摘　要：孔子在“哀公问政”中提出“人道政为大”，大体反映了他在晚年关于如何治国理政的思想表达和经世追求。相关文献可能出自史官或他人所记，但所记既是孔子之语、反映的既是孔子思想，也应是孔子的著作，形成目前的文本不会晚于春秋末、战国前。“人道政为大”内蕴实现“人道”最重要的方式是以“礼”“德”治政，其核心是内德外礼，德主法辅，德政、礼治一体不分。这一治国理念对于了解孔子晚年的社会活动和整体思想发展取向具有重要意义，对于转化发展儒家治国理念提供了需要考虑的基本原则、支柱和基础。“人道政为大”强调的治国以礼、德为贵，仍然是当代治国理政需要考虑的一种重要思想资源和伦理传统，恰当理解、正确使用这一资源和传统包含的经验和智慧，在一定意义上可以为当代中国治国理政提供文化基因。

关键词：哀公问政　人道政为大　精义　转化发展

“人道政为大”是孔子晚年与鲁哀公讨论国政时针对“人道谁为大”问题而提出的一个治国方略，历来称之为“哀公问政”（或“哀公问”“哀公问孔”）。现存文献记载大体反映了孔子晚年关于如何治国理政的思想表达和经世追求，其中既可以看作是孔子晚年的主要经历，也可以当然地认为是儒学发展史上的重大事件。然而，研究者对“哀公问政”这一事件及其内涵与孔子晚年思想倾向之相关性却关注较少。广泛检视有关资料，可以发现“哀公问政”中“人道政为大”的强调在春秋末至西汉时期的相关典籍中有着广泛的记载，近年来的文献整理业已说明其中如像《孔子家语》及《礼记》等文字记载的可靠性，由此孔子晚年提出并强调“人道政为大”就是一个不容忽视的论断。本文仅依据《礼记》的“哀公问政”材料来分析“人道政为大”包含的精义，并分析其转化发展的基本思路。

一、《礼记》涉“哀公问政”文献的可靠性

“哀公问政”之所以一度被忽视，很大程度上是因为记载这些内容的某些文献（如《礼记》《孔子家语》等）成书的不确定性，以致于被认为多属后儒向壁虚造、不值可信，而且很多人认为孔子六十八岁自卫返鲁，专心整理六经、研究文献而不闻政事。这些认识广泛地误导了公众，遮蔽了真正思想家、政治家的孔子形象，轻经世、重心性遂被视为儒之正统。

《礼记》涉及“哀公问”的材料，在小戴《礼记》中有《哀公问》《儒行》《中庸》诸篇，在大戴《礼记》中主要是《哀公问于孔子》，这些材料属问答之辞，即以鲁哀公问、孔子答的形式记录孔子对鲁国政事的看法，内容相对集中地涉及政、礼、学方面问题，大体上属于如何为政治国、如何统率民众、如何使社会有序等范畴。这对于分析孔子晚年思想及早期儒家经世学说无疑是不容忽视的。

小戴礼《哀公问》（第二十七篇）记哀公与孔子问答礼、政之事，孙希旦认为：“哀公所问有二：前问礼，后问政”[1] ，其中哀公提出“敢问人道谁为大？”孔子答之“人道政为大”。鲁哀公是春秋时期鲁国第二十六任君主，《哀公问》因篇首句是“哀公问于孔子曰”而得篇名，郑玄《目录》云：“名曰‘哀公问’者，善其问礼，著谧显之也。此于《别录》属通论。”[2] “通论”以“礼”为主题，可见“礼”对于“政”的重要。此篇文字上“同《大戴礼·哀公问于孔子》，盖皆以篇首字名篇也。”[3] 与为政有关的《儒行》专论儒者德行而名“儒行”，本篇以鲁哀公问、孔子答的形式来阐明儒者的德行。郑玄《目录》曰：“名曰‘儒行’者，以其记有道德者所行也。……此于《别录》属通论。”[4] 全篇以鲁哀公问“儒服”于孔子开始，列举儒者之行为人所称道者，体现出儒家对作为儒者的人格和德行所做的系统论说，文字内容与《墨子·非儒》《荀子·非十二子》等篇可以对观。其中追述孔子对“儒”的定义和说明，表明战国时期的儒家运用“儒”字表达自我理解并提出严格要求，其他学派从他者角度对“儒”予以关照，或进行意象描述，突出对何为儒者人格及其德行内涵、学说宗旨的追求和理解。

