摘要：孔子开创的儒家学派是以君子引领社会风尚的道德文化共同体。春秋霸政时代的贵族君子，具有诗书礼乐的文化教养与责任担当精神。霸政之后，贵族君子逐渐不守秩序，丧失教养，导致“礼坏乐崩”。孔子发现，赖以支撑社会稳定的礼乐秩序首先需要君子的引领。贵族的倒掉是由于他们放弃了执守政治与社会的担当，其内在原因是对自我修身的放弃。孔子修《春秋》,重整社会秩序；以贵族的文化教养与担当精神教化弟子，塑造了传统贵族倒掉之后的第一个民间君子团体儒家学派。《论语》中的君子具有为政者与道德文化典范的双重意义。儒家的君子之学是以修身成就自我德行，以安人引领社会风尚，对后世产生了深远影响。
关键词：儒家；君子；孔子；修身；安人
孔子之于中国的意义，不仅铺垫了中国文化的底色，而且已然成为每一个时代思想文化建设绕不开的主词。孔子寄予了君子修己安人的内涵，并引领为一种新的人格境界，奠定了儒家君子之学的特质。孔子的君子之学源自春秋时期霸政时代贵族文化，并以新君子作为重整社会秩序的中坚力量。任何一个时代，都需要作为社会精英的君子引领社会风尚、担当社会责任。在近年弘扬中华优秀传统文化的历程中，“君子”的价值被重新发现，并逐渐成为当代学者的文化自觉。1本文就儒家君子之学对春秋贵族文化的传承，孔子面对礼坏乐崩的时局，以培养新的君子作为拯救社会的努力等问题试做梳理，以凸显儒家君子之学的责任特质，并通过君子之学进一步发现儒家与春秋思想史的关系。
一、贵族的君子
现代语境中的“君子”,一般的意涵是指为人正派、有道德涵养的人。但是，在先秦时期，特别是贵族体制尚未解体的春秋时期，“君子”多指居于执政地位的统治者。《左传·桓公二年》“君子以督为有无君之心”,孔颖达疏“君子者，言其可以居上位，子下民，有德之美称也”。[1]1740《左传·襄公九年》“君子劳心，小人劳力，先王之制也”。[1]1943《左传·襄公十三年》“君子尚能而让其下，小人农力以事其上”。[1]1954《诗·小雅·大东》“君子所履，小人所视”,孔颖达《正义》曰“此言君子、小人，在位与民庶相对。君子则行其道，小人则供其役”。[1]460《小雅·庭燎》“君子至止，鸾声将将”,朱熹《诗集传》“君子，诸侯也”。[2]120《小雅·蓼萧》“既见君子，我心写兮”[1]420,朱熹《诗集传》“君子，指诸侯也”[2]111。《小雅·采菽》“君子来朝”,毛亨传“君子，谓诸侯也”。[1]489《尚书》《国语》《礼记》中的“君子”,大多指诸侯、人君、君长、官长、大夫、卿大夫，也有个别地方指天子或士。总体来说，指诸侯国君与大夫的居多。2
我们再来看“君”。《诗经》《公羊传》《礼记》等文献中的“君”多指“天子”“诸侯”3。春秋时期，作为诸侯之长的“君”更是大量出现在《左传》中，如：“寡君闻命矣，敢不承受君之明德。”(《左传·隐公八年》)“君谓许不共，故从君讨之。许既伏其罪矣，虽君有命，寡人弗敢与闻。”(《左传·隐公十一年》)“寡君畏君之威，不敢宁居，来修旧好，礼成而不反，无所归咎，恶于诸侯。”(《左传·桓公十八年》)“寡君有不令之臣达，构我敝邑于大国。”(《左传·宣公十四年》)
周代实行分封制度，社会上有贵族与平民两大阶层。贵族是为政者，分为四个等级，从上而下依次是：天子、诸侯、卿大夫、士。天子是天下之王，诸侯是一国之君，大夫是一家之主，士是大夫家中承担武力保卫、执守礼仪的专业人员，也是最底层的贵族。按照宗法制度，天子之位由嫡长子继承，其他的儿子可以做诸侯；诸侯国君之位由嫡长子继承，其他的儿子封为大夫。从血缘上来说，天子之子，或为天子，或为国君；国君之子，或为国君，或为大夫。天子只有一个，国君的数目多于天子，大夫的数目多于国君。这样，“君子”的主体就主要集中在两个贵族阶层，即诸侯与大夫。所以，诸侯与大夫既是作为血缘意义上的“君”之“子”,也是地位上的“君子”。这就可以解释，为什么文献中作为为政者的君子大多指的是诸侯或大夫了。
