摘要：基于政治正当性根源于民的政道观，儒家要求为政者以仁心行仁政。而道德层面的“仁(心)”并不以现实层面的政治分界为限，在必要的时候，亦将寻求超越甚至摧毁现实政治的界限，以改善暴政之下的民众的人道境遇，是为王道政治的道德基础。这显然是一种理想化的价值优先的政治观念。然而，此种政治格局并非常态。一旦进入华夷之辨的语境，价值认同与政治认同之间的张力就将无可避免地凸显出来。在民族国家意识普遍觉醒的现代世界，二者之间的缠绕、撕扯势必更加复杂。有鉴于此，在现代语境之下，传统儒家王道理想可能需要某种更温和的理论表达。
关键字：儒家 王道 道德基础 价值认同 政治认同
本文系国家社会科学基金一般项目“荀子道德哲学的形上学基础研究”(19BZX047)的阶段性成果。
周人以殷为鉴，深感“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀”(《尚书·蔡仲之命》)，故特重敬德保民：“肆惟王其疾敬德？王其德之用，祈天永命。”(《尚书·召诰》)“欲至于万年，惟王子子孙孙永保民。”(《尚书 ·梓材》) 。不过，在周代政治文化中，“保民”只是策略性的，“祈天永命”(《 尚书 · 召诰》)才是终极的价值要求，“民(心)”只是上达“天(意)”的中介而已。及至儒家，“天”虽未完全袪魅，但“民”已经明确地成了政治合法性的基础。是以叶公问政，孔子对曰：“近者说，远者来。”(《论语·子路》)孟子亦曰：“得乎丘民为天子。”(《孟子·尽心下》)荀子更是直云：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”(《荀子·大略》)如此，民为目的，君为手段。照后儒黄宗羲的讲法：“此无他，天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。”1是故，孟子一则曰：“保民而王”，再则曰：“行仁政而王”。反过来说，一旦失去民众的认同，政治合法性也就荡然无存了。
在儒家看来，政治在价值的意义上是为了民众的“优良生活”，而所谓“优良生活”，其要有二：一则，生存意义上的物质条件；二则，自我实现意义上的人格成长。夫子有云：“道之以政，齐之以礼，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)为政者应以教(化)为政(治)，通过道德教化实现良好的政治治理。显见，孔子不仅要求权力运行以人道的方式对待民众，而且肯定了民众自我实现的可能性，并将之作为政治的内在目的。这充分体现了儒家政治对民众主体性(作为“人”而非“物”)的尊重，“如是，百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明。故赏不用而民劝，罚不用而威行，夫是之谓道德之威。”(《荀子·强国》)在这个意义上，对仁政抱有信心(“义立而王”)，就是对人性抱有信心，而儒家最不缺的就是这种理想主义气质。作为一个人类共同价值主义者，孔子相信真正根于人性的价值具有一种普遍的感通人心的力量，可以超越现实政治的界限，从而成为理想的天下秩序的基础：“夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”(《论语·季氏》)孟子更进一步发挥此义：
以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云“自西自东，自南自北，无思不服。此之谓也。”(《孟子·公孙丑上》)
儒家政治尚德不尚力，自仁政而王道，内外一以贯之。仁政系儒家式优良政治的理想，王道则是儒家式世界秩序的设计。就此而言，儒家天然地具有人类共同价值的信念。其实，仁政即王道，王道即仁政，非有二也，亦不必内外言之。王霸之辨语境下的王道只是狭义的王道，亦即仁政越出本国政权的边界，对普天下的民人施以恰当的仁道关切。在儒家，爱固有差等，然而，究竟言之，仁之发用，无远弗届，是之为一体之仁。首先，为政者应该行仁政，善待自己治下的民人。其次，在一种不同政权并立的多国体系之下，试问一个儒家式的为政者对其他政权治下的民人的生存状态是否也负有某种道义上的责任？如果回答是肯定的，那么这一责任的道德基础又是什么？一直以来，学者们的讨论往往集中在前者，至于后者则藴而未发。请尝试论之！