小戴礼《中庸》（第三十一篇）记载孔子答“哀公问政”之辞表现出孔子对“政”之本质以及政、人、仁与礼的关系的看法。孔子答云：“其人存则其政举，其人亡则其政息……，故为政在人。取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”[5] 孔子针对哀公问“政”而断然指出“为政在人”，说出了“事在人为”和“人道政为大”之理，这里的“政”不仅是“人道”，而且又是最大的“人道”。因此“为政”自然在“人”，这个“人”的选取有着一定的标准，即所谓的“取人以身”或者以身取人，这里的“身”不是人的肉体、人的生命，而是人的品格修养。孔子将“政”“人”“身”“道”“仁”等重要理念联系起来，并作了推理和论证。“政”是目的，“人”是追求这一目的的主体，“身”与“道”是“人”达此目的的必由之路，“仁”则是人能走上这条道路的原则。

小戴礼《儒行》（第四十一篇）属战国“末世儒者”假托孔子与鲁哀公问答之辞，不少学者持此看法。如程颐认为“此书（《儒行》）全无义理，如后世游说之士所为夸大之说”[6] ；后世学者如吕大临、卫湜、陈澔、孙希旦及今人任铭善、王梦鸥、杨天宇、吕友仁等，皆认为此篇乃“假托孔子之言”或“盖漆雕氏之儒所为”[7] ；还有认为《儒行》篇不是孔子所作或孔门弟子记录孔子言行的实录，而由战国时代儒家学者根据孔子言语加工润色而成。[8] 而《儒行》所论儒者之行与孔子时代论“仁”等德行相符合，将“仁”作为儒者品质及其与《孔子家语·儒行解》的一致，由此证明《儒行》是成篇于春秋末的孔子著作应当是可信的。[9]

大戴礼《哀公问于孔子》（第四十一篇）内容与小戴礼《哀公问》相当，王梦鸥论小戴《礼记》的《哀公问》时认为：“《大戴记》称此篇为《哀公问五义》，犹有点题之意。”[10] 《哀公问于孔子》与《哀公问》内容分别又见于《孔子家语》的《问礼》和《大昏解》篇，两者差异仅在个别文字；《哀公问》自“哀公问于孔子曰”至“今之君子莫为礼也”，见于《问礼》；自“孔子侍坐于哀公”至篇末，见于《大昏解》。孔子三见哀公的答问之辞，“有《三朝记》七篇，今存于《大戴记》。而《大戴记》又有《哀公问五义》，亦见于《荀子》之书，而今《家语·五仪解》同之。又见于《中庸》者有‘哀公问政’一章，而《家语·哀公问政》同之。皆在《三朝记》外，而并为孔子弟子所补记，故称谥焉。此篇既本二事，故《家语》分为《问礼》、《大婚》二篇”[11] 。《论语·为政》亦有“哀公问”，其中讨论了如何获得民众认同与拥护，孔子以“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”答之，朱熹引程子语释云：“举措得义，则人心服。”[12] 《中庸》的“哀公问政”一章记录哀公问孔子治国之道。《孔子三朝记》七篇指今见于《大戴礼记》的《千乘》《四代》《虞戴德》《诰志》《小辨》《用兵》《少闲》，孔子以“仁”为本，要哀公效法四代德行、推行德政、实行仁治、致力忠信、禁残止暴等。《哀公问五义》记载鲁哀公问孔子何谓庸人、士、君子、贤人、大圣，与《荀子·哀公》第一、二节相同，可见“哀公问政”的存在有广泛的根据。

