摘 要：最近公布的安徽大学藏战国竹简《仲尼曰》论及慎独，明确肯定慎独是指谨慎于“人之所不闻与人之所不见”，表明慎独的“独”确有独居独处之意，与简帛《五行》强调“能为一”、《大学》主张“诚其意”的慎独有所不同，说明慎独的含义经历了从谨慎于独处的原初意到谨慎于内心的引申意的变化。而之所以出现这种变化，是因为谨慎于独居独处，要靠道德自律，靠内在的道德自觉。这样慎独必然要从强调谨慎独居时的行为向重视内在意志、意念转化。由于先秦两汉的学者既在原初意，也在引申意，以及引申兼原初意上使用慎独，这样就造成慎独语意的复杂情况。郑玄、朱熹对慎独的注释都有不准确、不完善的地方。对于慎独的理解和研究，要从马王堆时代的“不同”说、郭店时代的“相同”说，走向安大简时代的“发展”说，从发展、演变的角度对慎独的语意做出分析和探讨。

      关键词：安大简；《仲尼曰》；慎独；郑玄；朱熹

二十多年前，郭店竹简《五行》篇的再次发现，引起学界对于慎独问题的关注。经过讨论，学界的看法是慎独的“独”并非传统所理解的独居独处，而是针对内心而言，指内在的意志、意念。然而最近公布的《安徽大学藏战国竹简（贰）》中有《仲尼曰》一篇，其中论及慎独，且明确说明是针对“人之所不闻与人之所不见”而言，表明慎独的“独”确有独居独处的含义。这样如何理解慎独的含义及其发展演变，便成为学界需要认真面对的重要理论问题。

一

传统上学界将慎独理解为“在独处无人注意时，自己的行为也要谨慎不苟”，或“在独处时能谨慎不苟”。这一看法源于郑玄对《中庸》的注解，在《中庸》“故君子慎其独也”一语后，郑玄注曰：“慎独者，慎其闲居之所为。”按照这种理解，慎独是说在独居独处时，人的行为往往会偏离道德规范，做出不好的事情，所以越是独处无人注意时，越是要加强自我管理，对自己的行为谨慎不苟。然而20世纪70年代出土的马王堆帛书《五行》中，也提到一个慎独，其内容却是指内心的专注、专一，认为“能为一，然后能为君子，君子慎其独也”（8章）。对于这一慎独，庞朴先生的解释是：“儒书屡言慎独，所指不尽同。《礼记·礼器》：‘礼之以少为贵者，以其内心者也。德产之致也精微，观天下之物无可称其德者，如此则得不以少为贵乎？是故君子慎其独也。’本佚书所谓慎独，亦指内心专一。”也就是说慎独具有不同的含义，《中庸》“慎其闲居之所为”是一种含义，而帛书《五行》“能为一”是另一种含义。庞朴先生还举出《礼记·礼器》篇的慎独，认为其与《五行》的慎独含义相近。魏启鹏先生也持类似的看法：“《礼记·中庸》：‘莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。’郑《注》：‘慎独者，慎其闲居之所为。’《大学》所谓‘慎独’亦此义。然佚书所谓‘慎独’不同……传世经籍中惟《礼记·礼器》所云‘礼之以少为贵者，以其内心者也。……是故君子慎其独也’，与佚书之义较接近。”可以说，帛书《五行》篇的发现，是研究慎独的一次重要契机，但当时的学者多认为慎独具有不同的含义，而未探究慎独不同含义间的联系，这一阶段学界对慎独的理解可概括为“不同”说。

20世纪90年代末，随着郭店竹简《五行》的公布，再次引起学界对慎独的关注和讨论。笔者经过研究，对以前的“不同”说提出质疑，认为《大学》《中庸》的慎独均是就“诚其意”而言，与《五行》慎独的含义相近，“并非如学者所主张的，《五行》与《大学》《中庸》是两种不同的慎独，而是在同一个慎独的基本内涵下，存在不同的侧重和差别而已”。笔者关于慎独的两篇论文发表后，引起学界热烈讨论，经过一段时间的沉淀，学者的看法渐趋一致，均认为郑玄以来对慎独的理解有误，慎独的“独”并非指独居独处，而是针对内心而言，指内在的意志、意念。较之之前的“不同”说，这一阶段学界的看法可称为“相同”说。从发表论文的数量以及受关注程度来看，本次讨论的热度远远超过了上一次。从收录的论文看，参与本次讨论的学者均持“相同”说，否认“独”有独居独处的含义，较之之前的研究是一个重要突破。严格说来，慎独真正受到学界关注是在郭店简公布之后。

