摘 要：通常的荀子礼学研究往往取径于宏观的政治哲学的视角,关注的是荀子的礼作为社会治理的典章制度的功能和价值。作为一种道德哲学本位的研究,也可取径于一种微观的行为者个体的视角,着重于对荀子的礼的个体修养维度的探讨。基于儒家伦理共同体的社会观,即使在作为典章制度的层面上,礼所确立的社会差别和社会秩序也包含着“积极道德”的价值关切。在伦理学的意义上,作为一种德行观念,礼的价值基础不仅仅在于外在行为的适当性,更在于这种行为上的适当性是仁义等内在德性形之于外的流露和表现。礼依义而成,义由礼而行,正因为礼是义(正当性原则)的实现和表达,礼方始具有了道德规范的意义。此外,礼的践行是对行为者情感的品节、疏导和滋养,并进而促使自然情感升华为道德情感。合而言之,在荀子,对礼的践行也就构成了行为者个体道德修养的一种基本的过程和方式。

关键词：荀子;礼;个体修养;礼义;情文

引言

照习惯上对先秦儒学思想脉络的一般了解,孔子之后,孟荀各引其一端而发展之:孟子重其内,儒家心性之学由是而方得大显;荀子重其外,儒家典章制度由是而立其规模。这里所说的典章制度,在荀子学说内部,主要是就其礼论思想而言的。委实,荀子一个显著的思想特色即在于对礼的突出强调,而这种对礼的特别关注,又是与其学说的“重群”精神密切联系在一起的。荀子尝云:

故人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物;故宫室不可得而居也,不可少顷舍礼义之谓也。(《王制》)

礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷于物,物必不屈于欲。两者相持而长,是礼之所起也。(《礼论》)

质言之,荀子对礼的社会功能和价值的讨论完全是在“明分使群”(《富国》)的理论背景之下展开的,因之,以礼作为“群居和一之道”(《荣辱》)也是整个荀子礼学的一个基本的思想。要之,在荀子,与其对行为主体之道德前景所抱的自信和乐观(“涂之人可以为禹”)形成鲜明对照的是其看待(作为道德前景之现实起点的)人类社会生活之本然状态的冷峻和审慎。荀子深谙“维齐非齐”的道理,《王制》篇云:

分均则不偏,势齐则不壹,众齐则不使。有天有地而上下有差,明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也。势位齐而欲恶同,物不能澹则必争,争则必乱,乱则必穷矣。先王恶其乱也,故制礼义以分之,使有贫富贵贱之等,足以相兼临者,是养天下之本也。书曰“维齐非齐。”此之谓也。(《王制》)

《荣辱》篇亦云:

夫贵为天子,富有天下,是人情之所同欲也;然则从人之欲,则埶不能容,物不能赡也。

故先王案为之制礼义以分之,使有贵贱之等,长幼之差,知愚能不能之分,皆使人载其事,而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称,是夫群居和一之道也。……故曰:“斩而齐,枉而顺,不同而一。”夫是之谓人伦。(《荣辱》)

在荀子,“人生不能无群”,一个和谐、有序、合作性(并不需要一定是那种积极的道德动力驱动之下的合作)的社会,从博弈论的意义上说,对于社会的每一个成员而言都意味着一种共赢。进而,作为一个自然的推论,相应地,每一个人都必须使自己的行为服从于一套权威的、客观的规范程序的制约(亦即以“礼”“正身行”)———在其欲望和利益与他人的欲望和利益发生冲突的情形之下就尤其如此。是故,荀子每言“礼者,所以正身也”,“无礼,何以正身”,“人无礼则不生,事无礼则不成,国家无礼则不宁”(《修身》)