上述涉“哀公问政”的材料，不仅见于大、小戴《礼记》，而且见于《论语·为政》《荀子·哀公》《吕氏春秋·制乐》《史记·孔子世家》以及《孔子家语》的《哀公问政》《问礼》《大昏解》等篇，从中可以看到“哀公问政”广布于大量文献。这些涉及“哀公问政”的材料只是其中一部分，说明孔子答辞之可靠性。鲁哀公（前494—前466年在位）与孔子相见是在鲁哀公十一年至十六年（前484—前479年）之间，“孔子之去鲁凡十四岁而反乎鲁”[13] ，江永考定孔子去鲁在鲁定公十三年（前497年）、返鲁在哀公十一年（前484年）。[14] 因此，《哀公问》当是在此间因鲁哀公问礼、政于孔子，鲁国史官或孔门弟子所录。“哀公问政”相关文献可能出自史官或他人所记，所记是孔子之语、反映的是孔子思想，也应属孔子著作，形成目前的文本不会晚于春秋末、战国前。

二、“人道政为大”的主旨：重礼和贵德

概念是表达思想的工具，“人道政为大”强调实现“人道”最重要的方式是以“礼”“德”治政，孔子通过“礼”“德”两个概念表达了儒家治“政”的特殊思想。“政”以“正”为枢要，以重礼、贵德而走向理想政治，因此重视“礼”“德”可以说是孔子晚年治国智慧的集中体现，超出了特殊历史条件及其具体含义。

第一，重礼。就存在形态而言，“礼”在广义上是具有规范性的普遍意义上的习惯要求、道德规范和典章制度的综合。哀公与孔子对治政以礼的讨论，体现出儒家以“人道政为大”的国家治理理想强调礼治主义的政治构想以及以德治政的伦理原则。以礼治政在于实践“和为贵”的礼治主义，以“礼”规范要求变革、转化混乱的现实，从而形成天下有序、复归王道的礼乐秩序。这一立场体现出独特的礼以体政的思想。

“礼以体政”是春秋时期人们对以礼治政问题的普遍看法，即把“礼”看成理想政治的框架和根本。士卿阶层的人士多有论述，如晋叔向指出“礼，政之舆也。政，身之守也”[15] ；师服提出“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民”[16] 。此处的“体”谓体质，犹言骨子，杨伯峻注云：“体为‘体用’之体，意谓礼为政治、政法之骨干。”[17] “体”亦训为“行”，如大戴《礼记》的《曾子立事》篇云：“好名而无体，忿怒而为恶。”[18] 此处的“体”即为“行”，谓身体力行。“礼以体政”谓用礼来行政，如荀子言“礼”为“政之挽”，若“不以礼”为政，则“政不行”[19] 。政依礼而存，人以礼行政，是“礼以体政”之两面。孔子不是单纯注重礼的普遍化模式、道德规范和典章制度，而是纳仁于礼并有所革新、发展，即强调礼的普遍性的规范意义及其内在的“爱人”精神。

首先，人道秩序的稳定和伦理关系的和谐取决于国家在整体上对礼的运用。孔子针对“人道谁为大”之问提出“君之及此言也，百姓之德也，固臣敢无辞而对。人道政为大”[20] 。以礼治政即以礼的道德要求和理想转化现实政权（礼治），以此作为实现天下有道的根本路径。社会和谐的关键在于政治稳定，而政治稳定的枢要则在于以礼为政，依“礼”辨君臣、上下、长幼之位，别男女、父子、兄弟之亲，实现人道的和谐秩序。如孔子之言：“民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，昏姻、疏数之交也。”[21] 因此，为政治国关键是天下实施礼治，此谓礼是“政之本”。