一、不忍人之政
无论古今，讨论政治正当性都无可避免地会关涉到道德，而儒家于此尤甚。照儒家内圣外王的理念，上位者的道德对下位者的道德有着莫大之影响，是所谓“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”(《论语·颜渊》)故孟子有云：“人不足与适也，政不足间也。惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”(《孟子·离娄上》)如此，为政者的道德实具有深刻的政治意涵，远非通常个体私德所能范围。及其至也，如孟子所云：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。(《孟子·公孙丑上》)
据此，仁政(“不忍人之政”)的道德基础即在“不忍人之心”(仁)，王道亦然。仁，亲也，从人从二。作为一种人类所独有的“无所私的感情”2，“不忍人之心”本诸人性的呈现(“仁者，人也。”)，而具有普遍性。一方面，仁的主体是普遍的：“ 无恻隐之心，非人也。”(《孟子·公孙丑上》)另一方面，仁所指向的对象也是普遍的：“ 凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。”(《荀子·礼论》)此亦夫子问人不问马之义。若以今之话语述之，或可说儒家的仁超越了肤色、种族、民族、语言、国家、地域、性别、年龄、职业、宗教信仰、政治观点、文化传统、教育程度、风俗习惯、社会阶层、经济水平……凡此，种种差异。一句话，凡为人者，皆仁之所及，是为一体同仁。
孟子曾称引夫子之言“道二：仁与不仁而已矣！”(《孟子·离娄上》)仁，不止是人与人相与之道，亦是为政之道。人君以此道治民，则有仁政；以此道施于天下，则有王道。圣王何以平治天下？以此。3须知仁者与万物为一体，由是，“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。”(《孟子·离娄下》)为人君者，若以非吾民故而对异国民人之疾痛惨怛漠然处之，则伤其仁矣！进而，其政治权力的正当性亦不完足。这意味着仁政并不以世俗政治的边界为限定，在必要的时候，它会超越乃至摧毁世俗政治的界限，以求在最大限度上实现道德层面的“仁”，是为王道理想的道德基础。此一层意思，荀子讲得甚分明：
陈嚣问孙卿子曰：“先生议兵，常以仁义为本；仁者爱人，义者循理，然则又何以兵为？凡所为有兵者，为争夺也。”
孙卿子曰：“非汝所知也！彼仁者爱人，爱人故恶人之害之也；义者循理，循理故恶人之乱之也。彼兵者所以禁暴除害也，非争夺也。故仁者之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不说喜。是以尧伐驩兜，舜伐有苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣，此四帝两王，皆以仁义之兵，行于天下也。故近者亲其善，远方慕其德，兵不血刃，远迩来服，德盛于此，施及四极。《诗》曰：‘淑人君子，其仪不忒。’此之谓也。”(《荀子·议兵》)
“ 彼仁者爱人，爱人故恶人之害之也。”然而，如果此“爱”此“恶”仅仅停留在情感和态度的层面，亦非王道之完足。不消讲，无仁爱的力量是野蛮的，无力量的仁爱则是软弱的，圣王则兼具仁爱与力量，故“ 文王一怒而安天下之民”，“ 而武王亦一怒而安天下之民”(《孟子·梁惠王下》)。究竟言之，仁者爱人，中心而发，有不能已者。苟有不及，则馁矣！在这个意义上，政治(王道)亦不过道德(仁心)的客观化而已。于此可知“知皆扩而充之，足以保四海”云者，良非虚言也！
二、仁者无敌