先秦文献所见的“君”最初指天子或诸侯，由于“子”的最初含义是儿子4。君子即君之子，“君子”自然包括天子、诸侯与大夫，范围逐步扩大。为了区别天子与国君，在儒家文献中，天子不再称为“君”或“君子”,而独占“王”的特有称号。作为贵族群体的“君子”的主体就是诸侯与大夫。从《诗经》《左传》等文献里有关卫武公、子产、叔向等人的记载可见，前孔子时代的君子大多指贵族阶层的诸侯、卿大夫。
春秋后期，士的地位上升，像鲁国的阳虎以士的身份干政，“陪臣执国命”,行君子行政之事。到了战国时期，文献中大量出现“士”与“君子”的连称。比如，郭店楚简《五行》篇“士志于君子道，谓之志士”。[3]281《墨子》书中出现三十多处“士君子”的用法，《荀子》中出现十四处。这说明，到了战国时期，士的地位上升，也进入了君子行列。
作为贵族的君子，大致有三个特征：首先是有地位。国君或卿大夫居于执政地位，这是贵族君子的基本特征。其次是有财富。有位就有相应的待遇与财富，这是贵族的表象特征。再次是有教养。在前孔子时代，“学在王官”,只有贵族可以上学，研习富有人文教养的诗书礼乐。贵族君子的地位是体，财富是用，教养则是本。无体，则无用。无本则体用皆失。孔子继承了贵族君子最重要的本——教养。
二、君子的教养
春秋时期的君子是贵族身份，有地位，有财富。地位与财富可以世袭，不学而能，但是君子要从事国家治理，就要有教养与技能。这就需要学，然后才能得。当时，贵族接受教育，既是他们的权利，也是义务。《礼记·王制》记载“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士，春秋教以《礼》《乐》,冬夏教以《诗》《书》”,“王命三公、九卿、大夫、元士皆入学”。[1]1342《诗》《书》《礼》《乐》是古代传承下来的富有人文教养的典籍与知识。贵族诵读诗书礼乐的经典，再加上实用的六艺技能——礼、乐、射、御、书、数，可以说内外兼修，文武兼备，这就为从事社会治理做好了准备。
作为贵族的君子，文化教养是其赖以称之为贵族的内在支撑。这种教养主要来自诗书礼乐的学习与训练。《诗》《书》《礼》《乐》是在儒家兴起之前，就在贵族阶层绵延相传的典籍与文化。后来，孔子编订“六经”,在《诗》《书》《礼》《乐》的基础上，增加了《春秋》与《周易》,但春秋时期及以前的贵族日常学习内容没有《春秋》与《周易》5。“六经”蕴含的人文教养是儒家的共识，无论是《礼记·经解》阐释的“六经之教”,还是郭店楚简《六德》篇的论述，均可以作为证据。我们接下来分析“诗书礼乐”蕴含的人文内涵。
《诗经》首篇《关雎》描写了贵族青年男女的爱情，“关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑”的开篇名句，千古传诵。贵族男青年看到窈窕美貌的女子，遂生爱慕之情，“窈窕淑女，寤寐求之”。“求之不得，寤寐思服；悠哉悠哉，辗转反侧”,追求的进程并不顺利，但结局还是美好的，“参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之”。《诗经》首列此篇有深刻寓意。喜欢美色是人的共性，人之常情。男女之间的情爱是人类的正常情感。全诗从描写男子对漂亮女子的爱慕，写到男子对女子的思念，再到最后娶到家里。正如上博简《诗论》所载，孔子给子夏讲《关雎》之旨，意在以礼囿情，防止情不加以节制而泛滥。6既有情，又不至于滥情，这才是教养。《关雎》作为《诗经》的首篇，是以一篇爱情诗阐发了人文情感与礼仪教养之间的关系。