其次，以礼治政的要害是君正民从，在上位者以礼正己身，上行下效，百姓才有所依从。孔子答“敢问何谓为政”：“政者正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。”[22] 为政有“礼”，天下有“礼”前提在政者以身作则、率先循礼，在上位者先修其身，做到言不过辞、动不过则，在其生活日用、衣食住行之中自觉行礼、守礼的习惯和做法。行礼不搞特殊化，按制准备丧筭、鼎俎、豕腊、宗庙，在衣服、宫室、车马、器用、饮食等方面，注重丧祭礼，敬祭祀、序宗族、安其居，实现与民同安乐、同利益之目的。

最后，君正民从、以礼正己原则落实于“爱人”之道，在实践意义上解决敬（己）身与敬（他）人、治政与爱人的统一。孔子在“哀公问政”中通过“古之为政”提出“爱人为大”[23] ，爱、敬一体，从“敬身”推而广之，先达“成亲”（成就双亲之名）、敬其妻及子，推己及人而施于百姓，施及天下，而达政通人和。孔子针对“为政如之何”而答：“夫妇别，父子亲，君臣严，三者正，则庶物从之矣。”[24] 妻为“亲之主”、子为“亲之后”，敬妻、爱子是明王之政（“大王之道”），不能敬其身而伤其亲，伤其亲则伤其本，伤其本则枝从而亡。这一礼治模式与《大学》的“修齐治平”模式是相通的，其中蕴含的治国思想落实于敬（己）身—敬（他）人、治礼—爱人相统一的要求，体现了孔子思想以“爱人为大”的实践取向。

第二，贵德。就存在形态言，“德”是人的内在化的品性以及体现于行为等方面的美善之质。“德”与周人礼文化的理性化、伦理化发展有关，是“礼”的内在性或具体化的一个重要方面，其中“仁”源于恻隐、同情等基本道德心，是“德”更为具体和丰富的表达形式。以礼治世，恭敬为大，孔子云：“恭近于礼，远耻辱也”（《论语·学而》）；“恭而无礼则劳”（《论语·泰伯》）；“礼者，敬而已矣”（《孝经·广要道章》）；“恭逊之道”（《从政》乙篇）[25] 等，都是强调礼的内在方面。《中庸》篇“哀公问政”提供了一把可以开启从贯彻“为政以礼”到实践“德”的本质的关键钥匙，其中“政”不仅是“人道”，而且是最大的“人道”，因此为政自然在“人”，亦是事在人为，其标准在人之言、人之貌、人之身，即所谓“取人以身”或者以身取人，实言取人以德，贵身、爱身、修身以最终提高德性修养。仁政更是德政内在性的表达，孔子以仁释礼，礼外仁内，这是其对周公德政思想的创造性阐释。

儒者以治国平天下为追求，儒者之德是士儒通向政德的基础和桥梁。《哀公问》以“儒行”讨论儒者之德，前十六条论述了自立（两次）、容貌、备豫、近人、特立、刚毅、仕、忧思、宽裕、举贤援能、任举、特立独行、规为、交友、尊让等十五个方面，全面展现了儒者博学忠信、恭敬谦让、见利思义、刚毅果断、穷达守志、宽厚容众、独行中庸、力行仁义等品德。最后从总体上为“儒”下定义：“儒有不陨穫于贫贱，不充诎于富贵；不溷君王，不累长上，不闵有司”，在此基础上批评时人乱称“儒”，以此相互羞辱，最后以哀公“终没吾世，不敢以儒为戏”[26] 之言作结。《儒行》部分跟《论语》接近，如《儒行》篇讲“仁”之八德，即“温良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；宽裕者，仁之作也；孙（逊）接者，仁之能也；礼节者，仁之貌也；言谈者，仁之文也；歌乐者，仁之和也；分散者，仁之施也”[27] ，讲到温良、敬慎、宽裕、逊接、礼节、言谈、歌乐、分散，其中温良、敬慎、宽裕、逊接属品德，相当一部分直接继承了孔子，而八德基本上属于礼乐文化的德性体系。而《儒行》也有“搏猛引重，不程勇力”的刚毅形象，以及可亲而不可劫、可近而不可迫、可杀而不可辱的勇毅之德。顾颉刚曾言：“吾国古代之士，皆武士也。士为低级之贵族，居于国中，有统驭平民之权利，亦有执干戈以卫社稷之义务。”[28] 孔门弟子有若（《左传·哀公八年》）、冉有（《左传·哀公十一年》《史记·孔子世家》）、公良孺（《史记·孔子世家》）等皆以勇德著称，子路则是最为著名者。但是孔子注意到一味重视“勇”，会助长好勇斗狠之气，因此提出要用知、义、礼等其他德性来约束，如孔子讲，“好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂”[29] ；又说“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”[30] ；“见义不为，无勇也”[31] ；“勇而无礼则乱”[32] 。孔子曰“恶勇而无礼者，恶果敢而窒者”，而子贡则“恶不孙以为勇者”[33] 等。彬彬有礼、正直大方，行为举止进退有度、恭敬有礼，这样会受到他人敬重。