儒家王道政治尚德不尚力，固然闪耀着人性的光辉，然亦因其理想主义而在实践层面遭遇到各种挑战和困境。明乎此，孟子游说诸侯，“所如者不合，以为迂远而阔于事情”(《史记·孟子荀卿列传》)，此亦不难想见。而孟子竟丝毫不以为意，始终对王道理想的可行性表现出充分的自信。当然，这也是整个儒家价值优先的理论性格使然。如其所言：
地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰仁者无敌。(《孟子·梁惠王上》)
儒家仁政与那种将民众物化，视之为工具性物件的政治形态正相反对。在儒家，政治应以民众的“优良生活”为价值取向，相应地，在必要的时候，民众为政治共同体而战亦即为自身的福祉和尊严而战。与之相反，暴政只是对民众的奴役，将民众作为满足统治者私欲的工具，上下必然离心离德。两相对比，仁政以民众为目的，暴政则以民众为工具，人心之向背自不待言，而“仁者无敌”的信心即根源于此。就此而言，在根本的意义上，王道政治乃是一种以价值理念为基础的制度竞争：
今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，天下之欲疾其君者，皆欲赴诉于王。其若是，孰能御之？(《孟子·梁惠王上》)
在孟子，真正植根于人性的价值必然具有一种普遍的感通人心的力量，及其至也，天下归之如流水。特别地，“天下之欲疾其君者，皆欲赴诉于王。”在这里，从世人的期望之中可以体会得到，仁政的为政者在道义上还承担着一种责任，即寻求仁政在普遍意义上的实现。据此，儒家王道理想中事实上还蕴含着某种政治垂范的观念。
然而，作为一种政治理念，“仁者无敌”无疑具有强烈的理想主义色彩。在技术上，它预设了民众总是充分地拥有选择的机会和能力；在理念上，它预设了民众可以全然超越现实政治赋予个体自我的身份设定，仅仅作为纯粹的价值主体而行动。就前者而言，尽管在早期中国，国家对个体的人身控制—无论在法理上，还是在技术上—都还比较有限，类似“编户齐民”的制度只是后来的事情。4然而，无论如何，以情理度之，完全根据自我意愿而自由流动在任何时代都不会是一件容易的事情。更重要地，就后者而言，在孟子看来，无论齐人，还是楚人，在逻辑上首先都是作为人而存在的，其次才有所谓齐楚之分。故而，一旦有事，一个人会根据仁政的标准做价值判断，进而选边，而不考虑自己或齐或楚的身份设定。持平而论，这种情形不能说没有，但恐怕很难说是历史的常态。有周一代，“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。”(《诗·小雅·北山》)无论齐楚，究竟言之，皆为周天子之子民，是故齐而楚，楚而齐，并无太多价值认同上的障碍。然而，一旦视野扩展开来进入到华夷之辨的语境，取舍去就之际就不再那么单纯。更不必说，周代分封制之下的诸侯国与现代意义上的民族国家良不可等量齐观，从早期中国华夏族宗周社会的政治形态转换到以民族国家为基础的现代世界，价值层面的文化认同与政治层面的国家认同之间的缠绕、撕扯势必更加复杂。在此，日本德川时代儒家学者山崎闇斋与门人的一则讨论亦颇发人深思：
(山崎闇斋)尝问群弟子“方今彼邦，以孔子为大将，孟子为副将，牵数万骑来攻我邦，则吾党学孔孟之道者为之如何？”弟子咸不能答，曰：“小子不知所为，愿闻其说。”曰：“不幸关逢此厄，则吾党身披坚，手执锐，与之一战而擒孔孟，以报国恩，此即孔孟之道也。”后弟子见伊藤东涯，告以此言，且曰：“如吾闇斋先生，可谓通圣人之旨矣，不然，安得能明此深义，而为之说乎？”东涯微笑曰：“子幸不以孔孟之攻我邦为念，予保其无之。”5
在这里，尽管曲终奏雅，故事以“保其无之”结尾，弱化了文化认同与国家认同之间的紧张，而试图达致圆融，但其整体上以政治认同优先于价值认同的基本立场则是鲜明的。进入现代社会，这一观念日益普遍化，以至于民族国家成了文化价值论域中的基本背景。如此，再反观仁者无敌的叙事，不能不说的确有些理想化了。然而，王道精神的可贵之处也正在此。一种价值以理想为取向，就意味着不是屈从于现实，而是试图超越现实，维系着实然与应然之间的批判性。
