。其中，作为知识的道便是对作为法则的理的描述与再现。从广义来看，经典一定是包含了某些知识的文本。这些知识，既有科学知识，如命题，也有人伦知识，如规范。这些知识，古人通常称之为道。这些作为知识的道之所以得到了人们的认可与接受，原因在于这些知识获得了存在论的证明，即，这些知识乃是对某些普遍实在法则的描述。这些法则便是理。作为法则的理是作为知识的道的内容，作为知识的道则是实在之理的经验形态。任何一种经典文本的内容一定是正确地记载了某些知识。同时，它所记载的这些知识又是对某些客观的、绝对的、必然的、永恒的实在合理地反映。因此，经典是包含了真理（Wahrheit）的文本。这便是“经典的恒常性”[32]。
经典表达了圣人的心声。这种心声的重要组成部分便是普遍之道和绝对之理。这些普遍之道与绝对之理表现在心灵之中便是性。经典表达了圣人之性。这种圣人之性，作为超越实体，乃是一种可能存在。故“文本陈述了可能世界与可能方式，正是通过这些可能方式，作者在此世界中走来”[33]。这种可能的普遍之性，从现实角度来看，便是生存的规则即普遍之道。普遍之道与绝对之理构成了经典的主要内容，并形成最终的文本。从诠释学的角度来说，它便是文本本义的主要内容。从普遍之道与绝对之理的实质性来看，任何的经典必定包含了某种文本本义，比如道理。现实之中，人们之所以怀疑文本本义的存在，原因在于这种普遍之理是形而上的超越实体，无法直观。尽管我们无法用直观的形式再现本义，但是毫无疑问，我们依然确信文本的本义，即，我们对本义的实在性表示信念，或者说，本义存在于我们对它的信念中。
三、圣贤气象与经典形式
圣人制作的经典不仅传递了某种普遍之理，而且是优美的作品，值得人们欣赏，或者说，人们在阅读、理解这些作品时，这些作品通过再现的圣贤气象，让读者获得情感上的愉悦与审美上的享受。这便是作品的“形体美”。
汉语经典的主要形态是文字载体。王充曰：“天地为图书，仓颉作文字，业与天地同，指与鬼神合，何非何恶，而致雨粟神哭之怪？”[34]汉字产生于仓颉。这种文字，王充曰：“夫竹生于山，木长于林，未知所入；截竹为筒，破以为牒，加笔墨之迹，乃成文字，大者为经，小者为传记；断木为椠，析之为板，力加刮削，乃成奏牍。”[35]古人以竹木为材料，用笔墨在其上书写而成文字，并最终形成《经》《传》《记》等文本。字是物理实体。王充曰：“古圣先贤，遗后人文字，其重，非徒父兄之书也；或观读采取，或弃捐不录；二者之相高下也。行路之人，皆能论之，况辨照然否者，不能别之？”[36]书籍所记载的文字能够为后人所观看或阅读。由文字等所形成的文本成为物理实体，能够保存与流传。朱熹曰：“学者初看文字，只见得个浑沦物事。久久看作三两片，以至于十数片，方是长进。”[37]文字是可以观看的形体之物。
通过这种物理实体，圣人制作的经典能够生动而形象地再现什么，或传递什么。从认识意义来看，传递的内容是道理，从审美趣味的角度来看，传递的内容便是“气象”。二程曰：“文章成功，有形象可见，只是极致事业，然所以成此事功者，即是圣也。”[38]由词语等所组成的文本，有形象而好看，可以直观并产生美感。二程曰：“人语言紧急，莫是气不定否？曰：‘此亦当习。习到言语自然缓时，便是气质变也。学至气质变，方是有功。人只是一个习。今观儒臣自有一般气象，武臣自有一般气象，贵戚自有一般气象。不成生来便如此？只是习也。’”[39]人的言语之中自然体现了言说者的气质或气象，比如儒臣、武将与贵戚，从其各自的言说中便能够感受到各有一番气象。经典能够生动地再现作者的气质，能够再现气象的文本或经典，从审美的角度来说，便是能够感染人的美文。二程曰：“学圣人者，必观其气象。《乡党》所载，善乎其形容也，读而味之，想而存之，如见乎其人。”[40]经典能够生动而形象地反映出作者的性情，在表达上获得成功，属于好文章、漂亮的文章。比如，“申申是和乐中有中正气象，夭夭是舒泰气象，此皆弟子善形容圣人处也。为申申字说不尽，故更著夭夭字。今人不怠惰放肆，必太严厉，严厉时则著此四字不得，放肆时亦著此四字不得。除非是圣人，便自有中和之气”[41]。“申申”“夭夭”等生动而形象地再现了言说者的气质或性情。这种形象再现，从文学的角度来说便是成功地塑造了作品，达到了传神的艺术效果。因此，经典值得“玩味”：“但将圣人言语玩味久，则自有所得。当深求于《论语》，将诸弟子问处便作已问，将圣人答处便作今日耳闻，自然有得。孔、孟复生，不过以此教人耳。若能于《论》《孟》中深求玩味，将来涵养成甚生气质！”[42]玩味便是审美，值得玩味者便是具有审美趣味的作品。