“刚毅”从《中庸》的三达德（智仁勇）角度言，谓“刚强而坚毅”，倾向于勇德，指不畏艰险、不惧强势，与孔子讲的“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）体现的勇德及其慷慨气质符合若契。孔子讲“刚毅木讷近仁”（《论语·子路》），而《中庸》的“发强刚毅”、《儒行》的“刚毅有如此者”，无疑传承了对孔子的勇德精神。孔子强调“见义不为，无勇也”（《论语·为政》），使“勇”与“义”相联系，以义节制勇。可以说，《儒行》容纳了多种的儒者德行，儒者的各种品质多可从孔子那里得到线索甚至印证。《儒行》篇的德性体系有的与孔子讲的德性相一致，部分则来自孔子后学的发展。

总之，重礼和贵德作为“人道政为大”的主旨，涉及多重内容。就礼、德关系而论，礼是外在规范性的，德是内在自主性的，礼外与德内相辅相成；就礼与政的关系而论，礼以治政，政依赖礼来运行，礼负载政而行；就德与政的关系而言，君子以德行政、以德治政，德是政的内容，政是德的载体。“人道政为大”的核心是内德外礼，德主法辅，德政、礼治一体不分。

三、“人道政为大”精义的转化发展

“哀公问政”在材料上采用宾主问答体的对话形式来体现孔子对治国之道的总体看法，在文本上涉及先秦至两汉时期的文献典籍及一些出土文献，在内容上包含孔子基于“人道政为大”的肯定而对王道政治、儒者德行以及君子性情等具体问题的看法，在境界上它反映了孔子晚年经世治国和从心所欲不逾矩的生命追求。“人道政为大”蕴含的礼治、德治理念，对于了解孔子晚年的社会活动和整体思想发展取向具有重要意义，对于转化发展儒家治国理念来说提供了需要考虑的基本原则、支柱和基础。

第一，“以人为本”是原则。“人道政为大”蕴含着“爱人为大”作为治国理政的一项基本原则，“爱人为大”即“以人为本”，其中“人”即“民”，是包含人数最多的普通大众。“以人为本”与《大学》要求的明王“为民服务”之旨是一致的，这为当代“人民至上”的“以人为本”价值观提供了思想资料和精神源泉，但古今人本理念有着本质性差别。一是“爱人为大”的人本理念自觉到民众在国家治理中具有不可或缺的作用和意义，自觉到民乃国之本，君主的使命之一在保护民众，因民之所利而利之，但并未让民众真正参与国家政治和发展利益分享。当代中国的“人民至上”的“以人为本”超越于“爱人为大”包含的“以人为本”理念，在于人民在各方面参与发展，社会经济与文化发展以民众利益与全面发展为目标，人民利益是一切工作的出发点和落脚点，满足人民多方面需求并保障其各种权益，使发展成果惠及广大人民。这是现代“人民至上”的基础和根本。二是“爱人为大”包含的“以人为本”以民众利益作为君主政治的依归，在实践中往往流于形式和自我标榜。当代中国“人民至上”必然要求执政党奉行全心全意为人民服务的宗旨，必然主张实现人民利益是发展的根本目的，回答了“为什么”发展、发展“为了谁”的问题，而且主张“人民”是发展的根本动力，回答了“怎样”发展、发展“依靠谁”的问题。人民群众是发展的根本目的，群众的实践是发展的根本动力。一切为了人民、一切依靠人民的统一，构成当代“以人为本”的完整内容。这样一种“以人为本”不仅与传统民本观念不同，而且与“以物为本”相对。如果认为社会发展意味着经济的发展和国民生产总值的提高，而忽视人民群众的需要和多方面利益的满足，那么这种发展就背离了“以人为本”而成为“以物为本”。

