摘要：春秋时期并非一个礼坏乐崩的时代，而是以礼为中心的时代。春秋礼治是在王室衰微、夷狄滑夏的情况下，齐桓、晋文等春秋霸主对政治、文化秩序的重建，礼主要表现为诸侯间的会盟、朝聘。一方面，要求小国服从大国，根据其命令提供义务；另一方面，也要求大国爱护小国，给予相应的帮助，体现为一种“救患、分灾、讨罪”的人道精神。春秋礼治是一种贵族政治，主要依靠贵族威仪的示范和影响，实现社会的治理，并重视对民众的教化，具有人治的特点。法也是春秋时期的一个重要概念，而且有广义、狭义之分。广义的法指法度、常法，是国家制度和治理方法；狭义的法则指刑法。春秋时期的治国法度既包括礼治，也包括法治（刑法），礼与法多有重合之处。但随着郑国、晋国的“铸刑书”与“铸刑鼎”的出现，出现了罪刑法定的趋向，对传统礼治形成了冲击，由此引发了礼治与法治之争，但这只是 在突出礼治还是法治、以何者为先的认识上的分歧，并不是将二者截然对立起来。随着对法治（刑法）的强调，春秋时期总体上呈现出由 重视礼治到重视法治的变化。

关键词：春秋  礼坏乐崩  礼治  法治

春秋是中国历史上一个特殊而重要的时期，人们常常将这一时期称为礼坏乐崩的动荡时代。但也有学者注意到，春秋时期礼实际上依然受到人们的重视与关注，甚至可称为“以礼为中心的时代”。与之相关，春秋时期虽然出现了“铸刑鼎”和“铸刑书”的事件，但礼治仍是 春秋时期的主要形态，法治是在礼治的框架下展开的，是对礼治的补充和完善。这样看来，对于春秋这一中国历史上的特殊时期，就不能 简单地以礼坏乐崩来概括，而应对礼治与法治的关系予以分析和梳理。

一

称春秋时期礼坏乐崩，主要是指诸侯和卿大夫的僭越，认为与西周时期相比，春秋时期的统治秩序出现了扭曲和错位。孔子曾说：“天下 有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议”（《论语·季氏》）。而孔子生活的春秋时代，恰恰是“礼乐征伐 自大夫出”，甚至是“陪臣执国命”。以鲁国为例，“禄之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣，故夫三桓之子孙微矣”（《论语·季氏》）。大夫的僭越行为可谓比比皆是，“孔子谓季氏，八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”（《论语·八佾》）？与孔子相比，孟子对春秋时期僭越行为的批评更为严厉。“世衰道微，邪说暴行有作；臣弑其君者有之，子弑其父者有之”（《孟子·滕文公下》）。对于春秋时期的战争，孟子也一概予以否定。“春秋无义战。彼善于此，则有之矣。征者，上伐下也，敌国不相征也”（《孟子·尽心下》）。对春秋的概括最为全面的应该是司马迁，他在《史记·太史公自序》中称：

春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。故易曰：“失之豪釐，差以千里。”故曰：“臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其渐久矣。”

太史公不仅列出弑君、亡国之数，而且指出其原因在于“皆失其本”，这个本应该就是礼乐，故人们主要是从以上论述中得出春秋时期礼坏乐崩的印象和结论的。但也有学者不着眼于春秋与西周的差异，而是通过与战国的对比，指出这一时期仍有重视礼乐的一面。如顾炎武在《日知录》中专列有“周末风俗”一条，其对春秋风俗的评论，同样为学者所重视。

如春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣。春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣。春秋时犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣。春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣。