朱熹曰：“言夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之，而叹其美也。”[43]孔子的作品常常为人所叹美，即，“孔子言语句句是自然，孟子言语句句是事实”[44]。孔子的作品自然温润，孟子之言则严厉而有力度。这些不同形态的作品皆是上乘作品，具备感化人的功能。比如，“‘《尚书注》并《序》，某疑非孔安国所作。盖文字善困，不类西汉人文章，亦非后汉之文。’或言：‘赵岐《孟子序》却自好。’曰：‘文字絮，气闷人。东汉文章皆然’”[45]。东汉文章有闷人之气质。由文字等形成的不同的文本，各自具备特殊的气质。文如其人，如“仲舒为人宽缓，其文亦如其人。大抵汉自武帝后，文字要入细，皆与汉初不同”[46]。董仲舒的文字、文本或文章气弱。“公且看三代而下，那件不薄？文章、字、画亦可见，只缘气自薄。”[47]三代以下的文字、文章或字画等只有薄气。朱熹曰：“不知古人文字之美，词气温和，义理精密如此！秦汉以后无此等语。”[48]由文字所组成的文本内含温和之气。王夫之曰：“一篇载一意，一意则自一气。首尾顺成，谓之成章；诗赋、杂文、经义有合辙者，此也。”[49]好文章之中自有一番气象。这些气象的出现，证明了作者表达的成功。
能够再现圣贤气象的作品不仅能够表达主张，而且具有能够产生感化的功能。二程曰：“‘仁言’，谓以仁厚之言加于民。‘仁声’如‘仁闻’，谓风声足以感动人也，此尤见仁德之昭著也。”[50]仁言生仁声，进而感动人。朱熹曰：“须是看他诗人意思好处是如何，不好处是如何。看他风土，看他风俗，又看他人情、物态。只看《伐檀诗》，便见得他一个清高底意思；看《硕鼠诗》，便见他一个暴敛底意思。好底意思是如此，不好底是如彼。好底意思，令自家善意油然感动而兴起。看他不好底，自家心下如着枪相似。如此看，方得《诗》意。”[51]《诗》中不仅有是非道理，而且因为它生动形象，因此能够直接激发人体中的善气而心生感动。读《诗》能够感动自身之心。这便是“兴”：“古人独以为‘兴于《诗》’者，诗便有感发人底意思。”[52]兴即感动人。而读诗便是“吟咏讽诵”：“读诗正在于吟咏讽诵，观其委曲折旋之意，如吾自作此诗，自然足以感发善心。……如《郑诗》虽淫乱，然《出其东门》一诗，却如此好。《女曰鸡鸣》一诗，意思亦好。读之，真个有不知手之舞、足之蹈者！”[53]吟咏讽诵便是读出声音、产生气息，甚至能够激发出一定的动作。这些载体能够“化人”：“名者，命也，命呼之而人知之。呼者，声之化出者也。始化也而讹，讹生于俄，是以谓之化；倒人曰，而立人其旁，一生一死之名也，制字者苦心哉！”[54]名即命名。命名即称呼，称呼便有声音。这些声音作品足以感染人。这便是感应。方以智曰：“盖自然感应，发于性情，莫先于声矣。故，圣人立文字以配之，作声歌以畅之，制音乐以谐之。”[55]审美中的感应便是感染，即，圣人的作品能够感化读者，从而变化读者的气质，能够产生感化读者的效果。方以智曰：“雅言之教，兴于《诗》而成于《乐》。古者相见，歌《诗》谕志，闻《乐》知德，吹律协姓，微矣。操琴瑟，听新声，皆往往足以知得失、生死、成败、治乱。异室张徽，感同葭管；悟者冲口，妙与韵叶。清净音闻，感寂之微，通格异类，非道理所能说。曾子、桑户，音出金石；孤孽伉烈，声动天地。得道之人与诚迫之人，皆同此不可已之声音迸裂而出。兴之必怨，犹元之必贞。贞而元，怨而兴，岂非最发人性情之真者乎？”[56]儒家的礼乐作品是某种气质载体。这些载体产生于作者，并能够通过感应的方式激发读者的气质，从而改造读者的气质，使其向善。这种能够感化读者的作品通常具有审美价值。这便是经典的形体特征。
