摘要：孔门弟子中，杨简对曾子的论述是最多的。曾子所说“皜皜”“忠恕”“三省吾身”是杨简常称述的。“皜皜”既是对纯粹光明精神境界的形容，也是对道体、本体的形容。当然，在杨简看来，“心即道”，两者是一致的。杨简论“忠恕”即一贯之道时，常把忠恕、忠信等同论述，他特别反对《中庸》所说“忠恕违道不远”的观点，认为忠恕即道、忠信即道，中间没有距离、没有隔阂。他认为忠恕即平常实直之心、真诚之心，不必要做过多、太深的发挥。如果说强调忠恕即道、忠信即道是从正面来论道德修养，那么“省身”“改过”则是从反的方面强调道德修养。杨简把“改过”反省能力视为“进德之极致”、修身之要道，其忠恕、改过都呈现出一种圆顿风格。他无论是对忠恕、忠信的强调，还是对“省身”“改过”的重视，都与“皜皜”之精神境界关联，这种境界纯白光明、没有思虑、笃定自然、荡荡平平、混混融融，可以统一于其心学主旨“心之精神是谓圣”的思想主张。

关键词：杨简 曾子 皜皜 忠恕 改过

杨简是南宋著名心学家，他对曾子非常推崇，在其著述中论及曾子的地方非常多。据《文献通考·经籍志》载，杨简著有《曾子注》十卷。《直斋书录解题》载，杨简著“《曾子》二卷，凡十篇，具《大戴礼》，后人从其中录出别行”。慈溪杨简注”。这两处记载所指应该是同一本书，即杨简对《大戴礼记》中《曾子》十篇的注解。可惜该书已失传，只有序言留存，从序言看该书作于杨简57岁时（1197）。现存杨简《先圣大训》卷二《曾子问第十二》、卷三《主言第十七》也主要是对《礼记·曾子问》、《大戴礼记·主言》两篇中孔子与曾子对话文献的简注。此外，《孔丛子》《孔子家语》中也有孔子与曾子对话的篇章，杨简对这些也多有注解。于此可见杨简对曾子的重视。他认为曾子得孔子一貫之道，頗有源流。从思想上说，杨简评论曾子涉及的关键词主要有“皜皜”“忠恕”“改过”。

一、“皜皜”者，纯白无意象

从杨简思想建构的关键词来看，曾子所说 “皜皜”一词对其影响颇大。 《孟子 ·滕文公上》载：“ 他日，子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾子。曾子曰： ‘不可。江汉以濯之，秋阳以暴之， 皜皜 乎不可尚已。 ’ ”杨简在著述中经常引述这段话，特别是 对 “皜皜”一词反复论及。杨简据《孟子》这段话，对 子夏、子张、子游 有激烈批评，在他看来，曾子的识见明显高于这三位同学。杨简认为，他们三位 的 识见、眼光 、心胸，难免 “ ‘ 窥观 ’ 之丑 ”，“独曾子可以免‘窥观’之丑尔” 。 《 论语 ·雍也 》 载 ： “ 子曰： ‘回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。’ ”在杨简看来，孔门弟子中，曾子的境界仅次于颜回，远高于其它弟子。他说“孔门之明善者，颜子三月不违仁，其余日月至焉而已。有子、子夏、子张、子游、子路、子贡、宰我，皆不可以言明。曾子明之，故曰‘江汉以濯之，秋阳以暴之，皜皜乎不可尚已！’”又说 ： “ 月至日 至，谓闵子、冉伯牛、仲弓、曾子之徒尔。孔子之徒，于子游、子夏、子张，所以启诲之者至详矣 ，尚不 跻 之大道 。 ”“不违仁”，在杨简看来即是“不动乎意”，“月至日至”之“至”是知道、见道的意思、“月至者终月如此，日至者终日如此”。只有颜回能做到连续三个月“不动 乎 意 ” ， 内在于仁体大道中。 闵子、冉伯牛、仲弓、曾子等弟子能连续一个月或几天不动意，做到至善心体不为外界扰动。《论语 ·先进篇》说“ 德行：颜渊 、 闵子骞 、 冉伯 牛、 仲弓。言语：宰我，子贡。政事：冉有 、 季路。文学：子游 、 子夏。 ”显然，杨简是据此德行科认为“ 颜渊 、 闵子骞 、 冉伯牛 、 仲弓 ”皆为见道之人；他据曾子以“皜皜乎不可尚”评价孔子，认定曾子见道，而子夏、子张、子游甚至子路、子贡、宰我见道不明。无疑，颜回为孔门最高，杨简说“如闵子骞、冉伯牛、仲弓与夫曾子诸贤，不可谓无日至月至，至于三月不违，非颜子不能”，又说“孔子大圣、其所启明，惟颜子三月不违，余则日至月至，当是闵子赛、冉伯牛、仲弓、曾子诸贤，余不能强也” 。实际上，在其著述中，杨简谈论闵子骞、冉伯牛非常少，论仲弓（冉雍）稍多（约 1 6 处），论颜回较多（约 7 4 处），谈论曾子是最多的 （ 约 1 32 处 ） 。

