摘要：儒法思想对于传统中国内政外交的主导性影响，早在春秋诸侯的会盟邦交中就有突出的体现。会盟邦交以盟誓于神为保障，而疏于确立制度机制，因而“屡盟”不鲜。这正与儒法主导的传统邦交策略直接相关。通过齐鲁会盟的实例可知，奉行儒家思想的鲁国以施恩为首要邦交策略而慎于征伐，推行法家思想的齐国以征伐为首要邦交策略而辅以施恩，但二者都没有为交易谈判创造充分的空间。其原因在于儒法都不以实利交易为邦交的根本意图，而是一致期许通过邦交实现政治归附与文化归属，其实指向以华夏为中心的圈层式的“天下秩序”，而这具有时代局限性。在现代民族国家时代，我们必须重视支撑现代国际条约体系运作的“契约”观念，并尝试以此为重心对儒法为代表的传统邦交思想进行现代性转化。

关键词：盟誓契约施恩征伐政治归附文化归属现代转化

儒法并举不仅是传统中国对内治民的主导思想，也是其对外邦交的主导思想。尽管儒法思想的主导地位是在秦汉一统之后才普遍确立起来，但是早在春秋战国时期的诸侯邦交活动中，儒法思想就已经发挥了突出的作用。其中最为典型的体现在尊奉儒家思想的鲁国与推行法家思想的齐国之间的邦交活动中，而这也在相当程度上引导，乃至塑造了传统中国两千多年的外交基调。然而，传统的儒法邦交思想与现代民族国家交往所遵循的国际条约体系存在着时代性差异，因此我们有必要对儒法传统邦交思想进行时代性省察。这不仅是传统儒法思想现代转化的一个理论方向，也是为当代中国外交实践提供适宜思想支撑的一个现实要求。

一、盟誓为约：诸侯邦交的确认形式与特点

春秋诸侯邦交往往以盟誓为约的形式确定下来，《礼记·曲礼下》言：“约信曰‘誓’，莅牲曰‘盟’”[1]，即双方确定承诺为“誓”，杀牲歃血为“盟”，由于“誓”通常包含在“盟”中，也是盟的核心环节，所谓“盟诅主于要誓”[2]，因此广义的“盟”也就是“盟誓”，即如孔颖达在《礼记正义》中曰：“盟者，杀生歃血，誓于神也。若约束而临牲，则用盟礼，故云‘莅牲曰盟’也。”[3]这是使诸侯邦交特质得到一种客观形式化的呈现，就此而言，“盟”可以作为我们由表及里的审视传统邦交思想的一个入口。

“盟”的目的是对彼此承诺的一种确认和保障，其初衷与意义是为了获得对方的信任，消除对方的疑虑，故《说文·囧部》曰：“盟，周礼曰：国有疑则盟”[4]。据孔颖达《礼记正义》讲：“盟之为法，先凿地为方坎，杀牲于坎上，割牲左耳，盛以珠盘，又取血盛以玉敦，用血为盟书，成乃歃血而读书，知坎血加书者。”[5]这简明概括了盟誓仪式过程，各个环节都有严格的规定，庄重而神圣，最终形成作为盟约凭据的“盟书”，前后无不表明诸侯盟约特别强调和看重双方对于承诺的信守。就此有学者认为：“在春秋时代，盟誓、盟书是一种具有法律效力的法律文件，会盟双方或多方须加信守。在一定意义上，相当于后世国和国之间的国际公约”。[6]然而，这却是一种忽视二者实质差别的误解。也就是说，传统盟约虽然强调立约的必要性和守约的重要性，但并不能与现代国际条约体系下的种种国际公约等量齐观。对此，我们且不论诸侯国作为邦交主体并不等同于现代主权国家，即不能以诸侯盟约来处理现代主权国家之间的关系；而是仅就传统盟约与现代国际条约（以下简称“条约”）的订立方式和实质内容而言，二者并不具有实质的对应性。

其一，“盟”字义为“杀牲歃血”，即意味着诸侯结盟是将信守承诺的保障系于神明，如刘熙《释名·释言语》云：“盟，明也，告其事于神明也”[7]，郑玄注《周礼·秋官司寇》“司盟”曰：“盟，以约辞告神，杀牲歃血，明著其信也”[8]，《左传·隐公元年》“三月公及邾仪父盟于蔑”疏曰：“凡盟礼，杀牲歃血，告誓神明，若有背违，欲令神加殃咎，使如此牲也”[9]，而一旦“有渝此盟，明神殛之，俾队其师，无克胙国”[10]。这都表明盟约是通过昭告神明的方式监督和约束与盟者的行为，并以神明的惩戒为代价来确保各方信守承诺的诚意，就此而言，神明充当了诸侯履行承诺的监督者、仲裁者和保障者。然与此不同，现代国际条约并不将兑现承诺的保障系于神明，而是系于现实的制度法规及其相应的运作机制，这也是维系现代国家之间的关系以及国际社会整体秩序的基本思路。