在伦理学的意义上,荀子这种即群言礼的思想,折射出一种观照道德的社会视角。如柯雄文(AntonioS.Cua)所指出的:“如果我们把伦理设想为具有这样一种功能:以一种使得每个人目标和欲望都尽可能兼容地得到实现之方式来调节我们的感觉和行为。那么,我们可以说`礼'具有一种与众不同的伦理的或者道德的功能。”柯氏的这一讲法着眼于社会的视角,所关注的是礼之作为客观的社会制度和行为规范的层面。而Dub则进而将这一层意思做了进一步的推论,“礼是外在的道德(outermorality)的表达,它指定某些要履行的行为,除了必须去做这些行为之外,没有给出任何理由”。在这种理解之下,荀子的礼在性质上更接近于法家话语中的“法”的概念。在此意义上讨论礼的道德意含,则只能归之于消极意义上的道德,比如对诸如杀人、偷盗、奸淫、谎言等等恶行的否定和禁止,等等。照Dub的解释,“作为一种有效的推论,由荀子对礼的关注,我们得到的是一种威权主义伦理(authoritarianethics),而不是个人伦理(personalethics)。”然而,荀子的礼是否真的如Dub所认为的那样仅仅是作为“外在的道德”而存在的呢?笔者并不作如是观。在荀子,礼之于行为主体的意义,不止是在道德上做一个消极意义上的不坏的人,更要在道德上成之为一个积极意义上的好人。《礼论》篇尝云:

故绳墨诚陈矣,则不可欺以曲直;衡诚县矣,则不可欺以轻重;规矩诚设矣,则不可欺以方圆;君子审于礼,则不可欺以诈伪。故绳者,直之至;衡者,平之至;规矩者,方圆之至;礼者,人道之极也。然而不法礼,不足礼,谓之无方之民;法礼,足礼,谓之有方之士。(《礼论》)

“礼者,人道之极也”,礼作为社会生活中的客观的行为规范的价值得到了充分的肯定,而以是否“法礼”“足礼”作为“无方之民”与“有方之士”的分判标准,则更多地透出礼之于行为主体个体人格修养的价值关切,而这也为本文的讨论提供了一个基本的支点,本文之立意,聚焦于在传统的研究视野中受到遮蔽的荀子的礼的个体修养之维,以求尽可能完整而准确地理解和把握荀子礼学思想的基本性格和理论特色。

一、礼以明分

如前所述,荀子礼论思想的一个基本特色在于即群言礼,强调礼在区分和确定社会差别(“明分”之“分”)与社会秩序方面的功能和价值。然而,此一“明分”之礼并不就因此而如Dub所认为的那样只是作为所谓“外在的道德”而存在,而包含有“积极道德”的价值关切的意蕴在其中。首先,作为合理、有序地配置社会资源(政治权力、社会地位、机会、财富、荣誉与名望等)的制度性安排,礼确立了各种社会差别和名分,而由礼所确定的社会差别和名分本身即具有相应的道德意含。如所周知,儒家崇尚以德取位的价值理想,追求社会秩序(特别是政治秩序)与道德秩序的一致。在儒家理想的社会形态中,每个人在社会中所处的位置与其自身的德行修养之间存在着一致性。从孔子到荀子都特别强调“正名”,其深层的伦理意蕴也正在于此。回到我们的问题,照荀子“以义荣致势荣”的荣辱观思想,则一个人在社会差别中所处的位置(“势”)显然理应由其自身的德行修养(“义”)来决定。质言之,在荀子这里,由礼所确定的社会差别与名分本身所体现和表达的就原本应该是不同的社会成员在道德人格上的层次和差别。因而,对由礼所确定的社会差别的尊重,就其伦理意义而言,也就意味着对道德人格及道德秩序的尊重。当然,荀子这种个人道德水平与其社会地位之间严格的对应关系也许仅仅存在于理想的状态之下,但这种实然与应然之间的距离并不能成为否定荀子社会差别观中道德优先的价值取向的理由。