杨简常以颜回、曾子并论。如对于无思无为的大道，杨简说“颜子觉此，故三月不违；曾子觉此，故曰‘皜皜乎不可尚已’！”程颢曾说：“颜子默识，曾子笃信，得圣人之道者，二人也。”杨简对此评论有所不满，他说：“谓二子得圣人之道，诚然，然不当谓一人默识、一人笃信。信者必默识，默识者必信，自不当分裂，又不详考‘日月至焉’者，非得道何以言‘至’？所谓至者，必如颜子之不违仁。所谓不违仁者，必无思无为，寂然不动，感而遂通，动静一贯，方可言仁，方可言至。然则孔门得圣人之道者，亦不止二人而已。”杨简认为“默识”与“笃信”是一体不可分割的，“不违仁”是一种无思无为、寂感动静一贯的状态；在他看来，孔门得道弟子不只颜回、曾子两人，还包括闵子骞、冉伯牛、仲弓等弟子。

曾子以“皜皜”赞叹孔子，杨简对此非常欣赏，其著述中“皜皜”出现的频率非常高，可以说“皜皜”是杨简思想建构的关键词。“皜皜”有高大、圣洁、纯粹之意象，杨简认为“皜皜，即不动乎意之旨”，这是一种清明在躬、自无所不通、发育万物的精神状态。对于这种状态，杨简有时也以“融融”来形容，他说“曾子谓之皜皜，某亦谓之融融”。这种内心状态中正、平和、舒展，没有不良情绪，“皜皜无际，荡荡无涯，融融无止，是中安得有怒与过也？”这种道纯德化的境界非训诂所能解，不可思、不可知，“知之者，自知也，不可以语人也”。杨简喜欢用“荡荡”“融融”来形容这种不可言说的心灵境界。

杨简还认为，曾子所赞孔子“皜皜”的境界，与《诗经》所说“不识不知”（《大雅·皇矣》）、“学有缉熙于光明”（《周颂·敬之》），孔子所说“吾有知乎哉？无知也”（《论语·子罕》）、“纯德孔明”（《礼记·孔子闲居》），《易传》所说“光大”“辉光”“光明”，《尚书》多篇所说“光”，有相似贯通性，“皆谓如日月之光，无思无为而无不照知”。《论语》中孔子说“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’”（《论语·为政》），又说“兴于诗”（《论语·泰伯》）、“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与”（《论语·阳货》）。杨简认为“思无邪即兴，兴则不面墙，一旨也”，在他看来，孔子去世后，“此旨非子夏所能知也”，真正能领悟《诗经》“思无邪”主旨的只有曾子。杨简也是根据曾子以“皜皜”来赞誉孔子的那段话，来判定“曾子则知无邪之旨矣”。“‘思无邪’一语，孔门诸贤尽闻之，后世学者亦尽闻之，而某谓曾子则知之，余难其人”，在他看来，“皜皜”就是纯粹无邪。杨简又说：“惟此无邪之思，人皆有之而不自知其所起，不知其所自用，不知其所终，不知其所归。此思与天地同变化，此思与日月同运行。”这实际上又是以无邪为本心的自然状态。