其二，彼此承诺的内容作为誓辞，就是神明要监督、约束和惩戒的根据，故《说文·言部》曰：“誓，约束也”[11]，段玉裁注：“凡自表不食言之辞皆曰誓，亦约束之意也”。[12]为此，盟约中还专设“司盟”一职，负责记录誓辞形成“盟书”，即“作盟诅之载辞，以叙国之信用，以质邦国之剂信。”[13]盟书通常一式两份，所谓“既盟，则贰之。”[14]：一份与祭祀的牛、羊、玉璧等一起埋于土中，象征献与神灵，如《周礼·秋官司寇》载：“司盟掌盟载之法”，郑玄注：“载,盟辞也。盟者，书其辞于册上，杀牲取血，坎其牲，加书于上而埋之谓之载书。”[15]另一份则藏于盟府，由专门人员看管，如《周礼•秋官•大司寇》曰：“凡邦之大盟约，莅其盟书，而登之于天府”[16]；《左传·僖公二十六年》曰：“载在盟府，太史职之”[17]。关于盟书内容的特点，我们可参照《左传》所载襄公十一年同盟于亳的一则盟书来看：

凡我同盟：毋蕴年,毋壅利,毋保奸,毋留慝,救灾患,恤祸乱,同好恶,奖王室。或间兹命,司慎、司盟,名山、名川,群神群祀,先王、先公,七姓十二国之祖,明神殛之。俾失其民,队命亡氏,踣其国家。[18]

可见，盟书内容都是关于政治、经济、军事等多个领域的现实利益，但只是罗列了名称，而没有明确的解释，无法在实行中逐条地追究、落实、核对。也就是说，盟书既不包括能够规范实际执行的具体条款，也不包括应对各种违约情况的究责、赔偿、补救的措施等，而只是对誓辞的记录。其实质类似于一份表达结盟诚意的承诺书，而不是一份规范指导各方履约行为与程序的说明书。这与现代国际条约的实质区别在于，后者涉及的内容都是直接针对政治、经济、军事、文化等现实利益的具体分配、相应责权的承担，及其如何落实、追究等问题的具体规则制度，而不是一种原则性声明和承诺，因为其中每一项内容的确定都是双方基于理性计算和得失权衡之下的平等交易和相互妥协的结果。

总而言之，所谓“盟，所以周信也，故心以制之，玉帛以奉之，言以结之，明神以要之。”[19]这虽然以周信、心制、玉奉等强调了讲求诚信，重视承诺的道德诉求，但实质还只是一种以神明为保障的原则声明，而不没有形成一套具有可操作性、能够实际兑现承诺的法规制度。这就使得传统盟约根本无法像现代国际条约那样得到有效的落实和维系，因此当时诸侯国之间违背盟约几乎跟确立盟约一样频繁，正如《诗经·小雅·巧言》所说“君子屡盟，乱是用长”[20]。在此情形下，盟约的实际效用自然是短暂而微弱的，甚至可以说真正得到落实的寥寥无几，而这恰恰是一切邦交活动的大忌。所以，我们不能仅仅从强调诚信的道德诉求上肯定诸侯邦交的价值，而是更需要从兑现承诺的实效上反思诸侯邦交的问题。毕竟，兑现承诺是古今中外邦交活动得以有效实现的一个基本要素，而且这并不是通过庄严郑重的歃血和信誓旦旦的誓神，就能得到实际保障和有效落实的。为此，我们必须对诸侯盟约背后所奉行的邦交策略及其邦交期许进行具体审视，以期由此探明传统邦交思想现代转化的重心。

二、施恩与征伐：儒法不同的邦交策略及其得失

如上所说，“盟”是对邦交结果的确认，而“盟”之前的“会”则是邦交各方运用邦交策略进行实质性交涉过程，所谓“诸侯……相见于郤地曰‘会’”，[21]即约定日期在两国之间的空隙地带见面，这是与“盟”相对独立，但又紧密关联的邦交环节。事实上，盟约的达成以及盟誓的内容都直接取决于“会”，也即取决于诸侯国之间运用邦交策略进行交涉与较量。鉴于儒法思想在齐鲁邦交中的突出作用，笔者拟以发生于鲁定公十年的齐鲁“夹穀之会”为典型案例，审视儒法不同的邦交策略。据《左传》记载：

夏，公会齐侯于祝其，实夹穀。孔丘相。犁弥言于齐侯曰：“孔丘知礼而无勇，若使莱人以兵劫鲁侯，必得志焉。”齐侯从之。孔丘以公退，曰：“士兵之！两君和好，而裔夷之俘以兵乱之，非齐君所以命诸侯也。裔不谋夏，夷不乱华，俘不干盟，兵不逼好。于神为不祥，于德为愆义，于人为失礼，君必不然。”齐侯闻之，遽辟之。

将盟，齐人加于载书曰：“齐师出竟而不以甲车三百乘从我者，有加此盟！”孔丘使兹无还揖，对曰：“而不反我汶阳之田，吾以共命者，亦如之！”[22]

这里并没有详细描述盟礼，而是将重点放到了盟礼之前的齐鲁交涉过程。其中，齐欲以武力迫使鲁出让利益，而鲁是以礼拒之，但是并不能据此认为，齐鲁的邦交策略是单一而偏颇的。事实上，齐鲁邦交都具有文武兼备的特点。只不过，齐国基于法家的思想底色而首推武力征伐，鲁国以儒家思想为主导更侧重礼乐施恩。分而言之：

（一）施恩而慎战的儒家策略

据《孔子家语》对“夹谷之会”的记载，鲁国虽然以礼拒齐，但绝非不备武力。

定公与齐侯会于夹谷，孔子摄相事，曰：“臣闻有文事者必有武备，有武事者必有文备。古者诸侯并出疆，必具官以从，请具左右司马。”定公从之。[23]