三、诛其君而吊其民
儒家反对出于霸权私欲的不义战争，至如孟子所言：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”(《孟子·离娄上》)然而，儒家毕竟不是绝对的无条件的和平主义者。6基于王道政治所承担的道德责任，在必要的时候，以战止战，虽战可也；以杀止杀，虽杀可也。于此，孟子亦有言：
有人曰：“我善为陈，我善为战。”大罪也。国君好仁，天下无敌焉。南面而征，北狄怨；东面而征，西夷怨，曰奚为后我？武王之伐殷也，革车三百两，虎贲三千人。王曰：“无畏！宁尔也，非敌百姓也。”若崩厥角稽首。征之为言正也，各欲正己也，焉用战？(《孟子·尽心下》)
“征之为言，正也。”照儒家一贯的正名精神，征伐的目标在于修正那些实际统治已经偏离乃至违背政治正当性基础的政权，使之重归于正。据此，在现实政治之上，还存在着一个高于现实政治，且现实政治须以之为正当性基础的道德价值，这就是王道(仁政)。它既是现实政治的道德基础，当现实政治堕落退化的时候，又是儒家批判现实政治的道德基础。质言之，这是一种人道至上的政治理念，至如：
臣闻七十里为政于天下者，汤是也。未闻以千里畏人者也。《书》曰：“汤一征，自葛始。”天下信之，东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：“奚为后我？”民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变，诛其君而吊其民，若时雨降。民大悦。《书》曰：“徯我后，后来其苏。”今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师。若杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之何其可也？天下固畏齐之强也，今又倍地而不行仁政，是动天下之兵也。王速出令，反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之，则犹可及止也。(《孟子·梁惠王下》)
在这里，细绎孟子之言，伐燕本身并非“动天下之兵”的根本原因，关键是齐王出于什么目的伐燕以及伐燕之后又做了些什么。在儒家，仁道至上，必不得已，则不惜“ 诛其君而吊其民”。子之乱燕，燕民饱受暴虐之苦，齐王若漠然处之任其自生自灭，则伤其仁矣！当此时也，出兵伐燕以使燕民得以新生，不特在技术上可行，在道义上更是一种基本的责任。然而，齐王以征伐为口号，行兼并奴役之实，更加深了燕民的苦难。本来，在儒家的价值序列中，政权是次于仁道的。7民众有尊严的“优良生活”既是政治的目的，又是政治正当性的价值基础。因此，在必要的时候，为人道之故，将一个暴虐而邪恶的政权摧而毁之，亦无不可。在这个意义上，仁道具有价值上的优先性，是超越于现实政治之上的。然而，燕国毕竟是燕国人的，主权不容无视。故孟子为齐王计：“ 反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之”。一言以蔽之，儒家王道精神其要有三：基于仁道，尊重主权，修正政权。明乎此，则知古往今来遭受政治正当性危机的政权往往玩弄文字游戏，企图以政权混淆主权，愚民自用，如此伎俩实为儒家所不齿。太史公有云：“ 春秋之义行，则天下乱臣贼子惧焉”(《史记·孔子世家》)，王道亦然。就此而言，王道理想之于民众亦不失为深刻的政治启蒙的精神资源。照孔孟本意，政权的合法性须视民众而定。一旦公器私用，异化为特权阶层奴役民众的工具，也就失去了政治合法性。倘不幸如此，民众在道德上拥有天然的正当性推翻一个坏的政权，此即儒家革命之义；8循此理而下，又有后儒顾亭林亡国与亡天下之辨：
有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……是故知保天下然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下，匹夫之贱与有责焉耳矣！9