杨简对子夏多有批评。《论语·雍也》载：“子谓子夏曰：‘女为君子儒，无为小人儒。’”《韩非子·喻老》：“子夏见曾子，曾子曰：‘何肥也？’对曰：‘战胜，故肥也。’曾子曰：‘何谓也？’子夏曰：‘吾入见先王之义则荣之，出见富贵之乐又荣之，两者战于胸中，未知胜负，故臞。今先王之义胜，故肥。’是以志之难也，不在胜人，在自胜也。故曰：‘自胜之谓强。’”《史记·礼书》也说：“自子夏，门人之高弟也，犹云‘出见纷华盛丽而说，入闻夫子之道而乐，二者心战，未能自决’，而况中庸以下，渐渍于失教，被服于成俗乎？” 《礼记·檀弓上》载：“子夏丧其子而丧其明。曾子吊之曰：‘吾闻之也，朋友丧明则哭之。’曾子哭，子夏亦哭，曰：‘天乎！予之无罪也！’曾子怒曰：‘商，女何无罪也？吾与女事夫子于洙、泗之间，退而老于西河之上，使西河之民疑女于夫子，尔罪一也。丧尔亲，使民未有闻焉，尔罪二也。丧尔子，丧尔明，尔罪三也。而曰女何无罪与？’子夏投其杖而拜曰：‘吾过矣！吾过矣！吾离群而索居亦已久矣。’”杨简据这些记载认为：“子夏出见纷华盛丽而说，孔子戒之以‘毋为小人儒’，知其未光明也。”“曾子光明，子夏不光明也。又使西河之民疑子夏于夫子，曾子数其罪为第一。光明者，固如此乎！”其实，据《韩非子》的记载来看，在子夏心中，天理、道心、义理之心最终还是战胜了人心、名利心、虚荣心，也可以说子夏超越了“小人儒”，最终成为“君子儒”。就《礼记》所载来看，子夏投其杖而拜曰：“吾过矣！吾过矣！”真诚承认了自己的错误。其实，杨简在著述中多次肯定子夏此语，并将其作为“改过”的典范。就此而言，杨简这里的批评也并非公允之论。

二、“忠恕”即一贯之道

杨简论及曾子的话语，“皜皜”之外，谈论最多的就是“忠恕”问题。《论语·里仁》：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”杨简对此评论说：“圣人循循善诱，姑曰一曰贯。天地内外人物，有无变化万状，未始不一，不必言贯。曾子未觉，始言‘贯’以启之，及既唯既觉，知此心日用无非此道，故与人忠信，恕人如己，皆此道也。子贡则不然。亿中方人，岂知忠恕？夫子屡启之，而终未觉。”“日用见于忠恕者多，故曰忠恕。孝，此道也；弟，此道也；礼，此道也；乐，此道也。不必贯而本一也。”在杨简看来，孔子说“吾道一以贯之”也是点拨曾子，是姑且言之，因为所有存在本来就是一个贯通的整体，不必再强调“一”“贯”。经孔子的点拨，曾子一下子就明白了这个道理，认为“夫子之道，忠恕而已矣”。在历史上，对于曾子所说“忠恕”是否就是孔子的一贯之道是有争议的：有人认为曾子并没有有真正领悟孔子的一贯之道，因为“忠恕”毕竟还是两个方面，不是“一”；也有人认为，一贯之道当是非常高深的道理，而忠恕太普通浅显了。杨简则不然，他高度肯定曾子之说，认为“忠恕”即一贯之道。《论语·卫灵公》：“子曰：‘赐也！女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然。非与？’曰：‘非也。予一以贯之。’”“一以贯之”在《论语》中出现两次，这里是对子贡说的。子贡以为孔子是靠多学、广闻、博记而有所成就的，孔子对此否定，说自己是靠一贯之道。杨简认为子贡未领悟孔子的一贯之道，因为子贡喜欢讥讽他人（“方人”），又机智过人，善于投机取巧，“亿则屡中”。