不过，鲁国的军力远不及齐国，其武备也只是用于自保而不在于征伐。这是因为以孔子为相的鲁国一向不把征伐作为首要的邦交策略，而是更倾向于依靠礼乐文明，通过施恩彰显自身在邦交中的道德与文化的优势。例如：

子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》）

其中，孔子承认“足兵”的重要性，但是最为看重的还是“民信”。因为儒家对诸侯征伐一直保持审慎、甚至质疑的态度，所谓“子之所慎：齐、战、疾”[24]。即便现实需要采取征伐的手段，儒家也首先强调征伐的正当性，即唯有尊上对卑下的征讨才是正当的，而等级相当的诸侯国之间即便有矛盾也是不能互相征伐的，所谓“征者，上伐下也，敌国不相征也”（《孟子·尽心下》），如果再去征伐实力比自己弱小的国家就更不正当了。因为在儒家看来，唯“仁者无敌”，因此以仁心行仁政才是“王天下”的正途，所谓“以德行仁者王”（《孟子·公孙丑上》），也就是以此为基准，孟子认为：“春秋无义战”（《孟子·尽心下》）。相反，儒家将施恩作为首要的邦交策略，是认为施恩贯彻的是“以德服人”的仁政，而且相信其成效就是“得道多助”。如孟子所言：

城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之。多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。（《孟子·公孙丑下》）

然而，从鲁国实际的邦交结果看，施恩未必“多助”。附庸小国往往只是为了获得眼前实利而与之结交，一旦得不到馈赠和实惠便不再示好，因此随着鲁国实力的衰弱，昔日依附在身边的盟友便纷纷远离，而鲁国既不具备武力征伐的实力，也丧失了怀柔施恩的资本，只能靠坚守礼乐来彰显自身道德理想的优越性，实际成功的邦交则少之又少。其最有名的一次邦交实践，还是子贡为保全鲁国安全而出使齐、吴、越、晋四国，最终成功实现“存鲁，乱齐，破吴，强晋而霸越”[25]，但是这次成功恰恰不是依靠施恩，而是利用诸侯国之间的利害关系进行多方协调游说的结果。尽管如此，后世儒家依然将施恩作为一种对外的道义担当而坚守，并且认为不论军政强弱，一国都能因此在邦交中赢得知礼有德的声誉。

（二）征伐辅以施恩的法家策略

与鲁国不同，以法家思想主导而称霸的齐国更倾向于征伐所带来的立竿见影的实效性。这在《国语·齐语》中有不少记载，如：

桓公曰：“吾欲从事于诸侯，其可乎？”管子对曰：“未可。邻国未吾亲也。君欲从事于天下诸侯，则亲邻国。”桓公曰：“若何？”管子对曰：“审吾疆场，而反其侵地；正其封疆，无受其资；而重为之皮币，以骤聘眺于诸侯，以安四邻，则四邻之国亲我矣。为游士八十人，奉之以车马、衣裘，多其资币，使周游于四方，以号召天下之贤士。皮币玩好，使民鬻之四方，以监其上下之所好，择其淫乱者而先征之。”[26]

这里管仲明确指出，齐国要成就霸业就要亲近邻国，而亲近的策略有两条：一是多馈赠实利，使邻国放松警惕；二是以钱财笼络和召纳各国贤士，以商贸为手段试探各国偏好，择机征伐奢侈腐化的国家。可见，馈赠与交好都是麻痹、试探邻国的手段，目的是为了寻找征伐的良机。从《国语·齐语》的记载看，齐国称霸的实际过程也是如此。

即位数年，东南多有淫乱者，莱、莒、徐夷、吴、越，一战帅服三十一国。遂南征伐楚，济汝，逾方城，望汶山，使贡丝于周而反。荆州诸侯莫敢不来服。遂北伐山戎，刜令支，斩孤竹而南归。海滨诸侯莫敢不来服。与诸侯饰牲为载，以约誓于上下庶神，与诸侯戮力同心。西征攘白狄之地，至于西河，方舟设泭，乘桴济河，至于石枕。悬车束马，逾太行与辟耳之溪拘夏，西服流沙，西吴。南城于周，反胙于绛。岳滨诸侯莫敢不来服，而大朝诸侯于阳谷。兵车之属六，乘车之会三，诸侯甲不解累，兵不解翳，弢无弓，服无矢。隐武事，行文道，帅诸侯而朝天子。[27]

但是，征伐的实效非常显著。文中“……莫敢不来服”的描述就表明，四方诸侯因被征服而纷纷参加齐国的会盟，此类会盟在齐桓公执政期间召集了多次，所谓“兵车之属六，乘车之会三，九合诸侯，一匡天下”[28]，四方诸侯就此休兵卸甲。可以说，齐国现实印证了孟子“以力假仁者霸”（《孟子·公孙丑上》）的观点。

不过，齐国为了日后更有效的“帅诸侯”而由征伐转向施恩。为此，齐桓公开始用重礼回赠诸侯，既是收服人心，也是展示自身的道德性，由此淡化和扭转之前因武力征伐所造成的各诸侯国对其权力正当性的质疑。

桓公知诸侯之归己也，故使轻其币而重其礼。……故拘之以利，结之以信，示之以武，故天下小国诸侯既许桓公，莫之敢背，就其利而信其仁、畏其武。……筑五鹿、中牟、盖与、牡丘，以卫诸夏之地，所以示权于中国也。教大成，定三革，隐五刃，朝服以济河而无怵惕焉，文事胜矣。是故大国惭愧，小国附协。[29]

