气有浩然，学无止境
——读《孟子》有感
福建社科院哲学所 周元侠
2003年我进入山东大学跟颜老师读研究生，颜老师教授儒家哲学概论，第一堂课先让大家（当年中国哲学硕士招收了十四人，每次上课大家围坐在一张椭圆形的会议桌前，真可谓“挤挤”一堂）谈谈各自喜欢的历史人物，大家畅所欲言，从先秦诸子，到现代革命家，从儒家、道家，到法家、杂家。等大家说完，颜老师也谈了他最喜欢的历史人物，那就是谁都没提到的孟子。颜老师说：“孔子是人的觉醒，孔子不可学，孔子是浑圆的。孟子是士的觉醒，他要培养浩然正气，他是有棱角的。”当天记录了这些话，但当时并不能理解它的真正内涵。直到每周五参加颜老师的读经班通读《孟子》两遍，并在研二写硕士论文——《论孟子士的精神》——之后，我才在一定程度上理解颜老师所说的“士的觉醒”的意思。离开山大后，再没有与师友共同诵读《孟子》的机会，但读博士和工作时常常涉及到《四书》，对《孟子》的理解也在逐渐加深。大致说来，我对孟子的认识经历了三个阶段：硕士时期初识孟子气象；博士时期了解了《孟子》由“子”升“经”的过程；工作后逐渐体会到《孟子》在中国哲学史中的重要价值。
一、 孟子与“士的觉醒”
我在写硕士论文时，学者对孟子论士的研究成果很丰富，杜维明先生的《孟子：士的自觉》最有代表性。在此基础上，我的论文重点论述了孟子的两点贡献：一是他对士阶层的存在合理性的论述，一是他对士阶层的精神品质规定及其修养工夫。论文首先分析了孟子“士尚志”的观点，认为“志”的内涵即仁义之道，志于仁义之道是孟子对孔子“士志于道”的进一步发展。然后我把仁义之道等同于性善之性，这段论述很不充分，但这种观点并非不成立。论文提出，孟子从仁义之“道”和性善之“性”两个方面论证了士“尚志”的独特性。士既有对道的坚定追求，自身又有性善的内在规定，因此士具有现实性和超越性的双重性格。
论文的核心部分论述了孟子对士的现实性和超越性，现实性分为主体性和社会性。主体性便是颜老师说的“士的觉醒”，也是杜维明先生所谓“士的自觉”。文中重点分析了两个例子：一是孟子将朝王章，一是孟子与景春讨论大丈夫章，前一章揭示了孟子对君臣关系的一种独特理解，孟子为自己的“无礼”辩解说：“我非尧舜之道，不敢以陈于王前，故齐人莫如我敬王也。”（《孟子·公孙丑下》）孟子提出，士人只有以道劝谏才是对君王的最大尊重，而不是拘泥于虚礼。后一章孟子否定了公孙衍、张仪是大丈夫的看法，提出他心目中的大丈夫标准，即“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志与民由之；不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）在孟子眼中，能为社会建功立业的人未必是大丈夫，大丈夫精神是一种具有独立品格和主体意识的道德性人格。士在高扬主体性时，并没有忽视社会现实，然后论文论述了孟子论士的忧患意识以及使命感。“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中”（《孟子·万章上》）的使命感促使士人想尽办法出仕，但“从道不从君”的主体意识却常常使出仕困难重重。最终孟子提出了“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》）的出处进退之道，成为后代士人安身立命的基本原则。
孟子论士不仅仅着眼于得君行道这种现实层面，还有超越现实的一面，即“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”（《孟子·尽心上》），孟子认为君子能够直通天道，这是因为人本来所具有的善性来自天道，故而君子能够做到“尽心知性知天，存心养性事天”。孟子提出，人皆可以为尧舜，因为圣与凡、神之间有相通之处，所谓“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”。（《孟子·尽心下》）孟子一再强调不断对心扩充、存养，就能够最终实现圣贤之道和“与天地同流”的境界，问题的关键在于个体对道的无限追求和刻苦修炼，所谓“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”（《孟子·离娄下》）君子能“自得”的观点是性善论的必然，也是士人主体性的表现。
当时我对颜老师所谓“孟子是士的觉醒”的理解大致就是这些。现在回顾起来，二十出头的自己欣赏孟子的地方主要是他那种积极进取、狂傲不羁、豁达乐观的行为方式和圣贤气象，但这种认识是平面化的、缺乏历史感的。
二、《孟子》的升经及被删