杨简认为，“忠即忠信，恕即恕物”，“忠者‘与人忠’，恕者‘己所不欲勿施於人’，即吾庸常之心，即道”。在他看来，忠恕即忠信，是简单素朴的诚实之心、正直之心。《论语》中7次说到“忠信”、3次说到“主忠信”。对此，杨简认为孔子所说“主忠信”即人“主本”。《孔子家语·致思》载，孔子自卫返鲁，看到一个男子只身渡过非常险急的湍流，就问他有什么技巧，男子说“始吾之入也，先以忠信；及吾之出也，又从以忠信。忠信措吾躯于波流，而吾不敢以用私，所以能入而复出也”。可见，男子并没有什么技巧法术，靠的就是忠信。杨简替其解说曰：“吾心如是而已，无说也，无术也。始吾之入也，如是而入；其出也，如是而出。世以如是而往，实直无伪，谓之忠信。”孔子非常感叹，对弟子说：“二三子识之，水且犹可以忠信成身亲之，而况于人乎！”杨简在著述中经常讨论到这个典故，用来说明“忠信”的重要性。他强调，“与人忠、不妄语之心即道”“实直无他之心谓之忠信”“平常实直之心即道” 。《论语·卫灵公》曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立，则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也。夫然后行。”杨简也非常喜欢引述这句话来讨论忠信即道，他解释说：“夫所见者何物也？忠信、笃敬也。是物不属思虑，纯实混融，无始无终，曾子谓之‘皜皜’，舜谓之‘精一’，子思谓之‘诚则形，形则著’，皆不过忠敬而已矣。忠信，不妄语而已，不为欺而已，无他奇也。笃敬亦犹是也，不放逸而已矣，不慢易而已矣，无他奇也，中庸而已矣。动乎意而支离，则失其忠信，失其笃敬矣，失其皜皜、精一者矣。”杨简把“忠信、笃敬”的道德修养引向一种“虚明静莹”的精神境界，认为“忠信、笃敬”与“皜皜”“精一”之旨趣都是贯通的。其言：“忠信，即诚实而已矣。”“忠信、笃敬，不欺罔、不放肆而已矣。不假思虑而后能荡荡平平，融融混混。”他强调，忠信即道，百姓日用即道，道不离生活，就在人伦日用中。杨简喜欢用“荡荡平平，融融混混”来形容一种实然的修养境界，可见他对此体会颇深。

《中庸》说“忠恕违道不远”。杨简对这句话很不满，认为“此语害道”，他主张忠恕即道，与道一体，不存在“远近”的问题，“曾子言‘夫子之道忠恕而已矣’，此语甚善。子思言‘忠恕违道不远’，此言未安。忠恕即道，岂可外之？以忠恕为违道，则何由一贯？一贯是一片无间断”。杨简很不喜欢“忠恕违道不远”这句话，认为违背孔子的大道精神，又推测此“子思记言之讹欤”，可能是子思记载错误。

《礼记·乐记》：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。”“天高地下，万物散殊”是从天地相分的角度来说，“流而不息，合同而化”是从天地相合的角度来说的。南宋赵顺孙《四书纂疏》载，二程弟子谢良佐说“以天地之理观之，忠譬则流而不息，恕譬则万物散殊。知此则可以知一贯之”。显然，这是对《乐记》的化用，一定意义上是以忠对应乐、恕对应礼。《四书纂疏》载“谢氏、侯氏所论《论语》之忠恕，独得程子之意”。因此，谢良佐以“流而不息”“万物散殊”论忠恕，又可以看作是得自二程之意。但杨简对“忠譬则流而不息，恕譬则万物散殊”所代表的程颢思想，予以猛烈抨击。“曾子谓‘夫子之道忠恕而已’，程伯淳求之太过，曰：‘忠，譬则流而不息；恕，譬则万物散殊。’”他认为，“是犹未信忠信宽恕之即道，未信忠信宽恕自广大通融，故为是譬喻推广之说”，这种观点“似大而小，似通而窒，正道不明，意説陷溺”。在杨简看来，“忠恕之意，正不必推大之、深求之之……夫子之道只寻常忠恕之心便是”，即“忠恕”以日常生活用语的角度来理解即可，没必要往哲理的层面去拔高、发挥。