其次,尤为重要的是,在儒家的思想世界中,社会在首要的意义上被理解为一种伦理共同体,而作为这一伦理共同体构成要素的各种名分与关系(比如,儒家的五伦)本身即是作为价值性、道德性的观念而存在的。如柯雄文所指出的:“对于一个儒家哲学家,诸如`父'、`子'、`兄弟'、`君',或者`友'等术语所描述的不仅仅是天然的和社会的关系。他们也具有确立标准的含义。谈论与这些术语联系在一起的德性并不是要赋予其外在于这些人伦关系的独立的性质。这也正是孔子与荀子对于正名给予极大关注的原因。”质言之,对于儒家而言,一个人正是在日用人伦之中成就自己完满的德行人格的。一个人遵循礼的规范和要求,履行相应的角色与关系期望之下的责任的实践,也正是在道德上自我完善的过程。一个人正是通过做好一个父亲/儿子、一个丈夫/妻子、一个老师/学生、一个朋友,凡此等等而成为一个具有完整而圆满德行人格的人,而非在各种日常人伦之外而另辟一个独立的、“抽象的”道德领域,也因此,儒家道德学说或可称之为关系伦理、角色伦理。回到荀子这里,行为主体循礼而动作是对自身所处各种角色及人伦关系的肯认和确定,也是对各种相应的伦理责任的承担和履行。简言之,对礼的遵守和践行,构成了行为主体道德践履与道德生活的基本内容,这也是荀子的礼之作为“积极道德”的价值意含。

复次,照现代关于礼的实证研究的一般解释,礼之作为一种文化现象,就其发生学根源而言,最初是与先民的宗教活动联系在一起的,指人与神打交道的行为和仪式。《说文解字》云:“礼,履也,所以事神致福也。”正可引以佐证此说。随后,一般意义上的社会习惯和风俗亦融入礼的观念之中,作为一套行为指导规则为人们所承认和接受,而这也正是礼在社会生活中逐渐朝着人文化方向发展的过程。作为西周-春秋礼乐文化孕育之下的儒家思想,承袭了这一人文精神并进而极大地促进了这一人文精神的发展。关于这一点,儒家对祭礼的了解是一个绝好的例证。孔子云:“祭如在,祭神如神在。”(《论语·八佾》)荀子亦云:“祭者,志意思慕之情也”(《礼论》)。质言之,祭礼之意义,与其说在于致祭的对象,毋宁说在于行祭之行为主体自身。一方面,即社会生活层面而言,所谓“慎终追远,民德归厚”(《论语·学而》),祭礼之行,有整合社会、凝聚族群之用;另一方面,即行为者个体层面而言,行为者行祭而有收敛、专注、严肃、庄重、诚敬等心理与精神体验,自然得其人格修养之助益。祭礼如此,其余亦大致仿此。而随着儒家思想的理论化发展与成熟,则进而主要将礼与正当和理性的观念联系在一起,通过礼与其他道德观念(比如仁义)之间的关系来解释和论证礼的合法性与价值基础,在此意义上,礼则主要是作为道德原则和道德规范而出现在人的生活之中的,本文讨论的关注点也正在于此。

二、礼意

在伦理学的意义上,礼之作为一种德行观念,显然是一种出自人为的文化存在,从这一点来说,礼无疑地具有作为工具理性的一个层面。也因此,对于儒家的批评者,特别是在道家那里,儒家的礼也自然最容易给人以“口实”。从道家的立场来看,儒家的礼是对人的本然性情的一种疏离和桎梏,其中最具理论意义批评来自庄子的“礼意”说。《庄子·大宗师》载:

子桑户、孟子反、子琴张三人相与为友,……

莫然有间,而子桑户死,未葬。孔子闻之,使子贡往侍事焉。或编曲,或鼓琴,相和而歌曰:“嗟来桑户乎!嗟来桑户乎!而已反其真,而我犹为人猗!”子贡趋而进曰:“敢问临尸而歌,礼乎?”二人相视而笑曰:“是恶知礼意!”……

在这则寓言中,庄子借孟子反、子琴张二人之口对儒家的礼的观念提出了非难和质疑。而“礼意”说的提出,尽管其初衷实出于对儒家之礼合法性的解构,但也从另一个侧面反映出道家也同样在从自己的视角思考着礼的价值基础问题。从儒家的方面说,“礼意”说作为一个高度理论性的哲学问题,也必然刺激儒家的学者对礼的观念做进一步深入的哲学思考,以对此问题作出相应的理论回应。也因此,后世儒家论礼则有“义”“数”之辨：