顾炎武注意到，春秋时期虽然权力下移、政治动荡，但礼并没有因此退出历史舞台，相反依然是维系社会秩序的重要力量。

从文献记载来看，孔子虽然对春秋时期大夫的僭越行为深恶痛绝，予以激烈抨击，但他并没有将整个春秋时期冠以礼坏乐崩。《论语·阳货》有“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”的说法，但这只是宰我对三年之丧可能导致结果的推测，而非对现实的陈述。《论语》涉及礼坏乐崩的是《论语·微子》：“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”孔安国注为礼坏乐崩，乐人皆去。据孔注本章实际是说礼坏乐崩，但主要是指乐师四散，造成周王室的礼乐演奏难以为继，而非如后人所理解的是指政治秩序的崩坏。而且哀公为《春秋》十二公的最后一位，其生活于春秋末期，故礼坏乐崩与其专指春秋时期，不如用来称呼春秋以后的战国时期。从历史上“礼坏乐崩”的使用来看，其更多是指后世的情况。如《汉书·艺文志》称：“至秦患之，乃燔灭文章，以愚黔首。汉兴，改秦之败，大收篇籍，广开献书之路。迄孝武世，书缺简脱，礼坏乐崩，圣上喟然而称曰：‘朕甚闵焉！’”这是说秦燔灭文化，造成礼坏乐崩。《汉书·武帝纪》之元朔五年夏六月，诏曰 ：“盖闻导民以礼，风之以乐，今礼坏乐崩，朕甚闵焉。故详延天下方闻之士，咸荐诸朝，其令礼官劝学，讲议洽闻，举遗兴礼，以为天下先。”故秦汉时期的礼坏乐崩是指从秦颁布挟书令到武帝元朔五年诏令复兴礼乐这一段时间。魏晋时期也有礼坏乐崩的情况，《晋书·范宁传》曰：“王何蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生……遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩，中原倾覆。”“王何”指王弼、何晏，他们以老庄思想糅合儒家经义，谈玄析理，放达不羁，是魏晋玄学 的代表人物，主要生活于三国魏正始年间。因其倡导的玄学对当时的名教形成冲击，故被指责造成礼坏乐崩，甚至要为以后的永嘉之乱负 有责任。《魏书·礼志》曰：“自永嘉扰攘，神州芜秽，礼坏乐崩，人神歼殄。”《旧唐书·志》曰：“自永嘉之后，咸、洛为墟，礼坏乐崩，典章殆尽。”故魏晋时期的礼坏乐崩主要指魏正始到西晋永嘉这一段时间。另外，唐末军阀割据，战乱不断，亦造成礼坏乐崩。《朱子语类》卷九十二曰：“唐末丧乱，乐人散亡，礼坏乐崩。”可见礼坏乐崩作为一个专用名词，用来指称春秋末年的仅有一例，见于《论语》孔安国注。相反在各种典籍中，礼坏乐崩更多是用来 指称春秋以后的几个时期。中国历史上确实出现过礼坏乐崩的情况，但并不是指整个春秋时期。

二

春秋时期的社会治理仍主要延续西周时期德主刑辅的观念，但随着王室衰落，平王东迁，以及齐桓公、晋文公等霸主的崛起，亦出现了新的变化，这主要体现在礼治和法治上。齐桓公、晋文公确立的霸政作为政治体制，不同于之前的王朝国家，它是一种邦国联盟，霸主不一定是王族，而是维持邦国联盟的领袖。霸主可以更换，但邦国联盟的基本格局却保持不变。春秋霸政不仅阻止了战乱，而且阻止了“夷狄 ”国家进入中原建立新的氏族王朝，缓解了旧制度瓦解的雪崩之势，形成了相对平稳的过渡局面，并在新的精神观念下，尝试建立一种新的政治、文化秩序，是中国历史上一个非常重要的过渡时期。以往学术界囿于大一统的观念，将这一时期简单称为礼坏乐崩，只看到旧秩序崩溃的一面，没有注意到新秩序建立的一面，是不全面的。其实春秋时期才是礼的觉醒时期，是以礼为中心的时代。“通过《左传》《国语》来看，春秋二百四十二年的历史，不难发现在此一时代中，有个共同的理念，不仅范围了人生，而且也范围了宇宙，这即是礼。”礼与法取代了之前的德与刑，成为这一时期的核心观念。今文《尚书》中出现五个礼字，皆指 祭祀而言，祭祀有一套仪节，祭祀的仪节，被称为礼。《诗经》中有九个礼字，其中年代较早的《周颂·丰年》《载芟》等篇的“以洽百礼”亦与祭祀有关。故礼作为祭祀礼仪，虽然在国家建构与政治统治中也发挥着重要作用，但尚不能成为那个时代的核心概念。西周政治、伦理的核心概念乃是德，典、彝、则等政治制度、伦理规范均包含于德之中。只有到了春秋，礼才确立了其在政治、伦理乃至宗教中的核心地位。“春秋以前有礼仪制度却无‘礼’观念；春秋以后的战国时代贵族制度消亡，主流社会也不再流行‘礼’观念。实际上‘礼’观念大为流行只有春秋霸政以后二百余年，那是大多数统治阶级成员真正以‘礼’为核心观念，相信靠‘礼’可以解决一切重大社会 问题的时代，那是思想史上‘礼’观念的黄金时代。”