就目前二程传世文献来看，二程没有用过“万物散殊”“流行不息”来解释忠恕。而且，从实际来看，二程对忠恕的解释与杨简有一定契合之处，甚至相对来说可能更为圆满一些。二程对曾子所说“夫子之道，忠恕而已矣”也是高度肯定、非常赞赏的，说“‘夫子之道忠恕’，非曾子不能知道之要，舍此则不可言”，强调“忠者，无妄之谓也。忠，天道也。恕，人事也。忠为体，恕为用。‘忠恕违道不远’，非一以贯之之忠恕也”，“忠恕一以贯之。忠者天理，恕者人道。忠者无妄，恕者所以行乎忠也。忠者体，恕者用，大本达道也。此与‘违道不远’异者，动以天尔”。显然，二程明确以忠恕为体用关系，忠为天道、天理，恕为人道、人事。由此可以说，与杨简一样，二程也肯定忠恕即道，不存在“违道不远”的问题。二程认为，一贯之忠恕，与“违道不远”之忠恕不在一个层面上。“忠恕固可以贯道，但子思恐人难晓，故复于《中庸》降一等言之”，“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’《中庸》以曾子之言虽是如此，又恐人尚疑忠恕未可便为道，故曰：‘忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。’此又掠下教人”。这些都是强调一贯之忠恕是究竟义，而《中庸》“违道不远”之忠恕是“降一等”“掠下教人”的权说。

《二程遗书》卷二十二还载：“问：‘“吾道一以贯之”，而曰“忠恕而已矣”，则所谓一者，便是仁否？’曰：‘固是。只这一字，须是子细体认。一还多在忠上？多在恕上？’曰：‘多在恕上。’曰：‘不然。多在忠上。才忠便是一，恕即忠之用也。’”这段话是学生与程颐的对话。杨简批评道：“此论殊为蔽窒！既已谓之一矣，何多何少？‘体认’两字便见用意积力之状。孔子未尝教人体认，惟曰‘一以贯之’，别无注脚。曾子曰‘忠恕’，发明亦坦夷明白，不谓后世学者穿凿撰造至于此，其病甚著！”杨简这个评论挺有意思，颇为犀利。确实，一贯之忠恕的忠恕不宜再分开来说，说“一”多在“忠”上还是“恕”上都是不恰当的，即便以二程忠恕体用论来看，体用也是不可分的。

三、三省吾身，改过即道

《论语·学而》载“曾子曰：‘吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”杨简认为，曾子之所以“三省吾身”，是因为有这三方面的过失，“此三语者，乃问心之辞。人若不自问心，其不觉又陷乎此也”。