2022年，《安徽大学藏战国竹简（贰）》出版，该册收录竹简两篇，其中一篇为《仲尼曰》，内容为孔子言论，共25条，除一条开头为“康子使人问政于仲尼”外，其他简文均以“仲尼曰”起始。简文所记孔子言论，涉及内容较为广泛，其中论及慎独，为重新理解慎独提供了重要的材料。《仲尼曰》云：

仲尼曰：“君子所慎，必在人之所不闻与人之所不见。”（第3—4简）

“人之所不闻与人之所不见”显然即独居独处，君子所要戒慎的，是独处无人注意之时，这与传统的理解是一致的，而与《五行》篇的“能为一”有一定的距离。君子为何要戒慎于独处无人注意时呢？竹简给出了理由：

仲尼曰：“弟子如出也，十手指汝，十目视汝，汝乌敢为不善乎?盖君子慎其独也。”（第4—5简）

“弟子如出也”的“出”即“弟子入则孝，出则弟”（《论语·学而》）的出，指走出私人空间，进入公共领域。弟子一旦脱离独处的状态，便会面临公共舆论的评判，“十手指汝，十目视汝”，这时自然不敢“为不善”了。相反，当独居独处之时，由于缺乏舆论的监督，人们更容易偏离道德规范，做出不好的事情来，所以要“慎其独”，这里的“独”显然是指独居独处而言。据碳十四测年及树轮校正，安大简的年代为公元前400—前350年，与孔子逝世的时间（前479）相距不久，其所论应该反映的是慎独的早期含义。这样看来，从《仲尼曰》的“君子所慎，必在人之所不闻与人之所不见”到《五行》的“能为一”，慎独的含义经历了一个发展、变化的过程。这就需要我们对学术史上的慎独问题做出重新考察，探求慎独的本意及其发展、变化，并对慎独这一重要的儒家概念做出新的定义和概括。

 

根据《仲尼曰》，早期儒家的慎独是指独居独处时谨慎不苟，之所以如此，如有学者称：“孔子认为在众目睽睽的监督之下不做坏事，算不得有修养，不算是君子，‘故君子慎其独’，显然就是说君子在独处无人监督的情况下仍能自我约束不敢为不善，才算有修养，才称得上是君子，意思和今天所说‘有人没人一个样’类似。”但要在无人监督时做到自我约束，不敢为不善，必然要靠道德自律，靠内在的道德自觉。这样慎独的修养功夫必然要从强调独居时行为的谨慎不苟向重视内在意志、意念转化。《仲尼曰》有一段与《论语》相近的文字，值得特别关注。

仲尼曰：“古之学者自为，今之学［者］为人。”（第7简）

此段文字又见《论语·宪问》：“子曰：古之学者为己，今之学者为人。”“自为”“为己”虽一字之差，但含义却有所不同。盖“为己”强调的是目的，指“古之学者”是为了成就自己；而“自为”突出的是动机，指“古之学者”是自觉而为。与之相应，后一句“今之学者为人”，可理解为“今之学者”是因为他人的缘故，也就是《仲尼曰》所说的“十手指汝，十目视汝”。前者自律，后者他律，二者正好相对。整理者称：“‘自为’与‘为己’的意思是有区别的。‘自为’表示自己做，‘为己’即‘为我’。简文‘自为’与‘为人’相对，应更符合孔子的原意。”说简本更符合孔子的原意，还可以讨论。但若说《仲尼曰》与《论语》所记的这段著名语录含义有异，则是可以成立的，《论语》表达的是为学的目的，《仲尼曰》突出的是为学的动机，强调学者的自觉、自律。学者如何做到自觉、自律呢？在孔子儒家这里，当然就是持守仁了。