有学者注意到，“礼”观念骤然流行的时间，正是霸政初起的年代。“齐桓公初建霸业是鲁庄公十五年，以鲁庄公十五年作一个分界，此前四十多年，贵族言论中谈到‘礼’仅有两次，此后至鲁僖公三十二年晋文公卒，五十余年间为霸政高潮时期，此期贵族言谈提到‘礼’ 达二十多次。”这说明礼与春秋霸政具有某种内在联系。春秋霸政的兴起有其客观原因。一方面，虽然王室衰落，偏安一隅，但“周德虽衰，天命未改”（《左传·宣公三年》），祭天的权力依然垄断在周天子手里，齐桓公、晋文公等霸主不可能通过天命获得政治的合法性；另一方面，北狄、荆楚的不断进逼，又给中原华夏造成极大的威胁，故齐桓公、晋文公只能以“尊王攘夷”相号召，通过会盟、朝聘等制度整合华夏诸国，重建政治、伦理秩序。这套政治、伦理秩序便是礼，礼才是春秋霸主的合法性根据。需要说明的是，会盟、朝聘在西周时已出现，但主要发生在周王和诸侯、卿士之间，并且存在所谓三年一朝、六年一会、十二年一盟的制度。会盟原是周王的特权，周王卿士可以代王会盟，但诸侯主持会盟则是绝对的僭越行为。到了春秋时期，霸主主持会盟已得到天子、诸 侯的认可，获得了合法地位。“会朝，礼之经也；礼，政之舆也；政，身之守也”（《左传·襄公二十一年》）。会朝是礼的根本，而礼又好比政治的车舆，推动着政治的发展。“昔文、襄之霸也，其务不烦诸侯，令诸侯三岁而聘，五岁而朝，有事而会，不协而盟”（《左传·昭公三年》）。据《春秋》记载，当时霸主主持的会盟就有22次之多，而诸侯之间的朝聘更是频繁。“凡诸侯即位，小国朝之，大国聘焉，以继好结信、谋事补阙，礼之大者也。”（《左传·襄公元年》）这种由霸主主导、诸侯广泛参与的会盟、朝聘之礼，自然与西周的王朝礼仪有根本差别，体现了新的政治、伦理精神。它不再以传统的宗法等级为依据，而是靠政治、军事势力对外称霸， 建立、维护一种新的统治秩序。“礼也者，小事大、大字（注：爱）小之谓。事大在共（注：通恭）其时命，字小在恤其所无”（《左传·昭公三十年》）。一方面，小国要服从大国，根据其命令提供义务。另一方面，大国也要爱护小国，给予其相应的帮助。这是春秋时期礼的基本原则，也是春秋霸政得以成立的根据。在这样的原则之下，在长期的交往中，华夏诸国逐渐发展出和衷共济、扶危救困、惩治罪恶的相处之道。所谓：

凡侯伯救患、分灾、讨罪，礼也。（《左传·僖公元年》）

这是春秋时期礼的主要内容，反映了礼的基本精神。在这一精神下，“分贫，振穷；长孤幼，养老疾；收介特（注：孤独者），救灾患；宥孤寡，赦罪戾”（《左传·昭公十四年》）等具有人道精神的行为均被称为“礼也”，并得到了肯定和赞赏。“夏，邢迁于夷仪，诸侯城之，救患也”（《左传·僖公元年》），这是邢国受到北狄的侵略，被迫迁都，诸侯帮其筑城的“救患”之例。“冬，京师来 告饥。公为之请籴于宋、卫、齐、郑，礼也。”（《左传·隐公六年》）“冬，饥，臧孙辰告籴于齐，礼也”（《左传·庄公二十八年》），这是诸侯间的“分灾”之例。至于“讨罪”，《左传》《国语》中的记载就更多了。除讨罪外，还有“平”，也就是解怨媾 和。“齐人卒平宋、卫于郑。秋，会于温，盟于瓦屋，以释东门之役，礼也”（《左传·隐公八年》），这是齐国调节宋国、卫国与 郑国的冲突，使二者重归于好之例。