四、圣人之心：普遍与个体
经典呈现了圣人之心意。那么，圣人之心意包含了哪些内容呢？从内容来看，经典不仅传递了普遍之理，而且承载了圣人气象。这种普遍之理与圣贤气象，从作者的角度来看，表现为圣人之性与圣人之情。经典中的道理体现了圣人之性。这便是体用不二的辩证关系，即，用中之理转换为体中之性。二程曰：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”[57]行为之理，落实于身体之上便是性。也就是说，关于行为的各种普遍之道理，表现于人的心中便是性。二程曰：“行仁自孝弟始，孝弟，仁之事也。仁，性也；孝弟，用也。谓孝弟为行仁之本则可，直曰仁之本，则不可。”[58]仁义之理，在体的角度来看，便是性。朱熹亦曰：“只是这理，在天则曰‘命’，在人则曰‘性’。”[59]在用为理，在体为性。性即理，即，行为之理最终本源于圣人之性。朱熹曰：“人之性情，心之体用，本然全具，而各有条理如此。”[60]圣人合理行为的起源便是包含了性的圣人之心。
经典表达了圣人之“气象”，即情。情，按照中国传统儒家哲学理论，乃是以某种自然禀赋的气质为主体的活动。如，情生于气质性的人性。孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）在孟子那里，自然禀赋的性乃是某种气质的、善良的性，其所发动的活动即情因此反映了性的善良。这便是“乃若其情”。同样，荀子之性也是气质之性，即，“荀扬韩诸人虽是论性，其实只说得气”[61]。这种气质之性是情欲活动的主体。荀子曰：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《荀子·正名》）性是主体，情和欲便是性的表现，如性动为欲、表现为情。荀子曰：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”（《荀子·正名》）性动而生情。《性自命出》曰：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情［者能］出之，知义者能内之。”[62]情生于性，或者说，情是性的活动。情乃是人的、以自然气质为主体的形体所主导的活动。
这种自然禀赋的气质形体，理学家改称之为心。由此，性动为情便转变为情产生于心。二程曰：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思虑，则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。譬如水，只谓之水，至于流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也。”[63]心是体，情是其用，情产生于心。准确地说，情是心性合一而产生的活动。伊川曰：“性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。”[64]人心依据于人性的活动叫作情。胡宏曰：“性譬诸水乎，则心犹水之下，情犹水之澜，欲犹水之波浪。”[65]心在水下，是根基。其表面为情和欲。情生于心。朱熹曰：“‘性’字从‘心’，从‘生’；‘情’字从‘心’，从‘青’。性是有此理。”[66]情产生于心、正于性。这便是“心统性情”[67]。朱熹曰：“惟圣人全体此心，随感而应，故其所行无非不忍人之政也。”[68]情生于心，即，心动而生不忍人之情。朱熹曰：“性无不善。心所发为情，或有不善。说不善非是心，亦不得。却是心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也。