仲尼曰：“去仁，恶乎成名？造次、颠沛必于此。”（第2简）

本章文字又见《论语·里仁》篇：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”有“君子无终食之间违仁”一句，但《谷梁传》僖公二十三年范宁注所录“何休曰”引《里仁》作：“孔子曰：‘君子去仁，恶乎成名？造次必于是，颠沛必于是。’”无“君子无终食之间违仁”一句，与简文合，故《仲尼曰》所记可能是当时流传的另一版本。不论《论语》还是竹简，都强调内心要时刻持守仁，如此才能成就君子之名。“子曰：苟志于仁矣，无恶也。”（《论语·里仁》）朱熹《集注》：“其心诚在于仁，则必无为恶之事矣。杨氏曰：‘苟志于仁，未必无过举也，然而为恶则无矣。’”真正做到了立志于仁，虽然未必不会有过错，但绝不会去作为恶之事。“子曰：不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”（《论语·里仁》）所以想要做到“慎其独”，在独处无人监督时仍能自我约束，“志于仁”乃是头脑、关键。不从仁上下功夫，而只是谨慎于外在的行为，这是孔门后学“小人儒”一派的做法，是不全面的。所以慎独作为一种修养方法，虽然其本意是指戒慎于“人之所不闻与人之所不见”，但显然是不排除“志于仁”的，而且必然是向强调“志于仁”的方向发展。在孔子那里，仁首先是内在的德，是成就自己、实现自己的冲动。“子曰：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）这里的“至”，不是由外而至，而是由内而至，是由内而外的显现。从内心出发，便会体会仁，发现仁。在追求、实现仁的方面，颜回可以说是榜样。“子曰：回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）颜回“其心三月不违仁”，应是指律身修己而言。正因为颜回“其心三月不违仁”，真正做到了“志于仁”，所以才能够“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）本章简本作：“仲尼曰：一箪食，一勺浆，人不胜其忧，己不胜其乐，吾不如回也。”（第10简）故在孔子儒家看来，只有达到“孔颜之乐”的境界，才能做到甚至超越“慎其独”。“志于仁”虽然主要靠内在自觉，靠道德自律，但不排除外在的评价，在儒家这里，内与外是统一的。内在的修养会影响到外在行为，外在的评价又会促使反省内在的德性，故孔门又有“以友辅仁”（《论语·颜渊》）之说，这在竹简中也有反映。

仲尼曰：“回，汝幸，如有过，人不隐汝，汝能自改。赐，汝不幸，如有过，人弗疾也。”（第4—5简）

颜回乐闻善言，而且能够自觉改正，有了过错，人们不会隐瞒他，对于颜回而言，可谓是幸事。子贡货殖成功，富甲一方，有了过错，人们不敢表示异议，对于子贡来说，只能说是不幸了。可见，由于早期儒家生活在熟人社会中，对于舆论评价是十分重视的，认为一个人的内在修养必然会影响到其外在行为，而行为一旦表现出来就会受到他人的评判。而他人对你的评判，又会影响到你自身的修养。这种内与外的关系同样适用于慎独，由于在“十手指汝，十目视汝”的公共舆论下，人们往往不敢为不善，故慎独一开始强调的是要谨慎于“人之所不闻与人之所不见”，但在独处无人注意时要做到谨慎不苟，主要靠道德自觉和自律，靠“志于仁”的修养功夫，这样慎独的重点就转向了内在的修养，转向了“志于仁”，因为内在修养才是决定、影响外在行为的关键，慎独的语义于是开始发生转变。竹简有一段文字颇为费解，然而对于我们理解慎独语义的变化却非常重要。

仲尼曰：“颠于沟岸，吾所不果援者，虽心弗知而色为知之者乎！”（第12简）

“沟岸”二字，整理者释为“鉤產”，认为是指攻城的器械和战马，致使此章晦涩难懂。后学者指出“鉤”可读为“沟”，“產”字隶定有误，其下不从“生”而从“土”，可读为“岸”，其说是。故此章是说，有人坠落到沟岸之下，我假装没有看到，不去援救，即使内心的伪装不为人知，但神色表情一定会被察觉到的。所以道德修养需要从内在的心上下功夫，心思出了问题，而想从容貌、行为上去掩饰，是行不通的。《大戴礼记·曾子立事》有一段文字，可以看作是“仲尼曰”的注脚。