可以看到，春秋时期的礼首先是一种国与国之间的行为原则，是一种“国际法”。但这并不意味着礼与邦国、个人无关，相反，春秋时期 的礼与之前王朝礼仪的根本不同，就在于礼的精神已渗透到国家治理与贵族个人的修养之中，达到了一种文明的自觉。“礼，经国家，定社禝，序民人，利后嗣者也”（《左传·隐公十一年》）；“礼，国之干也”（《左传·僖公十一年》）；“夫礼，所以整民也 ”（《左传·庄公二十三年》）；“夫礼，国之纪也”（《国语·晋语四》）。礼是国家的根本，是用来治国理政、教化民众的。礼对政治的指导作用，除了体现在“救患、分灾、讨罪”之外，对威仪的强调也是一个重要方面。“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓 之仪。君有君之威仪，其臣畏而爱之……臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。”这是由于“君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小皆有威仪也”（《左传·文公三十一年》）。人们各安其威仪，就可达到国家的治理。春秋时期的威仪虽然从西 周发展而来，但又被赋予了新的内容，贵族的个人修养被与国家治理联系在一起。因此，礼不仅是“国之干”，同样也是“人之干”。“ 礼，人之干也。无礼，无以立”（《左传·昭公七年》）；“定人之谓礼”（《左传·僖公二十八年》）；“信以守礼，礼以庇 身”（《左传·成公十五年》）。礼是人立身的根本，是人立足于社会的条件。“夫礼，死生存亡之体也”（《左传·定公十五年》）；“礼，其人之急也乎！”（《左传·昭公二十五年》）礼对于国家、个人太重要了。

春秋之前，礼及与其相关的德均与宗教有关，都与天命观念联系在一起。春秋时期礼成为核心观念，人们自然也要探讨礼的根源问题，这 个根源依然是天。“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之”（《左传·昭公二十五年》）；“礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也”（《左传·昭公二十五年》）；“礼之可以为国也久矣，与天地并”（《左传·昭公二十六年》）；“礼以顺天，天之道也”（《左传·文公十五年》）。只不过这里所谓的天已经没有人格神的性质，而主要是一种义理之天，是道德法则性的天。春秋时期的这一思想变化，对以后的礼学发展产生了深远影响。

三

春秋不仅是以礼为中心的时代，也是法得到快速发展的时期，法与礼一样被视为治国的重要方式而受到重视。之所以出现这种情况，主要是因为春秋霸政不仅要讲“礼”，同时也要有“力”，甚至后者比前者更为重要。因此早期霸主齐桓公、晋文公等为了增强国力，奠定霸业基础，纷纷推行国内的制度变革，以适应社会变化的需要，这些制度变革必然涉及法。公元前621年，“春，晋蒐于夷”，晋国在夷这 个地方举行蒐礼，赵盾被任命为中军。“宣子（注：赵盾）于是乎始为国政，制事典，正法罪。辟（注：治）狱刑，董（注：督）逋逃，由（注：用）质要，治旧洿（注：通‘污’），本秩礼，续常职，出滞淹。既成，以授大傅阳子与太师贾佗，使行诸晋国，以为常法”（《左传·文公六年》）。蒐是军礼，是诸侯国利用田猎活动来组织军队、任命将帅、训练士卒的重要军事活动，同时也颁布一些重要法令。赵盾利用自己最高军事长官的身份为晋国制定的“常法”主要包括“制事典”和“正法罪”两个方面，其中“制事典”指制定典章、制度，侧重于民事、行政；“正法罪”当为“正罪法”，指规范惩罚犯罪的法律条文，主要属于刑法。这里出现了两个“法”，但内涵 有所不同。“正法罪”的“法”是狭义的法，主要指刑法；“以为常法”的“法”则是广义的法，指国家的制度、法度，实际包括了“制事典”与“正罪法”，涉及政治、经济、法律等多个方面。“制事典”“正罪法”之后，便可推行相应的改革措施了。清理诉讼旧案（“辟狱刑”），追查负罪逃亡者（“董逋逃”），以契约、账目为据，裁断民事纠纷（“由质要”），这些可归于“正罪法”；除去旧制中不合时宜的内容（“治旧洿”），辨别贵贱等级（“本秩礼”），恢复被废弃的官职（“续常职”），选拔被淹没的人才（“出滞淹”），这些可归于“制事典”。值得注意的是，由于典往往可以归于礼，故赵盾制定的常法实际上包括了礼与法两方面的内容，虽然“正罪法”是新增加的内容，但与礼并不完全是冲突的，其强调要“本秩礼”，在维护尊卑等级制度上，礼与法实际上是一致的。到了公元前513年，“冬，晋赵鞅、荀寅帅师城汝滨，遂赋晋国一鼓铁，以铸刑鼎，著范宣子所为刑书焉”（《左传·昭公二十九年》）。这里的“ 范宣子”，学者认为当为赵宣子之误，根据是范宣子在晋国历史上并无甚影响，史书上也没有其著刑书的记载，故赵鞅等人实际上是将赵盾之前制定的常法以成文法的形式对外颁布，但由于是“铸刑鼎”，故可能只铭刻了“正罪法”的内容，而不 包括“制事典”的部分。