性是理之总名，仁义礼智皆性中一理之名。恻隐、羞恶、辞逊、是非是情之所发之名，此情之出于性而善者也。”[69]心是行为主体。这个主体包含了两项要素，即超越之性理和气质之心脏，二者合一而产生情。情的发生便有了两个主体，一个是性体，一个是形体。其中的气质心灵便是情的直接主体，而性则是其间接主体也是终极主体。王阳明说：“性一而已。仁义礼智，性之性也；聪明睿知，性之质也；喜怒哀乐，性之情也；私欲客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。私欲客气，一病两痛。非二物也……”[70]人类自然禀赋的心灵不仅有超越之性，而且有气质之心。正是后者直接产生了喜怒哀乐之情。王阳明说：“性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心；心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已：对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。”[71]忠孝节义等情或行为皆出自于符合良知的本心。心动而生情，这便是传统儒家的共同结论。
这种依赖于自然禀赋而发生的情欲活动具有自然性的特点，却没有个体主体性的特点，即它仅仅是人类缘因于气质载体而发生的，并非个体能够自己做主的行为。比如，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”（《孟子·公孙丑上》）。恻隐之心的产生并非出于主体的故意或自愿，而是主体的自然反应。王阳明曰：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。若良知之发，更无私意障碍……”[72]内含良知的心灵自然知道孝顺父母，仁孝的情感或行为是一种自然的显现，于个体选择无关。这意味着情的出现乃是一种非自由主体的个体性行为。或者说，在情感活动中，主导因素并不是行为人的自由意志，而是自然的禀赋活动。
经典承载了圣人之心，心中含性与情。在这种复杂的心灵活动之中，我们并不否定圣人的自主而自由的心灵活动，对于圣人来说，经典可能体现了圣人的自由意志。但是，从儒家心灵活动的原理来看，作为意志的心显然听命于作为规则的道或理，即在心性关系中，普遍之性占据了绝对主导权。二程曰：“圣人与理为一，故无过，无不及，中而已矣。其他皆以心处这个道理，故贤者常失之过，不肖者常失之不及。”[73]心是一切行为的主宰。而在这个气质心灵与绝对天理的统一体中，气质心灵最终听命于超越之理或性。二程曰：“圣人公心尽天地万物之理，各当其分，故其道平直而易行。”[74]圣人尽心便是心听从于理或性。性对心灵的主导作用，朱熹称之为“心统性情”：“盖性即心之理，情即性之用。今先说一个心，便教人识得个情性底总脑，教人知得个道理存着处。若先说性，却似性中别有一个心。横渠‘心统性情’语极好。”[75]张载的心统性情说非常精准，因为它准确地表达了心性关系，即心中含性、性主心灵。朱熹曰：“性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。”[76]性是心的根据，心则是性所在之处。朱熹曰：“但人为物之灵，极是体而全得之，总会于吾心，即所谓性。虽会在吾之心，为我之性，而与天固未尝间。……（那个不是心做？那个道理不具于心？）天下岂有性外之物，而不统于吾心是理之中也哉？但以理言，则为天地公共，不见其切于己。谓之吾心之体，则即理之在我有统属主宰，而其端可寻也。”[77]内含性的心之所以虚灵明觉，原因在于心中含性、性主心动。假如我们承认心中包含着现代人的意志观念的话，那么，在朱熹心灵哲学体系中，个体的意志最终服从于普遍的法则即道与理。