礼之所尊,尊其义也。失其义,陈其数,祝史之事也。故其数可陈也,其义难知也。知其义而敬守之,天子之所以治天下也。(《礼记·郊特牲》)

“礼之所尊,尊其义也”,礼之所以成为一种文化存在,之所以在价值意义、道德意义上受到肯定,在其“义”而不在其“数”,在其根据而不在其表现。如《礼记·礼运》云:“治国不以礼,犹耜而不耕也;为礼不本于义,犹耕而弗种也。”在儒家道德话语中,礼之“义”即言礼是仁义等内在德性与道德原则的体现和表达。也就是说,儒家讨论礼的价值基础问题,不是孤立地就礼说礼,而必及乎仁义等道德观念,从礼与仁义等道德观念之关系的角度讨论礼作为一种人为的文化存在何以成为一种道德观念。

事实上,从思想史的角度看,自孔子而下,(相对于“礼之数”)对“礼之义”的特别关注实为儒家礼学思想的一种基本精神。质言之,礼之作为一种德行,不仅仅在于一个人在言辞、态度及行为上遵循一定的规范程序、仪式而表现出的适当性(proprie-ty),更在于这种行为上的适当性是其内在德性(仁、义、孝、悌,忠、信、敬、友,凡此等等)形之外的自然表现。故孔子有言:“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”(《论语·八佾》)“礼云,礼云,玉帛云乎哉?乐云,乐云,钟鼓云乎哉?”(《论语·八佾》)承孔子的仁礼之辨,郭店楚简《五行》篇更有“知而安之,仁也。安而行之,义也。行而敬之,礼也。仁义,礼之所由生也”的明确提法。《中庸》亦以仁义作为礼的根据:“仁者,人也,亲亲为大。义者,宜也,尊尊为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”孟子亦云:“仁之实,事亲是也。义之实,从兄是也。智之实,知斯二者弗去是也。礼之实,节文斯二者是也。”这种以仁义作为礼之根据、以节文仁义为礼之用的思想在荀子这里得到了进一步的发展,荀子尝云:

亲亲、故故、庸庸、劳劳,仁之杀也;贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长,义之伦也。行之得其节,礼之序也。仁、爱也,故亲;义、理也,故行;礼、节也,故成。(《大略》)

照荀子,礼之成为伦理学意义上的一种德行,就在于行仁义而“得其节”。应该说,荀子与道家对礼的认识存在着共通之处,都将礼看作一种人文的产物。然而,不同的是,道家以此为起点,将礼视为对性情的桎梏,而走向了对礼之合法性基础的解构,而荀子则从礼与仁义等德性之关系的角度重建礼的价值基础。如柯雄文氏所指出的:“就像亚力士多德一样,荀子与其他的儒家学者都是根据道德上的美德与恶行来处理高贵和卑贱问题。他之所以表彰一个践履礼义(Li-Performance)的人,不是因为他外在的表现与行为符合礼,而是因为这种表现是他的道德成就的证明和光耀。在荀子这里,作为一种行为上的适当,礼之所以具有德行品格之价值与意义,实质上在于礼是内在的实然之情(仁)与当然之则(义)见之于外而在辞气、态度与行为上的自然表达。荀子尝云:“礼者,断长续短,损有余,益不足,达爱敬之文,而滋成行义之美。”(《礼论》)质言之,礼之伦理价值大抵不外两端:一方面,使人的情感得以适当的表达,即所谓“达爱敬之文”;另方面,则使得人的行为合于正当性原则的要求,即所谓“滋成行义之美”。

三、义以为质,礼以行之

在荀子道德哲学中,礼义是一个非常重要的概念。《荀子》一书,礼义合言,凡109次之多,遍见于《荀》书三十二篇。礼义合言,礼依义而成,义由礼发用,一为表现,一为根据。从思想史的角度看,荀子之合言礼义实本诸孔子“义以为质,礼以行之”的思想。在儒家道德观念系统中,作为一个德目,义所体现的主要是人们在行为方式及社会规范方面对于正当性原则的价值诉求。孔子有言:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”(《论语·里仁》)———孟子亦有“言不必信,行不必果,惟义所在”(《孟子·离娄》)的讲法。———显见,在孔子看来,对于在社会中活动的行为者而言,符合正当性原则(义)的要求应成为指导自身思维与行为的一条根本的道德原则。进而,在其他德目与“义”发生冲突的情形之下,就需要受到“义”的节制与规约。《论语》：

子路曰:“君子尚勇乎?”