对于此事，孔子评论说：“晋其亡乎！失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎，民在（注：察）鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，夷之蒐也，晋国之乱制也，若之何以为法？”（《左传·昭公二十九年》）孔子所论主要涉及三点。其一，晋国当遵守其始祖唐叔虞传下来的法度以治理民众，这种法度的特点是重视尊卑长幼之序，通过卿大夫的教导，达到民尊其贵，贵守其业的效果。这里的“法度”是指制度，若探究其内容，实际上是指德治或者礼治。其二，晋文公称霸，是因为他设执秩之官，为被庐之法。此事见于《左传·僖公二十七年》：“晋侯（注：文公）始入而教其民，二年，欲用之”，子犯分别 以“民未知义，未安其居”“民未知信，未宣其用”“民未知礼，未生其共（注：恭）”为由，表示不可。于是文公在被庐“大蒐以示之礼，作执秩以正其官。民听不惑，而后用之。出谷戍，释宋围，一战而霸，文之教也”。可见晋文公被庐之法的主要内容是规定了官员的爵秩、仪容，对其行为、举止进行整顿，进而对民众进行教化。被庐之法的“法”是指法度，其内容则是指礼义教化。其三，晋铸刑鼎违 背了唐叔、文公的法度，刑法公布后，民众便会根据刑法争辩是非曲直，势必会对尊卑贵贱的等级秩序造成冲击。孔子说“宣子之刑，夷之蒐也”，说明刑鼎所铸确为赵宣子而非范宣子于文公六年“蒐于夷”时颁布的刑书，具体就是“正罪法”的内容。