推阐亭林先生之义，政权更迭(“易姓改号”)只是利益集团的事情(“ 保国者，其君其臣肉食者谋之”)，而民众真正应当关切的则在于政治权力本身是否作为公器为公众谋福祉，使得民众拥有一种有尊严的“优良生活”(“ 保天下，匹夫之贱与有责焉耳矣！”)。10如此，民众的政治认同乃是以政治正当性的价值认同为基础的，而非视特定政治集团之进退而进退。委实，亭林先生身处明清易代之际，在华夷变态的历史背景之下，其亡国亡天下之辨实有所指。然而，自今观之，其理论意义亦不仅仅限于华夷之辨，而毋宁说已经深入到了对政治正当性问题本身的哲学反思。准此观之，亭林先生追踪孟子于千载之后，实已开儒家民本传统向儒家式民主演进之先声，而值得吾人再三致意焉！
四、礼闻来学 不闻往教
在儒家，王道植根于人性，人心对王道的认同和向往在终极的意义上是不可遏抑的。因此，那些反王道的政治制度要么改变自身，要么为历史所淘汰。然而，“批判的武器当然不能代替武器的批判”，一个在价值上理应淘汰的制度在现实中往往野蛮地生长着，乃至于往往造成严重的人道主义灾难。在这种极端的情形之下，则如之何？难不成“物质力量只能用物质力量来摧毁”11？
然而，“夫唯兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”(《老子·第31章》)何况特以礼乐文德相标榜的儒家，自然更加痛心疾首，必欲去之而后止。故孔子对灵公之问：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”(《论语·卫灵公》)孟子对宣王之问：“仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎？”(《孟子·梁惠王上》)前圣后圣，若合符节。须知，在多国体系的既定格局之下，文明程度的差异总是一种常态，动辄以此为口实强人以从己断非王道之本意。在儒家，“礼闻取于人，不闻取人。礼闻来学，不闻往教。”(《礼记·曲礼上》)教学之道如此，王道之道亦无二致。且不说罔顾各个国家历史文化传统的种种差异而揠苗助长，实际效果可能适得其反。事实上，企图通过野蛮的手段(武力)达到使他人不得不文明的目的，这本身就是一种悖论。特别地，任何现实的政治实体都具有复杂性，如果“征伐”的门坎儿过低，一旦所托非人，难保王道不会沦为霸权政治的粉饰而造成更深重的次生灾难，可不慎乎？
如此一来，吾人有必要重温政治垂范的隐喻：既然王道在根本意义上是一种基于价值观的制度竞争，那么一个自认文明程度更高的国家就应该对人性抱有足够的信心和耐心，相信王道的力量最终会超越种族、社会、历史、文化等种种差异而触及人心。不消讲，这是一种偏保守的政治理念，它在效率上不一定是最理想的，但其造成次生政治灾难的可能性应该是最低的。
五、余论
今之学者论及王霸之辨，皆据孟子之言而将之视为两种全然对立的政治理念。其实，就历史渊源而言，王道和霸道在早期中国思想中还有另外一层更原初的意涵。依照西周的封建制度，周天子(王)乃天下之共主，其下则是封邦建国的诸侯，而周王室又授权某些特别信任、倚重的诸侯以节制周边的其他诸侯，谓之方伯。“方”指的是方位，“伯”即“伯仲”之“伯”，“方伯”即区域性的诸侯之长，“王霸”之“霸”即渊源于此。约言之，诸侯之有伯仲，亦犹兄弟之有长幼。然而，无论长幼，皆为父之子；无论伯仲，皆为王之臣。上下判然，不容躐等。周代礼乐文明讲究德位相配，每一特定的政治主体都应遵循相应的行为方式。周天子的行为规则谓之王道，方伯的行为规则谓之霸道，此为王道霸道的原初的意涵。据此，王霸之间固然有着明确的层次之分，然此种差别并非一正一反的二元对立，而毋宁说，以霸辅王才是方伯制度的初衷。《左传·僖公四年》载：