如此恩威并施，小国诸侯就不仅仅是慑服于齐国的武力，而且也从齐国获得了实惠利益，更重要的是，就此折服于齐桓公的仁义。对此，就连孔子也对齐桓公时期文治的成功大加称赞：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（《论语·宪问》），但我们不能忽视的是，齐国文治的成功恰恰是以强悍的“兵车之力”为前提的。

（三）施恩与征伐的成效得失

对照齐鲁两国的邦交成效可以看出，在春秋战国诸侯逐鹿期间，先征伐后施恩的策略往往能取得更为显著的成果；不过随着秦汉一统，尤其是汉政权确立之后，鉴于秦亡的教训，不仅在内政上转向无为与德治，而且对外邦交中也首先以施恩的方式凸显大汉政权的威望，即以政治的开明，经济的富足，文化的博大以及价值的崇高，吸引周边邦国与之交往，这意味着在政权稳固统一的局势下，施恩便取代征伐成为传统中国首要的邦交策略。纵观历史，儒家的施恩与法家的征伐是历代历朝邦交政治兼采并用的两种策略，二者的优先性是根据治世与乱世的不同境域而相互交替。正如有学者所说：

在实力所达范围且被承认的情况下，中国的靖边政策呈现出仗义疏财的道德性，即中央皇权愿意提供给朝贡国以物质支持表示自己并非单纯索取的压榨者。所谓古代中外关系史上长期存在的绥靖论与战争论，以及二者的相辅相成，就很好说明了这一点。诉诸战争的实力原则，经典的表述是：“戎狄无亲而贪，不如伐之。”（《左传·襄公四年》）基于安抚的绥靖原则，经典的表述是：“招携以礼，怀远以德，德礼不易，无人不怀。”（《左传·僖公七年》）而后者为儒家孔子、孟子所阐扬，因此在儒家成为中国政治合法性与正当性辩护的主流以后，也就对中国人的对外政治思维产生了决定性的影响。[30]

毋庸置疑，这不仅促成了传统中国的大一统，而且长期有效地维系了传统中国在邦交政治中的有利地位，对此不再赘述。然而，从前述诸侯“寒盟”“屡盟”的情况看，施恩与征伐的邦交策略存在着一个不容忽视的问题，即没有给邦交双方的谈判协商留下充足的空间。尽管在盟约过程中，双方必然会进行一定的交涉协商，但这些有限的交涉只是征伐与施恩之余的调节补充，而并不是齐鲁邦交的首要策略，也不具有决定性作用。因此，司盟记载下的盟书只是接受征伐与施恩结果的一种原则性声明和承诺，而没有详细明确的列出双方的利益分配和责任分担。其实，我们从传世文献也可以看出，相较于施恩与征伐的描述，文献中关于实利交易和谈判协商的描述是极为概略，甚至非常匮乏。也就是说，盟约的达成更根本的是一种征伐与施恩的成果，而并不是基于交易谈判的结果。事实上，以施恩与征伐为重心的邦交策略自然会让谈判交易处于边缘地位。这是因为：

征伐意味着一国依靠强力迫使弱国服从的方式实现本国利益，而这也就取消了依靠谈判协商获取利益的必要性。当然，“弱国无外交”的实情同样存在于现代外交实践中，但相似的表象背后是古今邦交对于武力作用的不同理解，即在古代，武力本身就是一种最直接的获利手段，而现代外交中，武力更多的是作为一种谈判的筹码，也即仍以交易谈判为根本获利手段。这里笔者且根据《国语·齐语》的记载，进一步分析征伐策略存在的问题：

桓公曰：“吾欲南伐，何主？”管子对曰：“以鲁为主。反其侵地棠、潜，使海于有蔽，渠弭于有渚，环山于有牢。”桓公曰：“吾欲西伐，何主？”管子对曰：“以卫为主。反其侵地台、原、姑与漆里，使海于有蔽，渠弭于有渚，环山于有牢。”桓公曰：“吾欲北伐，何主？”管子对曰：“以燕为主。反其侵地柴夫、吠狗，使海于有蔽，渠弭于有渚，环山于有牢。”四邻大亲。既反侵地，正封疆，地南至于岱阴，西至于济，北至于河，东至于纪酅，有革车六百乘。择天下之甚淫乱者而先征之。[31]

这里与齐会盟的鲁、卫、燕等皆是一众被征服的弱国，而齐桓公为了称霸遂将鲁、卫、燕作为军事屏障和军需供应国，纳入到自己的统御版图，这就意味着盟国的资源都可以供齐国调用。在此关系格局中，强势的齐国已经对弱势的盟国形成了全面控制，并不需要再通过具体的交易谈判来逐一满足自己的每一项利益欲求。尽管齐国自愿归还了一些之前对盟国的侵地，但这同样不是基于谈判协商的交易，而是强势盟主对弱势盟友的施授。也正因如此，齐国与盟国之间的关系充满了不确定性：一方面齐国是根据自己的需要，随时变更对盟国的要求；另一方面，鲁、卫、燕等国也会随着自身处境的变化而寻机摆脱齐国的控制，不再履行盟约。如此一来，不仅盟约双方的具体利益难以明确，而且任何一项承诺的兑现也变得难以保障。