故目者，心之浮也；言者，行之指也，作于中则播于外也。故曰：以其见者，占其隐者。故曰：听其言也，可以知其所好矣。……

君子之于不善也，身勿为，能也；色勿为，不可能也。色也勿为，可能也；心思勿为，不可能也。

人们之所以为不善，心思乃是关键。心思出了问题，即使管住了行为，也会在神色上表现出来。《曾子立事》称“以其见者，占其隐者”，“见”通现，指显现。“隐”指内在的心思，而与独居独处无关。我们从一个人显现的行为、神色中就可以了解其隐藏的心思，之所以如此，是因为“作于中则播于外也”，“中”，内也。内心有什么想法，必然会表现于外在的行为。所以要想勿为不善，包括独居独处时不做不好的事情，仅仅对行为谨慎不苟显然是不够的，还要在心思上下功夫，这样才能过了慎独这一关。《曾子立事》虽然没有提及慎独，但却提出了儒家修身哲学的一个重要问题，那就是“作于中则播于外”，认为内心的想法必然会表现在外在的行为上，强调道德修养要在内在的心思上下功夫，较之竹简的“君子所慎，必在人之所不闻与人之所不见”，无意是一种深化。以后儒家对慎独的理解，就是朝这个方向发展的。

二

安大简《仲尼曰》公布后，学者注意到慎独确实有独居独处的意思，提出要重新讨论慎独问题，无疑是合理的。根据现有资料，马王堆时期的“不同”说，郭店时期的“相同”说，都有失偏颇，今天讨论慎独，或许应采取发展的观点，既承认慎独确有独居独处的含义，也重视其含义的发展、演变，而不是简单否定前一阶段的研究成果。《仲尼曰》之后，传世文献中明确讨论慎独的是《礼记·大学》。按照传统的说法以及学者的研究，《大学》应出自曾子一派，其论慎独与竹简有了一定差别，而与《曾子立事》存在思想的联系。《大学》云：

所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌（注：藏）然，掩其不善而著其善，人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。

本章两次提到慎独，前一个慎独是指“诚其意”而言，而“诚其意”就是要“毋自欺”，如闻到难闻的味道，见到漂亮的美色，就会本能地厌恶或者喜好，这就叫“自谦（注：通慊）”，自快于心。即使表面掩饰，自己内心也会知道，是无法欺骗自己的。这个慎独显然已从重视独居独处转向了关注内心，强调内在的意志、意念的重要性。第二个慎独比较曲折，但经过前一阶段的讨论，已经澄清了前人的一些误读，搞清了其理路和逻辑。首先，“小人闲居为不善”的“闲居”，并非指独居，而是指闲暇而居，是平时、平常的意思。《礼记·孔子闲居》：“孔子闲居，子夏侍。”这里的“闲居”就是闲暇而居的意思，而非指独居。其次，“小人闲居为不善”一段是为了说明“诚于中，形于外”的，“诚于中，形于外”才是慎独的重点所在。它是说，小人平时喜欢干不好的事情，无所不用其极，见到君子却试图隐藏自己，掩盖不好的一面，表现好的一面，但是由于“诚于中，形于外”，有什么样的心思，就会有什么样的表现，人们可以由你的行为看透你的心思，隐藏、伪装是徒劳无益的。所以慎独就要从心思上下功夫，要“诚其意”，这样才能做到表里如一，内外一致。可以看到，《大学》的慎独与《仲尼曰》已经有了一定的差别，不再强调独处无人监督对个人行为的影响，而是突出意志、意念的重要性，说明强调独居独处时的自我约束，必然要向重视内在意志、意念，重视道德自觉、自律的方向发展，《大学》的“诚”与《论语》的“仁”一样，都是表达内在道德自觉的概念，故《大学》直接将慎独定义为“诚其意”。另外，随着慎独含义的变化，实际出现了两种慎独的理由，一是独居容易为不善的理由，是说独处无人监督时，容易做出不好的事情，故需要慎独，“独”是指独居独处。二是“诚于中，形于外”的理由，认为内在的心思、意念会影响到外在行为，故需要“慎其独”，这里的“独”已经与独居独处无关，而是指内心，指内在的意志、意念。《大学》的慎独遵循的是“诚于中，形于外”的逻辑，而《仲尼曰》的慎独采用的是独居容易为不善的理由，二者的不同反映了慎独内涵及语义的变化。

从《大学》等文献来看，当时儒者对慎独的理解已超越了独居独处，而转向了强调内在的意志、意念，不过由于慎独的“独”确有独居独处的含义，故当时一些学者仍保留了独居独处的用法，如子思的《中庸》。在前一阶段的讨论中，学者有意回避甚至否定“独”有独居独处的含义，是不恰当的，需要做出调整。《礼记·中庸》首章云：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻；莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。