四年，春，齐侯以诸侯之师侵蔡，蔡溃，遂伐楚。楚子使与师言曰：“君处北海，寡人处南海，唯是风马牛不相及也。不虞君之涉吾地也，何故？”管仲对曰：“昔召康公命我先君大公曰：‘五侯九伯，女实征之，以夹辅周室。’赐我先君履。东至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于无棣。尔贡包茅不入，王祭不共，无以缩酒，寡人是征。昭王南征而不复，寡人是问。”对曰：“贡之不入，寡君之罪也，敢不共给，昭王之不复，君其问诸水滨。”
在这里，齐国即以履行方伯职责维护周王室权威的名义对楚国兴师问罪。本来，“天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”(《论语·季氏》)然而，在天下无道王室衰微的非常时期，如有强力诸侯暂行征伐以维护和恢复天子的权威，亦不失为一种不得已之下的合理选项。然此端一开，那些别有企图的政治力量少不免会以“尊王”为名义而行其私，故王霸之间的紧张一发而不可收。明乎此，则不难理解何以后世儒家以霸辅王的叙事渐次零落。孔子之后，孟子游说诸侯，非王道不敢陈于人君。然而，事实上，其中心关切已经从以霸辅王转向了由霸而王。委实，如果囿于严格的“君君臣臣”的政治标准，好事者固然可以提出“当时尚有周天子，何事纷纷说魏齐”的质疑和责难。然而，从积极的方面来看，“皇天无亲，惟德是辅”，王道理想与特定政治主体的脱离反倒更加彰显出儒家价值优先的基本立场，而这才是王道理想的要旨所在。
注释
1. 黄宗羲：《明夷待访录》，中华书局，2011年，第6页。
2. 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社，2005年，第125页。
3. 作为道德所以可能的内在根据(“恻隐之心，仁之端也”)，“仁”根于人性，且仅以人性为目的，而超越于行动者自身的现实利害之外，“仁者，谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福，而恶人之有祸也。生心之所不能已也，非求其报也。”(《韩非子·解老》)。
4. 在先民生活中，为着生存而迁徙大抵是一种常态的选项，是故《毛诗》有“逝将去女，适彼乐土”(《诗·国风·硕鼠》)的句子。孔子对叶公之问：“近者悦，远者来。”(《论语·子路》)这显然是以自由迁徙为背景的。后世自楚之滕，“愿受一廛而为氓”(《孟子·滕文公上》)的许行即其一例。梁惠王感叹“邻国之民不加少，寡人之民不加多”(《孟子·梁惠王上》)，亦一反证。更不消讲，若不是以自由流动为前提，从春秋到战国日渐成势的游士文化根本就是无法想象的。
5. [日]原念斋：《先哲丛谈》，东京：平凡社，1994年，第118－119页。
6. 《史记·孔子世家》载：“其明年，冉有为季氏将师，与齐战于郎，克之。季康子曰：‘子之于军旅，学之乎？性之乎？’冉有曰：‘学之于孔子。’”显见，孔门并非全然不讲武备，只不过，照儒家的理念，治国当以礼义为本，战阵只是不得以而用之的末节而已。
7. 孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。……诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”(《孟子·尽心下》)。
8. 齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弒其君可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。”(《孟子·梁惠王下》)
9. 黄汝成：《日知录集释》，中华书局，2020年，第681－682页。
10. 在这里，仅就批判自我在政治社会中的异化而言，马克思的名言“无产阶级没有祖国”(《共产党宣言》，《马克思恩格斯著作选集》[第1卷]，人民出版社，2012年，第426页)实可引以相互发明。
11. [德]马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯著作选集》第1卷，人民出版社，2012年，第8页。
作者系北京师范大学哲学学院教授