《礼记·檀弓上》：“曾子吊于负夏，主人既祖，填池，推柩而反之，降妇人而后行礼。从者曰：‘礼与？’曾子曰：‘夫祖者且也，且胡为其不可以反宿也？’从者又问诸子游曰：‘礼与？’子游曰：‘饭于牖下，小敛于户内，大敛于阼，殡于客位，祖于庭，葬于墓，所以即远也。故丧事有进而无退。’曾子闻之曰：‘多矣乎，予出祖者！’”这则故事里，曾子认为子游说得对，即“推柩而反之”是错误的，因为“丧事有进而无退”，并承认自己的过失。“曾子袭裘而吊，子游裼裘而吊。曾子指子游而示人曰：‘夫夫也，为习于礼者，如之何其裼裘而吊也？’主人既小敛，袒、括发，子游趋而出，袭裘带绖而入。曾子曰：‘我过矣，我过矣，夫夫是也。’”这则故事里，曾子也承认子游做得对，而自己有不合礼之处，在小敛之前，往吊者可以穿正常的衣服，主人穿上丧服之后，往吊者才可以“袭裘”穿丧服。杨简说，“尝读《檀弓》，见曾子出祖之遽，以告从者褐裘之讥，遽以示人，而实未尝学习。观此，则知曾子有传而不习之过”。他把上述“出祖之遽”“褐裘之讥”两个故事视为曾子“传而不习”过失的证据，强调“君子不以过为讳，而以不能改过为耻。人心即道，自灵自明。过失蔽之，始昏始乱。观过，则知仁矣。无过，则此心清明广大如故矣。云气散释，而太空澄碧矣”。杨简把曾子视为改过的典范，有过即改就能恢复本心清明的状态，“过”之义如阴云，能改过，天空依旧澄澈碧蓝。

《论语·泰伯》：“曾子有疾，召门弟子曰：‘启予足！启予手。《诗》云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”而今而后，吾知免夫！小子！’”曾子这里引《诗·小雅·小旻》“战战兢兢”形容其一生修身之谨慎。杨简说：“以曾子之战战兢兢终其身，而犹失口于出祖，失口于裼裘而吊，而况不逮于曾子者乎？必进于舜之精一、文王之纯，而后能每每无所失。此心神明如日月，自无所不照，自无所失。其有失者，皆因乎旧习未之消。意欲之或起，故本明之或亏，必也。又进乎颜子之三月不违仁，至于百年如一日，融融纯纯，神光四达，靡不照矣。”贤如曾子，尚不能无过，况常人乎？甚至颜子也只是做到“三月不违仁”，三月之外也会有“违仁”过失之处，只有做到如大舜、文王一般精纯才能无过失，心神之光融融纯纯、完全朗现，无所不照。在解释《中孚》卦初爻“初九：虞吉，有他不燕”时，杨简又说：“‘虞吉’者，恐惧之异称。曾子战战兢兢，如临深渊，如履薄冰，如此者终其身，此之谓虞也。《易》曰：‘君子敬以直内。’敬者，虞之谓也。禹曰‘安汝止’，即虞也。虞未作于思虑也。使作于思虑，则有他矣，则不燕安矣，则动，则不止矣，则变矣，变则渐入于诈。老子亦曰：‘我独怕兮其未兆。’未兆者，意未作、未有他之时也。而老子曰‘独怕’云者，战战兢兢恐惧，而非思虑也。”在杨简看来，“战战兢兢”，恐惧修省，小心谨慎，是警惕、防止有过失，保持一种在“中”的状态，而这种状态不是“思虑”，无意无作。他还说：“老子曰：‘我独怕兮其未兆。’未兆者。念虑之未形也。学者求斯须思虑暂止不能，而老子能久持之。曾子战战兢兢，亦入此妙也。”这种“惕中”的状态没有具体思虑心念。在杨简看来，曾子“战战兢兢”的修养状态与老子的“我独怕兮其未兆”是相通的，都是一种“照而非思”的灵妙心境。“我独怕兮”之“怕”又作“泊”，《老子道德经河上公章句》（《道藏》本）作“怕”，解释为“我独怕然安静，未有情欲之形兆也”，实际上还是取“泊”之义。杨简直接把“泊”解释为恐惧，与“战战兢兢”作关联，可谓别翻新解，但此解未必符合老子原意。