子曰:“君子义以为上,君子有勇而无义,为乱;小人有勇而无义,为盗。”(《论语·阳货》)

准此观之,义之于勇,显然表现出一种原则之原则、规范之规范的意义。孔子以义摄勇的思想,在荀子这里得到了进一步的发挥。荀子言勇,有狗彘之勇者、贾盗之勇者、小人之勇之者、士君子之勇者之分别。而真正的勇,即士君子之勇,在于“义之所在,不倾于权,不顾其利,举国而与之不为改视,重死持义而不挠”(《不苟》),也就是说,勇只有符合义的标准,体现了正当性原则的要求,才真正成其为一种德行,而不只是一种生命冲动与意志上的强力。义之于勇如是,义之于孝悌等德行亦复如是,《子道》篇云:

入孝出弟,人之小行也。上顺下笃,人之中行也;从道不从君,从义不从父,人之大行也。”(《子道》)

显见,在荀子的德行观念系统中,不同的德行观念之间不完全是一种水平意义上的平行关系,而且根据其普遍性的强弱而处于不同的德行层次,处于较低层次的德行要接受和服从处于较高层次的德行的指导、规约和节制,在必要的时候就要做出取舍。——这一层意思在早期儒学的发展中亦非为荀子所独有,郭店楚简《性自命出》就有“义也者,群善之也”的讲法,也就是说,义是各种德行的表征,亦且是判断各种德行之所以为德行的标准。———这样,在现实的道德生活与道德实践中,各种分别的德行之间方能达到协调与统一,造就“全”“粹”之“成人”人格。要之,在荀子德行论中,义在德行观念系统中处于高阶的位置,其他德行,比如这里提到的孝、悌、顺、笃等,正是在义的统摄与指导之下才构成一个完整、和谐而有序的德行观念系统。

作为以正当性为指向的价值诉求,义本身是理性的道德原则,具有抽象性,我们所直接经验到的是行为主体在义这一道德原则指导之下的具体行为,而不是作为理性原则的义本身。易言之,义必须通过外在的行为上的适当(propriety)而得以证明和表达,这种行为上的适当就是礼,即如荀子所言:“行义以礼然后义也”(《大略》)。在荀子这里,礼之所以具有道德价值,或者说,礼之所以成为一个用以评价人的行为与品格的道德观念,就在于礼是义的实现和表达。正因为体现了义,礼方始作为一种道德规范,而不仅仅是一套既定的行为规范的程序而存在,从而具有了道德意义,成为一种体现价值关切的文化存在。也正是在这个意义上,一个践履礼义(Li-Performance)的人才在道德意义上受到肯定和赞扬,反之,一个违反礼的人在道德意义上受到责备。从另一个方面说,礼是义的体现,对礼的践行也就是对义之道德原则的贯彻,对行为者内在的义的德性的培雍。礼之于义的关系如此,礼之于仁、孝、悌、忠、信等各种德性观念的关系亦复如是。《论语》载:

颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”

颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”

颜渊曰:“回虽不敏,请事斯语矣。”(《论语·颜渊》)