施恩虽是征伐的反面，却也存在同样的问题。与武力胁迫不同，施恩是下意识地预设了受惠国应该且能够怀揣知恩、感恩的道德自觉，给予盟主主动的回馈和无条件的回报，而拒不接受将施恩与回馈视为一种等价交换的谋利活动，所谓“礼尚往来”就是讲求相互赠予的交往，而非权衡之下的利益交换。但是这一方面使得施予的内容和数量具有随机性，另一方面使得受惠国的回馈总是差别悬殊，而且即便受惠国没有回馈，也不存在被追究的问题，因为施恩本身就拒绝理性的利益计算，也就不会设计任何的制度保障和究责机制。在此局面下，施恩的成本往往高于现实的回报，而一旦施恩中断，邦交关系也就随之破裂，届时“知恩不报”“忘恩负义”的道德谴责也就成为施恩国追讨自身利益的唯一理由，而在没有任何法治机制保障的局面下，征伐也就最终成为施恩国追讨利益的唯一手段。

总之，施恩与征伐的邦交策略并没有为交易谈判创造充分的空间，这现实地造成邦交双方所承担的责任与其享有的权力、利益最终难以得到确认和落实，而且责权大小也无法保持相对平衡，即以征伐为主，往往是利益多、责任小；而以施恩为主，则时常是利益少、责任大。从这个意义上讲，施恩与征伐的邦交策略并不能促成和维护平等互利的现代国际关系，而儒法之所以提出施恩与征伐的邦交策略，实质是根本受制于传统邦交的期许。

 

三、归附与归属：儒法一致的邦交期许及时代局限

儒法邦交策略虽各有侧重，但二者的邦交期许却根本一致，这与当时诸侯普遍怀抱一统天下的政治抱负直接相关。“大一统”的观念早在商周时期就萌生，如《诗经·小雅·北山》云：“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”[32]，而西周的分封制不仅实质确立了周王室的最高统治地位，并且以“九服之邦国”[33]的构想表达了一种不完全意义上的“大一统”。春秋诸侯争霸、百家争鸣则正是为了结束周王室衰微造成的天下分裂局面，可以说“一匡天下”乃是诸侯争霸的根本目的；而“定于一”则是诸子百家殊途同归的思想旨趣。这一社会期许和思想旨趣都意味着，天下只有一个至尊的王者，而其他诸侯皆是其臣属。所谓“臣属”既体现为政治上对王权的归附，也体现为文化上对王者的归属，其中前者指向政治大一统，后者指向文化大一统，也所谓“书同文，车同轮”。

虽然“定于一”在秦灭六国之后才实现，但它已然是春秋诸侯邦交的共同期许。正所谓“凡言盟者，盟将来”[34]，又所谓“大事曰盟”[35]，而春秋诸侯所谓的“将来”和“大事”根本就是指向尚待实现的统一天下的政治理想。因此，春秋诸侯并不以现实具体利益的计算权衡作为邦交的核心内容和根本目的，而是更注重以军事强力占据政治统摄地位，或者以施恩占据价值评判的至高点，从而在邦交关系中确立和凸显自身政治权力上的优越性，或文化价值上的优越性。当然，这不意味着诸侯不谋求现实利益，只是在他们看来，一切现实利益都将通过政治统摄力和文化优越性而自然实现，或者说，各种现实利益都不过是政治归附和文化归属的“副产品”。

具体而言，齐国通过对四方诸侯的武力征伐，将军事实力的强弱差别转变成政治权力的上下等级。在此局面下，齐国召集四方诸侯会盟，根本上是要求四方诸侯明确并恪守对齐国政治权力的归附，使其政治统摄性得到公开的承认和正式的确认。这也就意味着齐国可以凭借自身优越的政治地位名正言顺地号令四方诸侯，称霸天下。如《左传》记载：“四年春，齐侯以诸侯之师侵蔡。”“夏……齐侯陈诸侯之师，与屈完乘而观之。”[36]其记录的就是由齐桓公发动的侵蔡伐楚战事，整个战事是以齐国为盟主联合四方诸侯进行的，其中齐国把持了绝对领导权，而与盟诸侯则无条件地服从于齐桓公的统御和调遣。同样，其他的诸侯会盟也往往是齐国以尊贵的霸主身份进行召集的，会盟中诸侯国旌旗的排序、歃血的排序，以及“执牛耳”的次序，都是遵循着尊卑等级进行安排，与会诸侯与盟主之间存在着不言而喻的尊卑等级之分。

而期许文化价值的归属，实是夷夏之辨文明观的体现。《尚书正义》将“华夏”一词定义为：“冕服采章曰华，大国曰夏”[37]，《左传》载孔子曰：“裔不谋夏，夷不乱华”，正义曰：“中国有礼仪之大故称夏，有服章之美谓之华，华夏一也。”[38]因此“华夏”作为文明的象征与野蛮的“四夷”相对，孔子曰：“夷狄之有君,不如诸夏之亡也”（《论语·八佾》）则更直接地表明了华夏在文明上的优势。而发源于鲁国的儒家礼乐文化，正是华夏文明的核心，因此也成为区分夷夏的价值基准。作为华夏文明的中心，鲁国不仅要求自身尊奉践行儒家伦理纲常和道德理想，而且有意识的向四周层层推广，努力使周邦四邻、乃至四夷皆受到泽被教化，最终实现以夏变夷。如此一来，鲁国也就占据了文化价值的主导地位，而四方诸侯则不可避免地与代表华夏文明的鲁国形成了文化价值上的优劣之别。