杨简把“改过”视为成就圣贤的重要炼金石。他说：“圣人谆谆乎改过之诲，子贡亦曰：‘君子之过也，如日月之食，更也人皆仰之。’子（夏）投其杖而拜曰：‘我过矣！我过矣！’曾子曰：‘吾过矣！’圣人不以改过为耻，苗民逆命，禹即班师，不以为耻。成汤改过不吝，后世称其贤。孔子曰：‘吾未见能见其过而内自讼者也。’然则改过，圣人之所贵，众人之所难。道二:是与非而已。改过即是道，不改过即非道，不求道于改过之外。孔子曰：‘改而止。’”孔子、曾子、子贡、子夏都很重视改过，只有勇于改过，才能成就圣贤。学习就是改过，改过就是求道，改过之外，别无求道之法。“改而止”见于《中庸》，杨简也非常称道这句话，主张“过改即止，无庸他求”，因为本心本自清静无过，有过错改正就是，不必过于纠结。

北宋范祖禹《唐鉴》卷五载，唐太宗曾在朝廷上对侍臣说“朕为天子，常兼将相之事”，给事中张行成退朝后上书，称皇上不宜在公开场合与群臣争能。太宗对此谏言表示赞许。范祖禹于此评论说“人主不患有过，患不能改过也。太宗一言之失，而其臣以救正之，惟能亲贤以自辅，听谏以自防，所以为美也。虽过，庸何伤乎？”杨简对“虽过，庸何伤乎”一句非常不满：

夫惟士大夫不知改过之为至善也，致人主终耻于从谏。尧舜舍己从人，禹好善言，仲虺称汤，曰“改过不吝”，伊尹称汤，曰“从谏弗咈”，孔子曰“五十学《易》，可以无大过”，曾子曰“我过矣夫”。夫如是也。子夏投其杖而拜曰：“吾过矣。”孟子切戒揠苗，取芸苗。芸苗，改过而已。学道之极，终于改过，无他奇功。然则改过者，圣贤之所尚，进德之极致，而范公轻言之，默阻人主改过之心，殊为不可。

其实，杨简这里的批评有些过于苛刻。范祖禹也是强调“改过”的重要性。唐太宗从谏如流，虽有过失，群臣也会及时指出。在这种情况下，范祖禹论说“虽过，庸何伤乎”，亦在强调过失并不可怕，可怕的是不能及时改过。因此，杨简的批评确实有断章取义和武断之嫌。当然，杨简这里列举了很多圣贤悔过、改过的经典话语，并认为“学道之极，终于改过”“改过者，圣贤之所尚，进德之极致”，这就把改过看得很重要。相对来说，范祖禹对“改过”确实没有杨简认识地深刻，在这个意义上，杨简对范祖禹的批评也有一定道理。

杨简强调“改过”要自然，“勿忘勿助”，不能造成心理紧张或压力。由此，他批评张载的修养论过于刻意用力，“横渠《牖铭》云：‘居則存其心，曰存否、继否、化否、无意否？’张子则勤矣，不草草矣，惜乎其未解。解者不如此”。这里杨简所引张载的话似不见其他传世文献。他认为，张载的省身工夫限于细节，没有抓住根本：

曾子之日三省，异乎是矣。曾子之省，不过不忠、不信、传授弟子而实未尝习之，过皆芸苗，改过未尝助长，如横渠乃揠苗助长之学也。化者自化，岂容问耶？自省本心者自无意，意岂屡省之所能无耶？自省本心者自未始有间断，何患乎不继耶？尧舜虽有惟精惟一之功，要非继续之所可言。孟子之存心，又岂横渠之所云？欲存愈不存，欲继愈不继，欲化愈不化，欲无意愈不无意。不省吾心自善，吾心自神，吾心自寂然不动，自无体。无体则无始终，继不足以言之；云为变化，自不凝滞，自不可致诘，夫是之谓自化，此不可以有无言，而况于意乎？此万古人心之所同也，顾自觉者寡耳。

在杨简看来，曾子的省察工夫不外“不忠”“不信”“传不习”三个方面，简单直接，而张载“存否、继否、化否、无意否”的存心工夫实在是拔苗助长，没有认识到“吾心自善，吾心自神，吾心自寂然不动，自无体”，因此，本心可以说是自然自存、自继自化、自无意。张载《芭蕉》诗：“芭蕉心尽展新枝，新卷新心暗已随。愿学新心养新德，旋随新叶起新知。”杨简对张载此诗也表示不满，认为“此未悟本心之至善，而于心外求新心也”。