《中庸》的慎独乃是针对“道也者，不可须臾离也”而言，指内心时时持守着道，而道是指“率性之谓道”。根据《中庸》，“天命之谓性”，性是来自天，是天的赋予。又因为“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”（《礼记·中庸》），天是真诚的，是有道德属性的，故天赋予人的性也是真诚的，是诚明之性，循此诚明之性而发即为道，故是内在之道，而非外在之道，是诚明之道。可见《中庸》强调“不可须臾离”道，就是要求时时保持内心的诚，与《大学》的“诚其意”一样，都超越了慎独的独居独处含义，而转向了内在的诚。不过《中庸》的慎独在强调不可离道、保持诚的同时，又提出“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，与“莫见乎隐，莫显乎微”，作为不可离道的实践功夫。安大简整理者将《仲尼曰》与《中庸》比附，认为简文“君子所慎，必在人之所不闻与人之所不见”与《中庸》“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”相近，非是。“戒慎乎其所不睹”的“其”为第一人称代词，指自己。故“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”是说己所未见、己所未闻，也就是尚未与外物接触、发生关系时，就要保持戒慎、恐惧，而不可偏离了道，失去了诚，是意志、意念“未形”于外时的修养功夫，与《仲尼曰》强调谨慎于“人之所不闻与人之所不见”的修养功夫有根本的不同。下一句“莫见乎隐，莫显乎微”，朱熹注：“见，音现。隐，暗处也。微，细事也。”是说不可使不好的意念在独处无人注意时于细小的事情上表现出来，这可以说是意志、意识“已形”于外时的修养功夫。可以看到，《中庸》的慎独已转向内在的诚，与《大学》“诚其意”的慎独是一致的。但《中庸》又保留了“隐”也就是独处无人注意之意，作为“已发”修养功夫的内容，这点与《大学》的慎独又有所不同。

《礼记》一书中，除《大学》《中庸》外，《礼器》也提到慎独，也是用引申意。《礼器》曰：“礼之以少为贵者，以其内心者也。德产之致也精微，观天下之物，无可以称其德者，如此则得不以少为贵乎？是故君子慎其独也。”《礼器》释慎独为“内心”，指用心于内，不同于《仲尼曰》而与《大学》的慎独含义相近。这说明随着道德实践和认识的深入，慎独的含义发生了变化，由强调谨慎独居独处转向了谨慎内心。《荀子·不苟》称“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。……以慎其独者也”，简帛《五行》释慎独为“能为一”，都属于这种情况。帛书《五行》的传文还给“独”下定义曰：“夫丧，正绖修领而哀杀矣，言至内者之不在外也，是之谓独。独也者，舍体也。”参加丧礼，如果老是想着自己丧服的带子、衣领是否端正，那么他对死者的感情就大大减杀了，因为真正有情感是不会关注外在礼仪的，这才算是“独”。传文认为“独”就是“舍体”，“体”即《礼记·孔子闲居》“无声之乐，无体之礼”的体，指外在的形式、举止，故“舍体”即舍弃外在的行为、形式，而回到自己的内心。《五行》传文对“独”的定义，显然针对的是慎独的引申意，而不适用于其原初意。

不过由于慎独本来包含有独居无人注意之意，故一些学者也在此含义上使用慎独。《晏子春秋·外篇》：“婴闻之，君子独立不惭于影，独寝不惭于魂。”君子独自一人时不会对行为感到羞愧，独自休息时不会对灵魂感到不安。这里的“独立”“独寝”都有独居独处之意，而“不惭于影”“不惭于魂”分别指行为和内心、灵魂。《晏子春秋》要求在独处无人注意时行为和内心都能做到无所愧疚，其思想与《仲尼曰》的慎独接近，又有所深化，主要是强调了内在的一面。上引《晏子春秋》虽然没有提及慎独一词，但其所论应该反映的是慎独的早期含义，而“不惭于影”也被用来表达慎独之意。《淮南子·缪称训》：

动于近，成文于远。夫察所夜行，周公［不］惭乎景（注：影），故君子慎其独也。释近斯（注：当为“期”之误）远，塞矣。

这里的“夜行”指夜晚独行，在独处无人注意时，依然能对自己的行为无所愧疚，这样就做到了慎独。显然《淮南子》的慎独与《仲尼曰》接近，使用的是慎独的原初意。上文的“近”指圣人的化育之德，“远”指化育之功，舍弃近处的德而乞求远处的功，是行不通的。值得注意的是，《文子》也有一段相近的文字，但其所论的慎独却与《淮南子》有所不同，需要做出分析、讨论。《文子·精诚》云：