2008年我准备写博士论文，选题关于朱熹的《论语集注》，当时面临的首要问题是弄清四书体系的形成过程，其中一个关键环节便是《孟子》一书的升经过程。北宋时期，范仲淹、欧阳修及“宋初三先生”都尊奉《孟子》。庆历之后，周敦颐、二程、张载、邵雍、王安石等，均属尊孟一派。王安石则是《孟子》升经过程中的关键人物，一方面，他对《孟子》思想有深刻的理解，他在变法中吸收了很多孟子的政治经济主张。为了论证变法的必要性，他对孟子论“权”的思想进行深入的论述。他赞同孟子对汤武革命的看法，认为闹革命的汤武不是乱臣贼子，而是顺天应人的义举。孟子主张恢复井田制，王安石则提出方田均税法。更为重要的是，熙宁四年，王安石将《孟子》纳入科举考试的“兼经”，取代了原先的《孝经》，并以王安石、王雱、许允成所注解的《孟子》为标准。“兼经”就是在进士科、明经或诸科考试中，除试所选本经之外，所有士子必须兼考的经书。这就意味着《孟子》是士人科考的必考科目，由此推动《孟子》跨出由“子”升“经”的重要一步。随着王安石变法的失败，旧党中出现了很多质疑孟子的声音，但《孟子》在科举考试中的地位终究没有动摇。因此《四库全书总目》曰：“考《孟子》之表章为经，实自王安石始。”（《四库全书总目》卷一百五十二）王安石被人看作宋代孟子，他有一首写孟子的诗：“沉魄浮魂不可招，遗编一读想风标。何妨举世嫌迂阔，故有斯人慰寂寥。”从这首诗中，不难看出王安石和孟子引为知音的地方，恰是那种不畏艰难险阻、勇往直前的狂者气象。
王安石变法之后，很多反对变法者开始质疑、批判《孟子》，司马光《疑孟》指出孟子无君臣之礼，悖人臣大义，司马光、苏轼、苏辙还直接否定了孟子的性善论，李觏、郑厚也对孟子大加批评，正所谓“温公则疑而不敢非，泰伯非之而近于诋，叔友诋之而逮乎骂。”（《尊孟辨原序》）北宋尊孟疑孟的争论，决不是单纯的学术思想之争，它反映了不同利益集团之间的党争现象。这股疑孟思潮一直到南宋才得到清算，先是建安人余允文写了《尊孟辨》，对司马光《疑孟》、李觏《常语》、郑厚《艺圃折衷》一一辨驳。接着朱熹写了《读余隐之<尊孟辨>》，并作了《孟子集注》《孟子要略》等。此时朱熹和陈亮、叶适的王霸之辨也是对孟子王霸思想的进一步展开。随着朱子学成为官方意识形态，《四书章句集注》成为科举考试的标准教材，《孟子》在士人中的质疑逐渐平息下来。
然而，由于《孟子》记载了大量士人以道抗势的行为和言论，对于君主来说则无异大逆不道，于是就有了明太祖朱元璋删书、罢祀的传说。据说明太祖读到“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”大为光火，说“使此老在今日，宁得免耶？”一度将孟子逐出文庙殿，不得陪祀。十个月后，太祖又认为孟子“辟邪说，辨异端，发明先圣之道有功”，恢复了孟子的陪祀待遇。明史专家朱鸿林指出这些传说出自晚明小说，和档案所载相去甚远。不过明太祖时期确实编纂了一部《孟子节文》，洪武二十七年的原刻至今尚存。此书由八十二岁的翰林学士刘三吾奉命编纂，删除了八十五条，刘三吾在“题辞”中表明这样做乃是出自一种防患于未然的考虑。容肇祖则认为这揭示了明太祖“愚民主义和过于操心计的无聊”。不可否认的是，《孟子》对君臣关系的论述确实不利于大一统王朝下的君主专制统治。《孟子节文》的编纂以及朱元璋对孟子的前后态度，也揭示出《孟子》与君主专制存在不相容的地方。《孟子》虽不是君王心目中理想的经典，但近代学者却从中解读出现代意义，如：钱穆认为，孟子性善论包含自由与平等之义，梁启超认为孟子性善论包含“人皆有自由意志”的假设。无论如何，《孟子》一书的地位提升对中国传统文化史有着重要意义，它不仅反映出某一时期社会和知识界对士人主体性的认可，也揭示了某一时代政治制度、政治人物对平等、民主、自由等理念的宽容度。
三、《孟子》与中国哲学史
2009年博士毕业后，随着对朱子学研究的深入，我越来越发现孟子在中国哲学史上具有独特的地位，在理学史中占有不可替代的作用。从韩愈开始，孟子被视为儒家道统的终结者，并为宋代理学家所接受，朱熹在《孟子序说》中引韩愈语：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”又曰：“孟氏醇乎醇者也。荀与扬，大醇而小疵。”朱熹又引程子语注曰：“韩子论孟子甚善。非见得孟子意，亦道不到。其论荀扬则非也。荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。扬子虽少过，然亦不识性，更说甚道。”（《孟子序说》）可见，孟子的道统传人身份与其性善论密切相关，在理学家看来，性善论乃是儒学的大本大原处，荀子只因一句性恶就被否定了。理学家高度评价孟子的性善论，程子对此可谓一咏三叹，他说：“孟子有大功于世，以其言性善也。”又说：“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。”（《孟子序说》）性善和养气论乃孟子哲学思想中最核心的部分，也是中国哲学史、东亚儒学史中反复论辩的重点话题。鉴于该问题兼具宏大与精细，远非小文所能囊括，姑且结合个人的研究心得略作阐述。