就此而言，传统的邦交期许共同指向的是一种中心主导、天下一统的国际秩序。历史地看，这也是为秦汉以降逐步形成的朝贡体系（tributesystem）提前铺就了道路。我们知道，传统中国与朝贡国之间就是一种以归属儒家文化为根本，伴随不同程度的政治归附（包括自愿的臣服和不自愿的被降服）[39]为条件而得以维系的邦交关系。对此，费正清曾指出，朝贡体系是基于“上国”与“藩属”在文明与物质上的优劣差距，这种秩序“在理论上是被中国天子的普世优越性所统一与中心化。其组织方式并不是具有平等地位的统治者之间以领土为单位的统治，而是所有地方政权从属于中国皇帝令人敬畏的中央权威的方式”。[40]其实，中心-边缘的秩序构想并不是传统中国所特有的，而是在波斯、罗马、阿拉伯等古代帝国也同样存在，而且这也在相当长的时期内有效维持了传统中国与四邻邦国之间的和平。

不过，随着辐射版图的扩大和邦交复杂程度的增加，维系“中心-边缘”天下秩序的成本和代价越来越高，而且管理藩属国的理念和技艺也不得不与时更新。这就使得传统中国的邦交活动渐渐成为了一个耗时耗力而实效难以预计的浩大工程。其实自汉以来，传统中国维系朝贡体系的巨大投入并没有得到与之相应的回报，而在明清国势衰微之后，国家更是不堪重负，进而随着施恩的中断，朝贡体系下的邦交关系开始分崩离析。

不仅如此，传统邦交期许往往会忽视，或掩盖不同文明传统、不同民族和国家的特殊性和差异性，而难以对不同文明传统、不同民族和国家保持开放、平等的对话态度。对此，已有历史学者通过“发掘各种过去忽略的文献资料，证明边缘未必是边缘，中心也不是永远在中心，绵延数千年的中国不仅有异族文化的时代，也有征服王朝的统治”[41]，从而实际表明，在中国社会跌宕起伏的发展历程中，所谓的中心与边缘都是暂时的、相对的。但是，毕竟夷夏、文野观念的历史影响深远久大，传统中国社会上下几乎都是据此进行价值判断，并以此为基准期许远近邦国的归附与归属。直到晚清遭遇西方现代民族国家之后，这种传统邦交期许与现代外交观念之间的差异，才在激烈的冲突与巨大的代价中暴露出来，尤其是晚清政府先后与多个西方现代民族国家签订的不平等条约，让当时的国家利益受到严重损失。尽管这直接体现为清政府的军事失利，但其原因却在于传统邦交思想与现代国际条约体系的脱节。

我们知道，现代国际关系乃是由一系列复杂的国际条约体系维系，它是在各国相互承认主权的前提下，以谈判为手段，达成实际上由一系列法律文件构成的国际条约。这是各国利益交易和妥协的产物，而不是建立在一个政治权力的归附和文化价值的归属的基础上。尽管在现代国际条约体系中，各国实力同样存在不平等，但作为主权国的身份资格却都是平等的，而不存在尊卑等级差别。尽管无法彻底排除武力的作用，但是现代外交仍是以实际利益的理性权衡为底层逻辑，以具体利益交易的谈判和保障落实的制度法规为首要方式。这其中以万邦平等，协同合作的态度，拒绝了各国主权地位上的等级性，或政治权力上的归附性；同时也以差异共存、和而不同的立场，否定了道德价值上的同一性和文化上的优劣性。

诚然，现代国际条约体系的历史形成乃是基于威斯特伐利亚体系，也即基于欧洲国家内部的竞争，最终形成的一种国家间竞争的现代性的国际体系，但这并不意味现代国际条约体系为西方所独有，相反，它是一个具有普遍意义的现代事件。如有学者所说：

所谓现代事件，就是说这样的事件，在现代以前，即便是存在，也仅仅是一个萌芽状态的东西，远不是成型的社会结构……人们必须承认，这个世界，就其成为一个由不同民族国家组成的国际社会而言，是威斯特伐利亚和约塑造世界的结果；就其成为一个诉诸国内法体系和国际法规则的趋同性全球社会来讲，那是现代法治建构的成果。[42]

就此而言，由传统盟约邦交转向现代条约外交，不是一个中西问题，而是一个古今问题，从思想层面上讲，这就要对儒法主导的传统邦交思想进行现代转型。

四、立契为约：儒法邦交思想现代转型的重心

从外交实践的层面看，新中国成立后中央政府就在处理国际问题，参与国际事务治理中提出了“和平共处五项原则”，即“互相尊重主权和领土完整、互不侵犯、互不干涉内政、平等互利、和平共处”；而且在2017年瑞士达沃斯世界经济论坛上，中国政府发出声明：“我们要坚定不移发展开放型世界经济，在开放中分享机会和利益、实现互利共赢”，[43]这些对国际条约体系正面而现实的维护，已经显示出中国对于现代国家交往基本准则的把握。但是这一原则性的表达还要落实为能够处理现代国家之间政经利益的实际工作才具有现实效用。为此，我们需要聚焦支撑着现代国际条约体系各种规则制度运行的“契约”观念。近代历史与当下现实，无不提醒我们只有理解并贯彻契约观念，才能在实际的外交事务中把握现代国际条约体系的一贯之道，而这实质也是儒法邦交思想现代转型的重心所在。