君子之憯怛，非正为也，自中出者也，亦（注：疑作“夫”）察其所行。圣人不惭于景，君子慎其独也。舍近则远塞矣。

“憯怛”指对民众的哀痛之情。《礼记·表记》：“中心憯怛，爱人之仁也。”“正”有决定、考定之意。君子对民众的恻隐哀痛之情，不是刻意而为，而是内心的真实流露。“亦察其所行”的“亦”，疑为“夫”之讹误。此句属下读，考察自己的行为，能够无所愧疚，就做到了慎独。可见《文子》虽然与《淮南子》文字接近，但仍有一定差别，主要是没有提及独居独处的问题。有学者认为，“不惭于影，也就是慎独的意思，因为影子不仅人前跟随自己，独处时仍然跟随自己，能不惭愧地面对自己的影子，也就是慎独了”，是值得商榷的。古人认为身影是行为的反映，所谓“自古道树正不怕月影斜”，“身正则景正，身邪则景邪”，要求“其行无愧于影，其寝无愧于衾”。故“不惭于景”是说对自己的行为无所愧疚，而与独居独处没有关系。《淮南子》说“察所夜行”，“夜行”有独处之意，故其使用的是慎独的原初意；而《文子》则说“察其所行”，不涉及独处，强调的是内心的自觉、自律，也就是“自中出者”，其使用的是慎独的引申意。

这样看来，由于慎独的含义经历了从慎其独处到慎其内心的发展、变化，学者对慎独概念的使用上实际存在三种情况：一是用原初意，如《仲尼曰》《淮南子·缪称训》等；二是用引申意，而不涉及独居独处，如《大学》《礼器》、简帛《五行》《荀子·不苟》等，从现有材料来看，这种用法最多；三是用引申意，但保留独居独处的含义，如《中庸》《说苑·敬慎》。安大简《仲尼曰》的发现，使我们认识到儒家慎独的含义实际经历了一个发展、变化的过程，学者对慎独概念的使用也存在复杂的情况，不可一概而论。马王堆时期的“不同”说，只看到慎独有不同的含义，而没有探求其内在的联系，显然有所不足。郭店时期的“相同”说，看到慎独的“独”有不同于独居独处的引申意，是一个突破，但又否定慎独的原初意，则存在矫枉过正的问题。从现有的材料来看，对于慎独的理解应该采取“发展”说，承认慎独有一个从慎其独处到慎其内心的发展过程，并从此发展过程中对慎独的内涵做出合理的解释和说明。

三

搞清了慎独的内涵后，我们再来看传统经学对慎独的理解，在经学时代，经学的权威解读很大程度上反映并影响了那个时代人们对经典概念的理解。传统经学分汉学和宋学，汉学和宋学的代表人物分别为郑玄和朱熹，故我们主要分析他们二人对慎独的理解及存在的问题。

作为两汉经学的总结者，郑玄一生遍注群经，其中影响最大的是《周礼注》《仪礼注》《礼记注》，合称《三礼注》。《礼记》中《礼器》《中庸》《大学》均论及慎独，郑玄注释慎独主要见于《礼器》《中庸》，而未论及《大学》，但他注释《中庸》时引用《大学》“小人闲居为不善，无所不知”，显然是将《大学》与《中庸》的慎独放在一起来理解的。对于《礼器》“礼之以少为贵者，以其内心者也……是故君子慎其独也”，郑玄注曰：“少其牲物，致诚悫。”《礼器》认为礼有“以多为贵”和“以少为贵”之分，“以少为贵”是因为重视的是内心的德，而不是外在的献祭，故郑玄注是符合《礼器》慎独之意的，慎独就是“致诚悫”，表达内心的真诚、恭敬，而与独居独处无关。在《中庸》首章“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”一句后，郑玄注：“小人闲居为不善，无所不至也。君子则不然，虽视之无人，听之无声，犹戒慎恐惧自修正，是其不须臾离道。”如前所分析，《中庸》的“其所不睹”“其所不闻”是指意识尚未与外物接触的“未发”状态，是内在精神的，而非外在空间的，郑玄却将其解释为“视之无人，听之无声”的独处无人状态，明显偏离了《中庸》的文意，特别是凭空加上“小人闲居为不善”一句，更是于文本无据，根据郑玄“退燕避人曰闲居”的训释，闲居即独居，故他是根据小人独居为不善的逻辑理解慎独的，而与《中庸》强调不可离道，时时保持内心的诚有相当的距离。这在其注下一句“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”时表现得尤为明显，郑玄注曰：“慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者，动作言语，自以为不见睹，不见闻，则必肆尽其情也。若有佔听之者，是为显见，甚于众人之中为之。”《中庸》“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”与“莫见乎隐，莫显乎微”两句的主语均为君子，不涉及小人，这从“故君子慎其独也”的结语即可得到证明。但由于郑玄是结合了《大学》来理解《中庸》慎独的，故强行加入关于小人的论述，认为小人在独处时（“隐者”），自以为无人知晓（“不见睹、不见闻”），故肆意妄为，与面对众人时形成鲜明对照。可以看到，郑玄对慎独的理解与《仲尼曰》接近，而与《中庸》的慎独有所不同。不排除郑玄看到过《仲尼曰》或类似文献，他对慎独的理解可能受到了后者的影响。所以郑玄虽然注意到《礼记》中记载了两种慎独，二者有慎其心与慎其独处的不同，但并没有探求两种慎独的关系，他主要还是慎其独处的含义下理解慎独的，故在注释《中庸》时难免出现偏差。