从孔子所论可知，他反对的是突出刑法对传统礼治所造成的冲击，尤其是将刑法置于德礼之上的做法，他更多继承西周以来的礼治思想。这种礼治诞生于以家族为单位的宗法社会之中，主要靠贵族的威仪、德行以及宗族内部的习俗、习惯进行统治。“宗族成员间的争议由宗族长来解决。宗族之间的争议由王朝官员来解决，而这种解决与其说是按法律原则，还不如说是根据政治现实来决定的游戏规则。”虽然原则上对违礼的行为应予制裁，但如何制裁往往没有具体规定，礼的规范与制裁方法没有固定地联系在一起。对一种违礼行为给予何种制裁，事先并无规定，而是由执政者根据对该行为社会危害性的认识，在诸种制裁方法中做出选择和判断。晋大夫叔向在批评郑子产铸刑书（事在公元前536年）时说：“昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也”（《左传·昭公六年》）。制，裁也。辟，法也。先王根据违礼的具体事实来裁定，而不事先规定刑罚的方法。杜预注：“临事制刑，不预设法。”制裁是公开的，但给予何种制裁则不确定，要由执政者灵活掌握。之所以如此，是因为刑罚只能消极地禁止，而礼治的目的则是积极地教化。用叔向的话说就是：“闲之以义，纠之以政，行之以礼，守之以信，奉之以仁；制为禄位，以劝其从；严断刑罚，以威其淫”（《左传·昭公六年》）。从“严断刑罚”一句来看，叔向并不反对刑罚，而是强调首先要用礼、义、信、仁等德目对民众进行教化，如果仍不服从，这时就可以使用严厉的刑罚了。这就是西周以来德主刑辅、出礼入刑的传统。要做到这一点，需要有一个有智慧、有教养的贵族阶层，专行教化之责。“求圣哲之上、明察之官、忠信之长、慈惠之师，民于是乎可任使也，而不生祸乱”（《左传·昭公六年》）。但是成文法公布后，罪行的处罚有了明确的规定。“民知有辟，则不忌于上，并有争心，以征于书，而缴幸以成之，弗可为矣”（《左传·昭公六年》）。民众了解了刑法之后，便不再忌惮在上者，反而以刑书为据，争论是非曲直，为自己的行为辩护，这势必会对贵族阶层的统治形成冲击。这种情况主要是因为春秋时期随着大家族的瓦解、小家庭的出现，人们逐渐离开以往的族邑而向城市聚集，或形成新的居住地，在地域的基础上形成新的社会关系。社会结构的变化必然会引起治理方式的变革，于是很多国家开始制定刑法，由此引起礼 治与法治的争论。孔子、叔向对刑鼎、刑书的批评，正是这一情况的反映。

不过需要注意的是，由于春秋时期法的含义比较复杂，叔向、孔子主要反对的是狭义的法，也就是刑法，而不是法度的法。对于晋文公的被庐之法，由于其主要强调礼义教化，孔子不仅不反对，反而予以肯定。至于赵盾的常法，除“制事典”之外，又增加了“正罪法”，虽未见孔子的评价，但从其肯定“赵宣子，古之良大夫也”（《左传·宣公二年》）来看，应该也是不反对的。但晋铸刑鼎，只公布了“罪法”而不包括“事典”，只保留了狭义的刑法而放弃了作为法度重要内容的礼，子产铸刑书亦是如此，故引发了孔子、叔向的批评。这是特定语境下的礼、法之争，而春秋时期总的趋势是，各国寻求的治国法度呈现出由重视礼到重视法的转变，但并未将二者完全对立起 来。以晋国为例，公元前593年，“冬，晋侯使士会平王室，定王享之。原襄公相礼。殽烝。武子（注：士会）私问其故。王闻之，召武子曰：‘季氏！而弗闻乎？王享有体荐，宴有折俎。公当享，卿当宴。王室之礼也。’武子归而讲求典礼，以修晋国之法”（《左传· 宣公十六年》）。晋大夫士会受命平定周王室之乱，在接受宴请时对相关礼仪已不知其故，故士会所修的“晋国之法”，主要是就“典礼”也就是诸侯、大夫之礼而言。《国语》叙此事曰：“武子遂不敢对而退。归乃讲聚三代之典礼，于是乎修执秩以为晋法”（《国语·周语中》）。到了公元前573年，“晋悼公即位于朝……使士渥浊为大傅，使修范武子之法；右行辛为司空，使修士蒍之法”（《左传·成公十八年》）。范武子即士会，故“范武子之法”即士会修订的典礼，主要用于规范贵族的爵秩、威仪。士蒍为士会的祖父，曾帮助晋献公铲除威胁君主的群公子，加强君权，维护晋国的统治。“士蒍之法”的内容已不可详知，但应与处置、惩罚违法的公族有关，可能偏于刑法。从晋悼公同时使修“范武子之法”与“士蒍之法”来看，仍是礼、法并重，礼治与法治相结合。但到了公元前513 年，晋赵鞅、荀寅铸刑鼎，这时主要突出的是刑法。另外，春秋时人们所说的法往往是以先王、“古之制”为根据的，而后者既包括了礼，也包括了法。“文王之行，至今为法，可谓象之，有威仪也”（《左传·襄公三十一年》）。“文王之行”指文王的德行、威仪， 也就是礼。“周文王之法曰：‘有亡，荒阅’，所以得天下也。吾先君文王作仆区之法，曰：‘盗所隐器，与盗同罪。’……若以二文之法取之，盗有所在矣”（《左传·昭公七年》）。周文王的法令规定，对于逃亡者，要进行大搜捕。而楚文王的仆区之法规定， 隐藏盗贼的赃物，与盗贼同罪，故这里的“二文之法”显然是指刑法。而不论是“文王之行”还是“二文之法”，都为人们所取法。