尽管契约观念在古代社会就已经普遍存在，但是契约成为一种构建和维系社会制度文明的支撑性观念，却是现代社会的事情。正如英国历史学家梅因所说：古代到现代社会的不同是“从身份到契约”的转变。[44]因为在传统社会，契约还只是保障日常经济交易的一种手段，而尊卑贵贱的等级性身份才是主导社会秩序安排的根本因素；但是现代社会个体主体地位的确立意味着对等级“身份”的否定；而“契约”观念的不断拓展，以至成为支撑现代民法、乃至公法的基本观念，则是在现实制度层面瓦解了身份对于人们自身利益、价值、法律地位的主导性，从而使现代个体主体价值得到制度落实和法律保障。可以说，从传统的身份政治转向现代的契约政治，是任何社会进行现代转型的一个基本而关键的环节。

“契约”作为一种“约”，自然有强调诚信守约，但是与原则性声明的“盟约”不同，契约的重点在于“契”，即指示着一种关于保障现实利益有效实现的运作机制。其一，从汉字“契”的字义看，其最初是指灼刻龟甲、兽骨的刀具，《说文·大部》曰：“契，大约也。从大从㓞”[45]，进而指在龟甲、兽骨上刀刻的记号、文字，用来记数、记事，如《释名·释书契》曰：“契，刻也，刻识其数也。”[46]“识其数”意味着“契”是一种针对现实利益的计算权衡、交易谈判之结果的记录，而不是关于抽象的价值原则或立场态度的表达。不论是唐宋时期的民间契约，还是基于契约观念而订立的英国《大宪章》，其中包含的内容都是经过多方面的计算、谈判、交易、权衡、博弈、妥协才能确定下来，而这是施恩和征伐的方式所无法达到的。

其二，由于刀刻的记号、文字不易更改、损毁，所以人们便以“契”作为参验的信物，也称“符契”，如《宋史》记载当时官府制作的符契是“腹背刻字而中分之……却置池槽，牙缝相合”[47]，《文心雕龙·书记》曰：“契者，结也。上古纯质，结绳执契，今羌胡征数，负贩记缗，其遗风欤！券者，束也，明白约束，以备情伪，字形‘半’、‘分’，故周称‘判书’”[48]。这不仅表明“契”具有明确的约束性，而且其“中分”“牙缝相合”“字形‘半’、‘分’”等特质，实质凸显出以“契”的方式确定下来的承诺需要通过契约双方的协作互补才能实现，其中双方分担的具体内容虽然不同，但是各司其职，相辅相成，并不倾向于各种形式的主辅、上下、尊卑的等级之分。

其三，刀刻的“池槽”表明“契”本身包含亏欠，缺失，凹陷之意，故《说文解字》曰：“刀判缺之，故曰契”[49]，《广雅》曰：“契，缺也”[50]。这可以说隐喻了契约双方具有相互的责权关系，如果折毁契券也就等于否定自己的责任，如《史记》所言：“常折券弃责”[51]。在契约关系中，双方承担的责任与其拥有的权力是对等的，正如其付出的成本与期许的收益是合算的一样，因此但凡享有权力就要承担相应的责任，就如同获得收益需要付出相应的代价，可以说责权关系类同于一种债务关系。其实“责任”本身也带有某种亏欠、罪罚的意思，因为不仅在西方有“债为法锁”的说法，而且汉字的“责”也与“债”相通，《说文解字》段玉裁注：“责，引申为诛责，责任”[52]，朱骏声《说文通训定声》：“责，求也，从贝朿声，俗字作债”[53]。这实质是指向责权对等的法规性机制，即以法律性的规则、条款保障实施，如有违背规则和条款的行为，则根据相应的条款内容追究其法律责任。

据此而言，相较于依靠道德自律、或盟誓于神，契约观念为有效实现群体合作提供了一种更具解释力、可行性、持续性的运作机制，即从实践层面指导我们，必须订立契约，才能保障群体在实际行动上守约、信约、履约，这才可能形成是一种比较稳定的合作机制。在现代政治领域中，契约观念的运用不仅在内政方面支撑了现代立宪政治的构建，而且在外交方面支撑着现代国际条约体系的运行，即以谈判协商的方式签订国际条约，并以法规机制为保障自觉实行相关国际规则，其中不同国家虽然存在经济、政治、军事、文化等种种实力上的差异，但是同为主权国家的身份却不存在尊卑高低，各国在不违背国际规则的前提下，有权追求本国利益的最大化，而并不期许政治上的归附和文化上的同一。

据此而言，儒法为代表的本土邦交思想有必要以“契约”观念的确立为重心进行现代性转化，即立足现代民族国家时代，将传统的“华夏中心，四夷来服”的天下秩序构想，转变为“去中心”的现代主权国家平等互动的“国际秩序”的努力，将施恩的道德彰显或征伐的强权统摄转变为谈判的实利互惠，将歃血为盟的原则性誓辞替换为立契为法的制度性运作机制，以此从思想意识上促进当代中国进一步适应和利用国际条约体系的规则，实现自身的发展和繁荣。

 

参考文献：

[1]（清）阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，北京：中华书局，1980年，第1266页。

[2]（清）阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》，北京：中华书局，1980年，第816页。