作为宋代理学的集大成者，朱熹虽然也广泛注释儒家经典，但他未注《礼记》，而将一生的精力用在了《四书集注》上，故他对慎独的理解主要是见于对《大学》《中庸》的注释。朱熹对于理解慎独的一个重要贡献，是用“人所不知而己所独知之地”来定义“独”，而“人所不知而己所独知之地”既可以指独居独处，也可以指意念未表现于外的状态，由于意念尚未表现于外，他人不知而我知之，所以也可以说是“人所不知而己所独知之地”。朱熹称：“这独也又不是恁地独时，如与众人对坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处。”这样朱熹实际把慎独分为“未形（指形于外）”和“已形”两个阶段，在“未形”阶段，慎独主要指谨慎于内心；在“已形”阶段，慎独又可以指谨慎于独居独处。而朱熹之所以这样做，显然是注意到慎独的两种含义，试图将二者统一起来，较之郑玄对慎独的理解，无疑是一个推进。但朱熹对慎独的解读也存在一个问题，即在“已形”的阶段，必须承认独居独处之意，将其用来解释兼具引申意与原初意的《中庸》的慎独，固然没有什么问题，但若运用到只有引申意而没有原初意的《大学》慎独，则会出现枘凿不入的情况。在《大学》“所谓诚其意者，毋自欺也，……故君子必慎其独也”一段后，朱熹注曰：“自欺云者，知为善以去恶，而心之所发有未实也。……独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。……然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。”上文《大学》所言慎独，不涉及独居独处，而是指“诚其意”。朱熹注意到这一点，故他释“独”为“心之所发”“有他人所不及知而己独知之者”，慎独就是谨慎于意念萌动而未形于外之时，这样就避开了独居独处，而主要是从谨慎于内心来理解慎独。但在《大学》“小人闲居为不善，……此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也”一段后，朱熹注曰：“闲居，独处也……此言小人阴为不善，而阳欲掩之，则是非不知善之当为与恶之当去也，但不能实用其力以至此耳。然欲掩其恶而卒不可掩，欲诈为善而卒不可诈，则亦何益之有哉！此君子所以重以为戒，而必谨其独也。”。如前面分析的，《大学》“小人闲居为不善”与独居独处无关，而是举例说明“诚于中，形于外”，慎独主要是针对“诚于中，形于外”而言。朱熹注“闲居”为“独处”，又略去了“诚于中，形于外”一句，结果造成误读。按照朱熹的理解，《大学》“小人闲居为不善”一段乃是说，小人独自一个人的时候，常常干出不好的事情来。但从他见到君子试图掩盖自己恶行来看，并非不知道应该为善去恶，只是一到独处无人监督时，便故态萌发，无力做到这一点。但既然伪装不能掩盖自己，那么就应当引以为戒，“慎其独”，过好独居这一关。但这种理解显然是不正确的，偏离了《大学》慎独的原意，将《大学》引申意的慎独拉回到慎独的原初意，不是因为“诚于中，形于外”而要慎独，而是因为小人独处为不善而要慎独。朱熹的注释文字，虽然偏离了《大学》慎独的原意，却是对小人独居为不善的形象说明。之所以出现这种情况，就是因为朱熹所理解的慎独在“已形”的阶段，主要是针对独居独处而言，所以在注释《大学》属于“已形”的第二个慎独时，只能是根据小人独居为不善的逻辑，而不是采用原文“诚于中，形于外”的理由。朱熹对慎独的这种理解，应该是受到了《中庸》的影响。曾有学者认为，朱熹的慎独不涉及独居独处，是不准确的。朱熹在“已形”的阶段，是肯定慎独的“独”（“人所不知而己所独知之地”）是有独居独处之意的，朱熹称为谨独。朱熹说：“戒谨恐惧乎其所不睹不闻，是从见闻处戒谨恐惧到那不睹不闻处，这不睹不闻处是工夫尽头。所以谨独，则是专指独处而言，如‘莫见乎隐，莫显乎微’，是谨独紧切处。”虽然在“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”的“未形”阶段，不涉及独居独处的问题，但在“莫显乎隐”的“已形”阶段，慎独又确乎是针对独居独处而言。“谨独是已思虑，已有些小事，已接物了。‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’，是未有事时……谨独，便已有形迹了。”“谨独专就已发上说……自来人说‘不睹’‘不闻’与谨独只是一意，无分别，便不是。”如果说郑玄是根据《大学》的“小人闲居为不善”注释《中庸》的慎独，那么朱熹则是根据《中庸》的慎独理解《大学》的慎独，是根据“专指独处而言”的“谨独”来注释《大学》的“小人闲居为不善”，这样出现误读便是难免的了。所以朱熹释“独”为“人所不知而己所独知之地”虽然是一个重要贡献，但根据前面的分析，先秦时期慎独的使用存在原初意、引申意以及引申兼原初意三种情况，朱熹对慎独的理解更适合第三种情况，而与第一、第二情况存在牴牾和冲突。