经典体现了圣人之心。在圣人之心中，真正主导者乃是普遍的道理，而非个人的意志。或者说，传统儒家认为，经典首先包含着普遍的道理，以及圣人的气质，对于每一个圣人自己的、独特的个体性，传统儒家有所忽略。即便儒家相信经典蕴含着个人的意志，从心性关系来看，这种个人意志并未获得主体性或主导性地位。由心性合成的主体的活动无法体现作者的个体主体性。这应该是传统儒家经典观的一大缺憾。
五、结语：个体主体性的消解
传统儒家认为，经典是由圣人所创造的文本，普通人几乎没有资格创造经典。这是儒家经典的第一个特征。经典的第二个特征是经典一定含有永恒的道与理，经中有理。通过学习经典，读者能够知“道”而明理。经典的第三个特征是，在儒家看来，经典之中一定蕴含了圣贤气象，也就是说，经典一定是美文。这些美文能够栩栩如生地描述或再现作者的性情。这些文字，通过呈现圣人气象而影响读者，从而激发读者的激情或情感，调动读者的良善气质，并最终改变读者的气质、致善成人，以发挥经典的教化作用。
传统儒家的这些经典观具有一定的现代意义和价值，即，它能够给我们理解一般的经典提供一定的启发。从现代诠释学的角度来说，经典一定是美好的文章，即，能够形象地再现作者的心声或心意，在形式上令人欣赏，且能够感动读者。这便是经典的特征。同时，在内容上，经典讲述了一个普遍的知识、道理或真理，因而具有永恒性和绝对性。或者说，经典作品不仅仅表达了作者的个人感悟或情感，而且包含了某些普遍的观念，如真理、致善和完美等绝对的价值或观念（至少人们以之为普遍的观念）。经典作品通常内含普遍而绝对的东西。“当我们说某某人的著作是经典型的，就表示该著作具有一种不受时间限制的永远价值。”[78]也正是这种绝对者的存在，不仅给读者带来审美的享受，同时也能够让读者获得超越、获得新生。这便是经典的社会价值。因为经典中内含永恒的真理，因此，经典是永恒的。
除此之外，经典还有一个必不可少的内涵，即蕴含了作者的独特个体意志，呈现了个体的独特个性化人生。真正的经典一定是基于作者的个体化活动而产生的作品。如果我们把经典的创作视为一个事件，那么，这个事件最重要的特征便是其特殊性，即这是某个人、在某个特定的时间、特定的地点的创作。这种时间性、空间性注定了这个创作事件的唯一性或特殊性。这种唯一而特殊的事件所具有的性质，我们称之为创作活动的个体性。经典的制作一定是个体化过程，它蕴含着个体性。这个个体性事件的源头便是自主而自由的心灵，或者说，人的自由意志。这也是我们阅读经典时常常关注的最重要的向度，即作品体现了作者独特的心声或主体性。其中，人的主体性属于绝对的、形而上的实体，它并不直接呈现，而是借助于某些经验的存在而在世。经验的存在不仅是显而易见的，而且是变化的，而个体主体性却是不变的。这种不变的主体性的另一个概念便是自我。“在自然世界，变化的状态与进程总是相对于某种保持不变的事物，同样，我们意识中的变化也依赖于某种事实，即，它们总是从属于某种不变的自我。”[79]不变的自我即主体性。这种超越的主体性常常通过自然的情感、易知的理想等而在场。也就是说，我们通常能够通过经典而知晓作者的认识、理想与情感等。这些情感与理想等最终体现了作者的个体意志与主体性。经典一定是自由个体的创作。这种“作为可能世界的文本世界，可以肯定地说，这是一个我能够为了在那里实现我的可能性而栖居、然后思考自己的地方”[80]。作品一定是作者自由创作的产物。
中国传统儒家认为，经典体现了圣贤的气象与性情。我们不能否认这些气象或情感之中隐藏着作者的自由意志与主体性，但是，传统儒家诠释学却并未明确揭示出这一内涵。对于经典的个体化向度，传统儒家有所忽略，或者说，传统儒家认识得并不清楚。更重要的是，在普遍的道理与个体的（可能包含了意志的）观念之间，传统儒家选择了普遍道理为主宰、个人意志听从于绝对的道理，从而弱化了个人意志的主体性地位，消解了人的个体主体性。
本文系国家社会科学基金2020年度后期资助重点项目“传统儒家心灵哲学研究”（项目批准号：20FZXA005）阶段性成果。
作者：沈顺福，山东大学易学与中国古代哲学研究中心暨儒学高等研究院教授、博士生导师。