杨简以曾子“三省吾身”“战战兢兢”为改过、慎修的典范，以改过为“进德之极致”，以能够认识到过失并勇于改过为修德之要务。同时，杨简强调要“改而止”，不能过于纠结于过失，不要过度自怨自艾。在他看来，过失如阴云，本心本自光明朗照，一旦认识到错误，就是照破，就需要放开，回归本心清静自然、自在无为状态。

结语

孔门弟子中，杨简对曾子的论述是最多的。曾子所说“皜皜”“忠恕”“三省吾身”是杨简常称述的。在孔子去世后，也可能是出于对老师的思念，一些弟子因为有若长得有些像孔子就拥戴他为师。对此，曾子坚决反对，认为孔子“江汉以濯之，秋阳以暴之，皜皜乎不可尚已”，孔子的纯粹、圣洁、伟岸是任何人所无法比拟的。杨简非常喜欢用“皜皜”一词，实际上从他后来使用的语境来说，“皜皜”既是对纯粹光明精神境界的形容，也是对道体、本体的形容。当然，在杨简看来，“心即道”，两者是一致的。杨简论“忠恕”即一贯之道时，常把忠恕、忠信等同论述，他特别反对《中庸》所说“忠恕违道不远”的观点，认为忠恕即道、忠信即道，中间没有距离、没有隔阂，忠恕即平常实直之心、真诚之心，不必做过多、太深的发挥。如果说强调忠恕即道、忠信即道，是从正面来论道德修养，那么，“省身”“改过”则是从反的方面强调道德修养。杨简把“改过”反省能力视为“进德之极致”、修身之要道，其忠恕、改过都呈现出一种圆顿风格。他无论是对忠恕、忠信的强调，还是对“省身”“改过”的重视，都与“皜皜”之精神境界关联，这种境界纯白光明、没有思虑、笃定自然、荡荡平平、混混融融，可以统一于其心学主旨“心之精神是谓圣”的思想主张。

曾子曰：“以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校，者者吾友尝从事于斯矣。”杨简对此非常欣赏，说：“此数语，正画出圣门气象，混混融融，一片和气，惟无己私而后有此。己私无处即是道，即是吾心，虽众人亦时有此心，形见时此便是道，而人不自省者多。吾友，谓孔门诸贤大略如此，而近世士大夫多尚乎豪，与孔门气象冰炭矣。孔子温良俭让，殊非近世所谓豪者之容。”这里杨简用到“混混融融”一词，以为混融、和气、无私、温良恭俭让内在是贯通的，同时对“豪杰”之气作了批评，大概是认为其不够平实。而实际上，在后世儒者看来，杨简也给人以狂禅的感觉。如他在《大哉》一歌中说：“曾子觉虽小，而悟孔圣之皜皜；濯之暴之觉之亏，即濯即暴无不妙。子思孟子皆近之，惜乎小觉而大非；其言多害道，二子名声满天下，指其非者何其少？……比一二十年，觉者浸寝多几二百人，其天乎！”曾子是“小觉”，子思、孟子是“小觉而大非”。曾子觉悟的一个重要方面是悟到孔圣之“皜皜”，但这在杨简看来，仍然是“小觉”，言下之意，自己是“大觉”。而且，照他的说法，其弟子觉悟者有几百人，比孔门弟子觉悟者要多得多。对此，明代罗钦顺就批评说：“《大哉》一歌，无状尤甚。凡为禅学者之不逊，每每类此。”

作者：翟奎凤，山东大学哲学与社会发展学院副院长、教授、博士生导师。教育部青年长江学者（2018-2021）、山东大学杰出青年学者，研究领域包括先秦哲学、宋明理学、近现代儒学等。