综上所论，儒家慎独的含义存在一个发展、变化的过程，慎独的原初意是指谨慎于独居独处，后来则发展为谨慎于内心，但在一些论述中也保留了谨慎独居独处之意，作为“已形”时的修养功夫。慎独语意的这种演变，或许有助于理解《仲尼曰》与《论语》的关系。关于《仲尼曰》的文本性质，学界有两种不同看法。一是认为是《论语》的摘编本，二是认为是《论语》的资料来源。《仲尼曰》所载孔子言论见于今本《论语》者仅有8条，说竹简是《论语》的摘编本可能性不大，更有可能是孔门弟子对孔子言论的记载，在编撰《论语》时被当作资料来源。据《汉书·艺文志》，“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》”。故孔子在世时，弟子有记录孔子言论的习惯，孔子去世后，孔门弟子搜集了各种记录，共同编纂了《论语》一书，竹简《仲尼曰》应该就是“弟子各有所记”中的一种。既然《论语》是孔门弟子的集体编纂，反映了孔门弟子的共同意见，故对于“弟子各有所记”就有一个选择、认定的过程，而不是将所搜集的材料都编入到《论语》中。同时《论语》的编纂不可能没有统一的组织者，不可能不设立一两位总编式的人物，他们的作用要大于其他弟子，在材料的选择上具有更大的发言权。现在学术界一般认为，主持编纂《论语》的主要是有子和曾子，由于《论语·泰伯》篇记载曾子临终前与弟子的对话，唐代柳宗元推论说：“（曾子）少孔子四十六岁……曾子之死，孔子弟子略无存者矣。吾意曾子弟子之为之也。”“盖乐正子春、子思之徒与为之尔。或曰：孔子弟子尝杂记其言，然而卒成其书者，曾氏之徒也。”柳宗元的说法是有道理的。由此不妨推论，《仲尼曰》虽然记载了慎独的说法，但只是原初意，内涵相对简单，而曾子、子思已经发展出慎独的引申意，并记录在《大学》《中庸》中，故在编纂《论语》时，对《仲尼曰》的慎独已经有所不满，有意未将其编入《论语》之中，致使其淹没在历史的尘埃之中。竹简《仲尼曰》的发现，使我们得以重新发现慎独的原初意，并认识到慎独的含义有一个发展变化的过程，这对于我们重新认识、理解“君子慎独”的问题，无疑具有重要的意义。

作者：梁涛，中国人民大学国学院教授，孟子研究院秘书长