我梳理过朱熹与老师李侗关于《孟子》的书信，《延平答问》明确讨论《孟子》的有七条，主要集中在“养气”章、“夜气”章，以及“人之所以异于禽兽者”章，这三章对朱熹的修养功夫论、人物异同论都有重要的影响。朱熹起初认为养气章只是“要得心气合而已”，李侗则指点他要注重“集义”“知言”，最终朱熹强调“知言→养气→不动心”的一贯性。关于夜气说的讨论，李侗勉励朱熹要“于涵养处着力”，并且指点他通过静坐来“养心”。师徒二人对“人之所以异于禽兽者几希”章的讨论则涉及到人物异同的问题。朱熹起初认为人之性与物之性的差别在于理不同，李侗则指出天地间的人和物“本源”为一，所不同的是所禀之气的全与偏。最终朱熹接受了老师的理同气异说，在《孟子集注》中曰：“人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形；其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。虽曰少异，然人物之所以分，实在于此。”（《孟子集注》卷八）
另外，我在研究韩国儒者李退溪思想时发现，四端七情论辩产生的原因在于《孟子》和《中庸》对情的规定不同，而朱熹的理学思想体系与《孟子》文本之间也存在差异，时代思想以及文本之间的交错共同造成了韩国性理学者对四端七情的热烈讨论，成就了韩国儒学史上最富有本土性和创造性的哲学思想。在《孟子》那里，本心和人性都是善的，论据就是四端之情是善的，这就意味着四端之情是道德情感。而在《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发”或《礼记·礼运》中“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能”，谈到的七情则属于自然情感，它有善亦有恶。经过朱熹合编“四书”之后，《中庸》和《孟子》成为一套文本体系，而且经过朱熹思想体系的创造性注释，四端七情又与理气等本体发生联系，导致韩国性理学者对四端七情的辩论更为复杂。李退溪和奇高峰的论辩就在于四端与七情是同质还是异质，进而追问两种情感是理发还是气发。李退溪认为：“四端是理发而气随之，七情是气发而理乘之”，而奇高峰则主张四端、七情都是情，都是气发，不能是理发，因为理“无情意、无计度、无造作”。仅此一例可见《孟子》一书经过理学家诠释的层累之后，在不同的时代和地域中仍被学者继续解读出新意。从哲学史上看，孟子乃一位超越时代的哲学家，他的性善论不仅影响了儒学的走向，奠定了中华传统文化的哲学基础，而且经过宋儒的理学阐释之后，《孟子》在性善论之外，更是继续开拓出性情论、心性论、养气论等多种讨论话题，一句话，理学化的《孟子》当之无愧是东亚儒学史中共同的经典。
2021年正值颜老师的读经班开展二十五周年之际，作为读经班的见证人和受益人，遥想当年在山大读研时，步入新校大门，迎面看见大楼上傲然立着八个大字：“气有浩然，学无止境”，这是当年山大的校训，我想亦可作为我追随颜老师读《孟子》、学《孟子》的心得体会，故作此文，以为纪念。
参考文献：
朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年版。
黄俊杰：《中国孟学诠释史论》，社会科学文献出版社，2004年版。
朱鸿林：《明太祖与经筵》，生活·读书·新知三联书店，2021年版。
孙先英：《<孟子>升经与王安石变法——兼论尊孟疑孟的争论及实质》，《求索》，2004年第5期。
程苏东：《<孟子>升经考——并论两宋正经与兼经制度》，《中华文史论丛》，2010年第3期。
周元侠：《论孟子士的精神》，山东大学，硕士论文，2006年。
周元侠：《朱熹<论语集注>的解释学意义》，中国社科院研究生院博士论文，2009年。
周元侠：《李侗对朱熹四书学的影响》，《中国哲学史》，2012年第1期。
周元侠：《李退溪的“四端七情”诠释与朱子的歧异》，《海岱学刊》，2016年第1辑。
周元侠：《跨文本诠释的困境与意义：以李退溪的四端七情论为中心》，朱人求、乐爱国编：《百年东亚朱子学国际学术论文集》，商务印书馆，2016年版。
来源：民间儒学心灯微信公众号