第二，“礼以体政”是支柱。“哀公问政”包含的“礼”有来自周礼的习俗惯例和道德规范，也有一定强制性的制度（法律、政治和宗教等）。“人道政为大”的命题涉及以周天子封国制下的鲁君（哀公）主导的礼制秩序建设，以“礼”作为治国的方法和内容意味着君主实行礼治需要传统习俗、道德以及相关制度的支持。这里无疑充分肯定“礼”蕴含的超越道德的文化意义和价值。但是相对于传统礼治维护君主统治秩序的稳定性，现代化的制度建设对“礼以体政”这一思想的要求不仅在于不断变革、完善制度设施，而且需要强化制度的伦理内涵，即以制度本身蕴含的“善”（“好”）或“正义”等道德作为其价值核心，通过制度伦理来体现或实现政治要求，否则政治包含的价值应然、理想就会缺乏应有保障。传统礼治由于受限于君主制度框架，在很大程度上无法改变专制这一事实。而现代制度伦理要求以强制力量、奖惩或褒贬措施等来为政治提供支持。诸种措施考虑到制度之下人的多样化、个性化，从外部给予背离制度伦理要求的行为以必要的约束或制裁。无论在“哀公问政”的环境还是其他制度环境，那些要求于人共同遵守的办事规程或行动准则对于尚缺乏道德自觉的个人来说，就是制度约束，这无疑是解决治国问题从而促进政治发展的一个重要环节。如果不考虑经济、法律、政治等制度性要素，甚至排斥伦理因素，那么，合乎制度要求的行为可能会违背道德要求，政治发展就可能会沦入不道德。“制度好可以使坏人无法任意横行，制度不好可以使好人无法充分做好事，甚至会走向反面。”[34] 制度好与不好、善与不善在一定环境下会影响人的好坏、善恶，而人的好坏、善恶则实际上表现制度环境之优劣。一方面，“礼”内含的制度伦理因素影响社会治理状况，伦理是其中隐含的具有确定性、强制性的要求，它可以发挥出更有效、更有力的调节、引导和规范为政行为的功效；另一方面，“礼”内含的制度伦理归根结底源于人的实践社会生活，是形成共同体道德和人的精神气质的主体性活动，由此决定了制度伦理不同于单纯制度设施而以德性善和普遍正义为根本追求。这是“礼以体政”蕴含的传统伦理转化发展为现代制度伦理之根本。