《关雎》讲的是男子对女子的爱恋，《郑风·子衿》则是描述了女子对男子的思慕：“青青子衿，悠悠我心。纵我不往，子宁不嗣音。青青子佩，悠悠我思。纵我不往，子宁不来。挑兮达兮，在城阙兮。一日不见，如三月兮。”女子想念她的男友，登上城墙向远处望，望不到；等有人捎信来，还是等不来，于是发出了“一日不见，如三月兮”的感叹!这正是热恋中男女的真情流露。可是，后世却出现了对包括《子衿》在内的《郑风》的误解。朱熹认为，“郑卫之乐，皆为淫声”。[2]56王阳明的弟子徐爱问：“(圣人)何独于《诗》而不删郑、卫?”阳明曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’……孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，……涵泳德性，移风易俗，安得有此?”阳明认为，《郑风》“此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数”[4]9-10。有学者指出，“郑声实际上是盛行于宫廷、贵富府宅以及与商业活动有关的城市娱乐生活中供享乐之用的音乐，属声色之乐，甚至求‘色’的倾向明显。与雅乐对立，更无乐教的功能。对于郑风来说，其原生形态是民俗活动中的风歌谣曲，这些风歌主要存在于民俗生活中”。[5]9对于“郑风”与“郑声”的辨析与来源、功能的梳理，正可以说明，为什么孔子既批评“郑声”,又在删诗时保留《郑风》了。
孔子以“六经”教弟子，每一经皆有其主旨，《孔子家语·问玉》篇记载孔子论诗书之教：“其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也”,“温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者矣；疏通知远而不诬，则深于《书》者矣”。[6]468“六经”中的《诗》《书》《礼》《乐》本为贵族所诵读，其对于贵族同样具有教化意义。作为儒家书经的《尚书》,是上古先王治国理政经验的总结。钱穆先生认为，“《尚书》可说是中国最早的一部史学名著，而且也可说是中国第一部古书”。[7]1《尚书》中的《西周书》部分，对于孔子的影响是非常大的。因此，观书可以知古鉴今、疏通知远。
《尚书》奠定了中国古典政治学的基本价值趋向，对于中国政治文化的发展产生了深远影响。《尚书》第一篇《尧典》,其曰：“(帝尧)克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”这句话的意思是说帝尧彰显光明伟岸的德行，关爱族内的亲人；九族和睦之后，再辨别彰明百官的善恶；百官尽职，万邦和谐。从《尚书·尧典》看，中国古典政治学所倾慕的，正是圣王平治天下的德治理想。这是中国史书中建构人类命运共同体的最早表达。《尚书》的主体部分是《周书》,即西周历史部分。这部分内容记载了周代治理天下的进程与政治模式，特别凸显了周公的政治智慧。一言蔽之，西周以“明德慎罚”“惟德是辅”的德性政治奠定了中国政治的走向。从西周到春秋时代，贵族们所接受的训练，寄予着德性政治的传统。
如果说诗书主要是让贵族们从知识的诵读获得文化教养，那么，礼乐训练，则是从行为与心灵上使受教者得到约束与震撼。
《仪礼》十七篇，记载了先秦时期贵族们执守的各种礼仪，可以概括为冠、婚、丧、祭、乡、射、朝、聘之礼。周代礼乐制度既是治国安邦的法典，也是贵族立身社会的规范。根据贵族等级的不同，礼的规范亦不相同。贾公彦疏《仪礼·士冠礼》开篇“郑玄注”:
《仪礼》见其行事之法，贱者为先，故以《士冠》为先。无大夫冠礼，诸侯冠次之，天子冠又次之。其《昏礼》亦士为先，大夫次之，诸侯次之，天子为后。诸侯乡饮酒为先，天子乡饮酒次之，乡射、燕礼已下皆然。又以《冠》《昏》《士相见》为先后者，以二十而冠，三十而娶，四十强而仕，即有挚见乡大夫、见己君及见来朝诸侯之等，又为乡大夫、州长行乡饮酒、乡射之事已下，先吉后凶，尽则行祭祀、吉礼，次叙之法，其义可知。[1]945
《仪礼》对于各种礼的排列，既显示了等级的不同，也显示了不同年龄阶段礼的次第展开。冠礼、昏(婚)礼等礼仪皆有其人生意义。在现代社会，很多古代礼仪逐渐消失了，但婚礼相对来说，无论怎么演变，还算是延续下来了。