那么，春秋时期的礼与法到底是什么关系呢？由于法有狭义、广义之分，狭义的法主要指刑法，其与礼当然是对立的，但不是相互否定的关系，只是谁主谁辅的关系。广义的法则内涵比较丰富，“举凡封建城邦时代的政治结构、军政措施、贵族礼仪、平民农事无不含盖在‘ 法’的范围内。所以法也叫做‘制度’或‘法度’”。这种广义的法与礼多有重合之处，甚至可以包括礼。春秋时人们所说的法既可以指礼（如“被庐之法”），也可以指刑法（如“文王之法”），甚或指礼与法（如“常法”）。但礼与法的内容并不完全相同，这主要表现在以下几点。其一，礼不仅适用于国内，同时也是国与国之间的规范，类似于国际法，所谓“会朝，礼之经也”（《左传·襄公二十一年》）。而法往往主要针对国家内部而言，指国家的法令、制度、法度。从这一点看，礼的范围大于法。其二，礼往往指抽象的原则，有价值规范之义，如“礼也者，小事大、大字小之谓”（《左传·昭公三十年》）。而法往往指具体的制度、措施，法需要符合礼的精神方可被人们所取法。从这一点看，礼高于法。其三，礼需要落实为人的修养、威仪，往往与德联系在一起。“敬，礼之舆也”（《左传·僖公十一年》）；“忠信，礼之器也；卑让，礼之宗也”（《左传·昭公二年》）。而法则不必与德 发生联系，只需要符合民心，符合民众的利益，“其法刑在民心而藏在王府”（《国语·楚语上》）。从这一点看，礼、法各有其功能。其四，礼具有超越的来源，往往与天或天道联系在一起。“礼，上下之纪、天地之经纬也”（《左传·昭公二十五年》）；“君子之不虐幼贱，畏于天也”（《左传·文公十五年》）。所以礼不是君主人为的制作，而是有其形上的根据，至少也是约定俗成的结果。《左传》中常见“……，礼也”的表述，一种行为或规范被称为礼，并非个人的规定，而应是那个时代多数人的共识。而法则不 具有超越性，只是经验性的规范，是由君主或掌握权力者在正式场合所制定的，如“范武子之法”“士蒍之法”。另外，法可以指刑法，而礼则不具有这层含义。从这一点看，礼具有超越性，法具有现实性。春秋时期的礼治主要强调贵族威仪的表率、示范作用，是一种德治，具有人治的特点。春秋时期随着成文法的公布，出现了罪刑法定的倾向，从法治的角度看这无疑是一个进步，但主要偏重于刑法。春秋时期人们并没有将礼治与法治对立起来，只是在突出礼治还是法治，在以何者为先上存在认识上的分歧。子产“铸刑书”，突出了法治（刑罚），但他也明确表示“不能及子孙，吾以救世也”（《左传·昭公六年》）。这说明在子产看来，仅仅靠法治未必行之久远，主 要还是为了救世之急。故法治之外，子产对于礼治并不反对，子产是以知礼名闻于世的。叔向对子产“铸刑书”、孔子对赵鞅等“铸刑鼎 ”表示了批评和反对，但主要也是针对法治对礼治可能形成的冲击而言。在推行礼治之后，对于仍不知服从者，不论叔向还是孔子，都主张要进行惩罚，实行法治。故春秋时人们往往将礼治与法治都概括在广义的法之下，称为“常法”。不过春秋时期总的发展趋势呈现出由 重视礼治到法治的转变，为战国时期的变法运动以及对法治的推崇做了铺垫和准备。

 

原载：《道德与文明》2023年第1期

作者：作者简介：梁涛，中国人民大学国学院教授，博士生导师（北京 100872）；崔进，中国人民大学国学院博士生，中南林业科技大学马克思主义学院讲师（湖南长沙 410004）。