第三，“以德治国”是基础。礼以内在的德为基础，因此无论是“以人为本”还是“礼以体政”，都贯穿着一种德治思想。所谓“德治”即以德治国，是把道德作为治国的重要内容或立足基础。“人道政为大”蕴含的德治强调以说服、教育、劝导、感化等方式提高国民道德认识和思想觉悟，德性教育先于强制约束，道德重于法治，要求在上者明道善政、以身作则，善于发挥自身榜样、表率作用，但在归根结底意义上表现为一种主观上追求人治的善治传统，必然由“德治”导致“人治”；同时这种对德治的强调意在从维护鲁哀公为代表的统治者利益和需要出发，实行有限的“惠民”“安民”“利民”和“富民”政策，根本目的是为了如何更有效“防民”“用民”“使民”。因此，德治伦理传统的转化发展，需要注意：其一，孔子阐述的“爱人为大”意在论证德治优于甚至主导法治的意义与合理性，与其“道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）表达的尚德缓法、反对不教而诛的伦理价值认识是一致的。新时代的国家治理需要总结经验和教训，利用中国历史上“十分丰富的礼法并重、德法合治思想”[35] ，建立超越于德治传统的现代治理模式。其二，孔子的德治思想取向在于德主刑辅、德刑一体不分，对两者的不同没有详细区分和规定。实际上德治以其说服力、劝导力提高人的思想认识和道德觉悟，法治以其权威性和强制手段规范人的行为，法的约束、控制作用与德的教化、引导作用共存，协同发挥作用。以德治国伦理传统的转化发展，需要“把握法治与德治的互补性、兼容性和一致性，坚持一手抓法治建设，一手抓道德建设”[36] ，使法治、德治成为推进中国式现代化建设的基本力量。其三，法、德作为上层建筑的意识形态，在古代是君主使民、驭民之术，德法一体有时成为阳德阴刑或刑主德从，甚至沦为自我标榜。当代中国不仅强调以法治国与以德治国相结合，更强调以德治国、以法治国与以规治党的结合，目的在于共同维护社会秩序、提高国家治理能力和治理水平，保障人们追求实现美好生活。较之于传统社会对权力阶层缺乏有效约束，以德治、法治与以规治党相结合，相互补充、相辅相成，更能从根本上把国家权力的运用同能否实现人民利益有机关联起来，作为考察任人及一切工作的基本标准。现代德治不是“治民”之术，而是中国式现代化治理体系的重要组成部分，是以为人民服务为宗旨的治国方略，是“坚持依法治国和以德治国相结合”，“推动明大德、守公德、严私德”[37]的基本内容，它针对公职人员尤其是领导干部提出身先示范的要求，尊重与维护人民利益，通过民主、法治和道德建设，使人民更快乐、更富裕、更幸福，这是现代德治与传统德治的一个本质区别。

综上所述，“人道政为大”强调的治国以礼、德为贵，仍然是当代治国理政依赖的一种重要思想资源和伦理传统，恰当理解、正确使用这一资源和传统包含的经验和智慧，使之成为当代中国治国理政的文化基因，具有重要的价值和意义。而要作如是观，在儒家政治伦理研究的理论层面，对“人道政为大”这一命题包含的精神内涵至少还要作深入发掘：一要客观理性、不带偏见和好恶，从历史出发研究这一伦理传统的礼治、德政智慧；二要进行全面的文化解读和内涵诠释，充分发挥其中特有的礼、德一体，两者相得益彰地配合形成治政之优势，这既有助于现代规范伦理与德性伦理的相互配合、内外一体，也有助于促进公职人员在政治实践中形成尊礼重德之风，并通过自我净化、自我完善、自我革新、自我提高而全面提升整体思想素养；三要在挖掘礼治、德政理念积极内涵的基础上，适应时代发展和人民需要进行创造性转化、创新性发展，以形成重礼贵德之新风，使之成为推进社会主义政治伦理建设的文化基因。

  

注　释

[1][清]孙希旦.礼记集解（下册）[M].沈啸寰等点校.北京：中华书局，1995：1258.

[2][4][16][清]阮元校刻.十三经注疏（附校勘记）[M].北京：中华书局，1983：1611，1671，1743.

[3][11]任铭善.礼记目录后案[M].济南：齐鲁书社，1982：62，62.

[5][7][20][21][22][23][24][26][27]杨天宇.礼记译注[M].上海：上海古籍出版社，1997：910，1021，857，855，857，861，861，1031，1030.

[6][宋]程灏，程颐.二程集（上册）[M].北京：中华书局，1981：177.

[8]刘丰.从《儒行》到《儒效》：先秦儒学的发展与转折[J].湖南大学学报，2019（6）：22，23.

[9]王锷.《礼记》成书考[M].北京：中华书局，2007：48-49.

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来源｜《中国领导科学》2023年第4期

标题｜孔子“人道政为大”的精义及其转化发展 ——以《礼记》的“哀公问政”为中心的分析

作者｜王文东，中央民族大学哲学与宗教学学院教授。