“复礼”,具体而言即下文“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”之节目,要求一个人在视、听、言、动诸方面都必须符合礼之规范。行为实践上做到了时时处处以礼为原则、规范,也就意味着仁德的获得和提升,即所谓“克己复礼为仁”。孔子亦尝云:“君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫。”(《论语·雍也》)照郑玄注,“弗畔,不违道也。”显见,动止以礼,在伦理学的意义上,亦即“修德”工夫之实践。就作为一套以具体的仪式、仪节为内容的实践方式、实践体系的层面而言,礼之于行为主体具有一定的他律性,然而这对于行为主体内在德性(自律道德)的培养又具有不可或缺的积极意义。也因此,荀子声言:“故礼之生,……非为成圣也;然而亦所以成圣也。”(《大略》)简言之,在荀子的道德哲学中,德性不是天赋性的,而是获得性的。因而,一个人在行为上遵循道德规范(礼),养成良好的行为习惯是至关重要的。如亚里士多德所指出的,“一切德性通过习惯而生成,通过习惯而毁灭,人们通过相应的现实活动而具有某种品质。”一个人正是通过做公正的事才成为公正的,通过做节制的事才成为节制的,一句话,通过做道德上正确的事情而成为一个有德性的人。荀子云:“礼者,所以正身也”(《修身》),“礼及身而行修”(《致士》),也同样是出于对德性人格的关切而肯定践行礼义在道德修养上的意义。

四、情文俱尽

在儒家伦理思想中,情感问题是一个基本的问题,而儒家关于礼与情感关系之问题的讨论则是以孔子仁礼之辨为滥觞的。在荀子这里,问题出现的形式有所不同,而表现为对情文关系的讨论。《礼论》篇云:“凡礼,始乎梲,成乎文,终乎悦校。故至备,情文俱尽;其次,情文代胜;其下复情以归大一也。”准此,礼的功能就在于在情文之间寻求和谐与平衡。荀子论“三年之丧”:

三年之丧,何也?曰:称情而立文,因以饰群,别亲疏贵贱之节,而不可益损也。故曰:无适不易之术也。创巨者其日久,痛甚者其愈迟,三年之丧,称情而立文,所以为至痛极也。齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块,所以为至痛饰也。三年之丧,二十五月而毕,哀痛未尽,思慕未忘,然而礼以是断之者,岂不以送死有已,复生有节也哉!(《礼论》)

 

“称情而立文”,亦即《礼记》“礼者,因人之情而为之节文”(《礼记·坊记》)之意,礼作为情感表达的标准、文饰及仪节程序,不能脱离人之情感的真实情形。从另一个方面说,礼之立,亦具有品节情感之过与不及的意义。因而,“所以为至痛极也”,故立“三年之丧”;“所以为至痛饰也”,故有“齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块”。同时,出于“送死有已,复生有节”之考虑,故而“三年之丧,二十五月而毕,哀痛未尽,思慕未忘,然而礼以是断之”。荀子亦尝云:

礼者、断长续短,损有余,益不足,达爱敬之文,而滋成行义之美者也。故文饰、粗恶,声乐、哭泣,恬愉、忧戚;是反也;然而礼兼而用之,时举而代御。故文饰、声乐、恬愉,所以持平奉吉也;粗恶、哭泣、忧戚,所以持险奉凶也。故其立文饰也,不至于窕冶;其立粗恶也,不至于瘠弃;其立声乐、恬愉也,不至于流淫、惰慢;其立哭泣、哀戚也,不至于隘慑伤生,是礼之中流也。(《礼论》)

“礼者、断长续短,损有余,益不足”之语,将礼品节情感之过与不及之价值说得最为明白。并且,在荀子这里,为了避免情感的过与不及,首先要避免作为品节情感之标准的礼的过或不及,“故文饰、粗恶,声乐、哭泣,恬愉、忧戚;是反也;然而礼兼而用之,时举而代御。”“故其立文饰也,不至于窕冶;其立粗恶也,不至于瘠弃;其立声乐、恬愉也,不至于流淫、惰慢;其立哭泣、哀戚也,不至于隘慑伤生。”要言之,荀子以“礼之中流”求“情之中和”,以“中流之礼”求“中和之情”,这之中所透出的是荀子礼论在价值取向上的中和精神。当然,在荀子这里,礼之于情感的价值,不仅仅在于品节情感的过与不及,更在于对情感积极的疏导和陶冶,如柯雄文所指出的:“积极地说,礼具有一种滋养(nourishing)和转化(transforming)人的基本的动机结构的功能。”荀子论祭礼:

祭者、志意思慕之情也。愅诡、唈僾而不能无时至焉。故人之欢欣和合之时,则夫忠臣孝子亦愅诡而有所至矣。彼其所至者,甚大动也;案屈然已,则其于志意之情者惆然不嗛,其于礼节者阙然不具。故先王案为之立文,尊尊亲亲之义至矣。故曰:祭者、志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣,礼节文貌之盛矣,苟非圣人,莫之能知也。圣人明知之,士君子安行之,官人以为守,百姓以成俗;其在君子以为人道也,其在百姓以为鬼事也。(《礼论》)

“礼者,志意思慕之情也”,在某种意义上,情感的存在可以视为一种本然的事实,而礼的意义就在于使本然的情感得以通过一种适当的形式表达出来。并且,这种以适当的形式对人的情感的疏导,本身也具有深刻的价值关切的意义。照荀子,“忠信爱敬”是情,“礼节文貌”是文,在此情文的调和、平衡之中,“尊尊、亲亲之义至矣”。从而,人通过祭礼而经历着一种道德情感上的陶冶。在这个意义上说,行为主体的自然情感通过礼而升华为道德情感,从而成为行为主体进行道德修养的一种基本的方式和途径。如柯雄文所言:“根据礼和道德德性之间内在的关系,礼显然在个人品质的修养中具有一种特殊的功能。就根本而言,这种修养在于对个人意志的指导和引导,而这种修养又反过来对我们基本的情感与欲望的动力结构的运用发生影响。”也就是说,礼不仅是一套针对人们行为的调节的、合乎礼仪的程序,也是教育和滋养一个人感情和欲望的方式,因而,它与一个人要提升的德性之间存在着密切的关系。指出这一点具有特别的理论意义,因为,“然而,欲望与感情的调节可能导向单纯的对形式上的规定的遵守,而全无道德意义。礼作为单独的礼仪上的适当性在道德修养中不能产生所期望的结果。因而,对感情与欲望的调节,如荀子所主张的,不能脱离对感情之文雅、高贵以及第二序的道德欲望(moraldesires)与道德情感(moralfeelings)之发展的关注而单独进行,而这里所说的道德欲望与道德情感与仁之理想及正当感(义)之运用是一致的。”从礼与自然情感的关系层面,进而上升到礼与道德情感的关系层面,无疑意味着荀子礼论之作为一种道德修养理论在哲学上高度成熟。

结　语

综上所述,在伦理学的意义上,与仁义等道德观念不同,礼之作为一种出自人为的文化存在本身具有一定的“外在性”,因而,必须从礼与仁义等德性观念之关系的角度来建立礼之作为道德观念的价值基础,一方面,“达爱敬之文,而滋成行义之美”(《礼论》),礼是仁义等内在德性的表达和证明;另一方面,“道德仁义,非礼不成”(《礼记·曲礼》)礼之践行又是行为主体所赖以培养和造就完善的德性人格的基本的实践和手段。质言之,在与仁义等内在德性的关系之外,孤立地讨论礼,礼将只是一套冷冰冰的规范程序,而沦为一种外在于人的、缺失价值关切的、毫无道德意义的强制和约束,用马克斯·韦伯的语言来说,也就完全是一种工具理性的存在。儒家的批评者,比如道家,对儒家的礼的批判主要就是即此而立言。从思想史的角度看,荀子礼论思想的展开,在理论上对道家(特别是庄子)的批判作出了回应,并在一个新的诸子话语背景之下完成了对儒家的礼的价值基础的重建。因而,传统的荀子礼学研究仅仅强调荀子的礼作为社会政治治理的典章制度的层面,而忽视了荀子的礼的个体修养的维度,当然也就不足以完整而准确地把握荀子礼的思想的基本性格和理论意义,而这则构成了本文研究的一个基本的理论动因。

原载：《北京师范大学学报（社会科学版）》2010年第3期

作者：王楷，北京师范大学哲学学院伦理学研究所副教授