[3]（清）阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，北京：中华书局，1980年，第1266页。

[4]（汉）许慎：《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第142页。

[5]（清）阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，北京：中华书局，1980年，第1266页。

[6]俞荣根：《夹谷之会》，《孔子研究》2005年第6期。

[7]（汉）刘熙：《释名》，愚若点校，北京：中华书局，2020年，第56页。

[8]（清）阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》，北京：中华书局，1980年，第868页。

[9]（清）阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》,北京：中华书局,1980年,第1714页。

[10]（清）阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》,北京：中华书局,1980年,第1910页。

[11]（汉）许慎：《说文解字》,北京：中华书局,1963年，第52页。

[12]（清）段玉裁：《说文解字注》,上海：上海古籍出版社,1981年,第92页。

[13]（清）阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》，北京：中华书局，1980年，第816页。

[14]（清）阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》，北京：中华书局，1980年，第881页。

[15]（清）阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》，北京：中华书局，1980年，第881页。

[16]（清）阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》，北京：中华书局，1980年，第871页。

[17]（清）阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京：中华书局，1980年，第1821页。

[18]（清）阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京：中华书局，1980年，第1950页。

[19]（清）阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》,北京：中华书局,1980年,第2170页。

[20]（清）阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》,北京：中华书局,1980年,第454页。

[21]（清）阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，北京：中华书局，1980年，第1266页。

[22]（清）阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京：中华书局，1980年，第2147-2148页。

[23]《孔子家语》，王国轩、王秀梅译注，北京：中华书局，2009年，第4页。

[24]（宋）朱熹：《四书章句集注·论语集注》，北京：中华书局，1983年，第96页。

[25]（汉）司马迁：《史记·仲尼弟子列传第七》，北京：中华书局，1982年，第2197-2201页。

[26]《国语集解》，徐元诰撰，王树民、沉长云点校，北京：中华书局，2002年，第229-230页。

[27]《国语集解》，徐元诰撰，王树民、沉长云点校，北京：中华书局，2002年，第232-237页。

[28]黎翔凤撰：《管子校注》，梁运华整理，北京：中华书局，2004年，第425页。

[29]《国语集解》，徐元诰撰，王树民、沉长云点校，北京：中华书局，2002年，第239-241页。

[30]任剑涛：《国际规则与全球化的中国方案》，《探索与争鸣》2019年第2期。（相关观点另参见杨联陞：《从历史看中国的世界秩序》，费正清编：《中国的世界秩序——传统中国的对外关系》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第23页。）

[31]《国语集解》，徐元诰撰，王树民、沉长云点校，北京：中华书局，2002年，第231-232页。

[32]（清）阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》，北京：中华书局,1980年，第463页。

[33]《周礼·夏官·职方氏》：“乃辨九服之邦国：方千里曰王畿，其外方五百里曰侯服，又其外方五百里曰甸服，又其外方五百里曰男服，又其外方五百里曰采服，又其外方五百里曰卫服，又其外方五百里曰蛮服，又其外方五百里曰夷服，又其外方五百里曰镇服，又其外方五百里曰藩服。”参见（清）阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》，北京：中华书局,1980年，第863页。

[34]（清）阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》，北京：中华书局，1980年，第755页。

[35]（清）阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京：中华书局，1980年，第816页。

[36]（清）阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京：中华书局，1980年，第1792页。

[37]（清）阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》，北京：中华书局，1980年，第185页。

[38]（清）阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》，北京：中华书局，1980年，第2148页。

[39][美]马克·曼考尔：《清代朝贡制度新解》，[美]费正清主编、杜继东译：《中国的世界秩序：传统中国的对外关系》，北京：中国社会科学出版，2010年版，第58-65页。

[40]Fairbank，“ApreliminaryFramework，”，p．9．转引自张锋：《解构朝贡体系》，《国际政治科学》2010年第2期（总第22期)，第38页。

[41]葛兆光：《主持人的话》，《复旦学报》（社会科学版），2018年第2期。

[42]任剑涛：《国际规则与全球化的中国方案》，《探索与争鸣》2019年第2期。

[43]参见习近平在瑞士达沃斯出席世界经济论坛2017年年会开幕式《共担时代责任共促全球发展》的主旨演讲。

[44]参见[英]梅因：《古代法》，沈景一译，北京：商务印书馆，1996年，第97页。

[45]（汉）许慎：《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第213页。

[46]（汉）刘熙：《释名》，愚若点校，北京：中华书局，2020年，第88页。

[47]（元）脱脱：《宋书》，北京：中华书局，1977年，第3595页。

[48]（南朝）刘勰：《文心雕龙》，范文澜注，北京：人民文学出版社，1962年，第459页。

[49]（南唐）徐锴：《説文解字系传》，四部丛刊景述古堂景宋钞本，第258页。

[50]（三国魏）张揖：《广雅》，北京：中华书局，2019年，第394页。

[51]（汉）司马迁：《史记》，北京：中华书局，2014年，第437页。

[52]（清）段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第281页。

[53]（清）朱骏声：《说文通训定声》，北京：中华书局，1984年，第522页。

 

基金项目：国家社科基金项目“中国传统契约观念研究”阶段性成果（批准号：19BZX080）。

作者：郭萍，山东大学儒学高等研究院副研究员，研究领域：儒家哲学、中西比较哲学。

来源：《孔子研究》2023年第4期，第40-50页。