《仪礼》中的《士昏礼》紧接着《士冠礼》,成年之后就要成家，符合人生规律。婚礼古代作“昏礼”,贾公彦疏引郑玄《目录》云：“士娶妻之礼以昏为期，因而名焉。必以昏者，阳往而阴来，日入三商7为昏。昏礼于五礼属嘉礼。”[1]961《礼记·昏义》:“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”[1]1680婚礼之后，才算成家。才有了上有老、下有小的和睦之家。
丧礼与祭礼是中国家族与宗族文化的重要载体。丧礼是慎终之事，祭礼是追远之事，“慎终追远，民德归厚矣”(《论语·学而》)。祭礼所祭的对象既有天地山川神灵，又有祖先神。对于今天影响最广泛最深远的就是对祖先神的祭祀。《礼记·祭统》:“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”[1]1602对去世亲人的祭奠与追思，是中国人表达孝道的重要方式。中国人和中国文化的绵延不绝与祭礼的延续及维护有密切的关系。过去、现在与未来，通过祭祀之礼连接起来。因此，祭礼不只是家族内部的孝道表达，也是一个族群文化延续的载体。
周代礼乐文明中，乐与礼互相为用，共同发挥教化人心与规范社会秩序的功能。“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”(《礼记·乐记》)。“恭俭庄敬，礼教也”,“广博易良，乐教也”。[6]468礼是规矩，约束人身；乐是浸润，同化人心。《礼记》与《荀子》书中均有专章阐述乐教理论。《礼记·乐记》记载：
凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。是故治世之音，安以乐，其政和。乱世之音，怨以怒，其政乖。亡国之音，哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。[1]1527
凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。[1]1528
《荀子·乐论》论乐的教化与社会治理功能：
故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也，足以率一道，足以治万变。[8]379-380
乐之于修身、之于治国的效用，才使得无论是《乐》的经典教化，还是“乐”的技能训练，都成为必修内容。既然礼乐是治国所必备，也就是君子所必备，因此，对礼乐的禀赋也是君子与小人的显著区别。《礼记·乐记》讲“唯君子为能知乐”。[1]1528荀子在批判墨子学说时，也集中抓住墨子对儒家礼乐的批判加以回应，其主旨是批判墨子不知道礼乐的人文教化与治国的功效。8
贵族礼乐技艺不仅是外在的贵族标识，更是内在的文化教养。贵族在会盟、朝聘等礼仪之中，其是否具有教养，是可以得到检验的。齐国的大夫庆封访问鲁国时，由于不懂礼仪，受到鲁人耻笑，鲁国大夫以“相鼠有皮，人而无仪，人而无仪，不死何为”的《鄘风·相鼠》诗句来讥讽庆封。毛亨传：“相，视也。无礼仪者，虽居尊位，犹为暗昧之行。”郑玄笺：“人以有威仪为贵，今反无之，伤化败俗，不如其死，无所害也。”[9]74可见，礼仪就是贵族的颜面，没有礼仪，虽居高位，终究立不住，此之所谓“不学礼，无以立”(《论语·季氏》)。
春秋时期，“国之大事，在祀与戎”(《左传·成公十三年》)。国家的大事，一个是祭祀，一个是打仗。孔子发现，当时有些国君不再按照礼仪规定举行祭祀，对外作战时，国君也不能身先士卒了。国君一旦放弃应该执守的职责，也就意味着放弃了担当。而春秋时期的贵族能得到老百姓的拥护，根本是因为他们沿袭西周“敬天保民”的传统，保家卫国，肩负起了贵族的责任。
春秋霸政时期，宋国与楚国在泓水进行了一场争霸战。据《左传》记载，宋襄公没有采纳司马子鱼的建议，即在有利时机对楚军发动攻击，结果错失良机导致失败，他本人负了伤，第二年因伤而死。当国人在战后责怪他时，他说：“君子不重伤，不禽二毛。古之为军也，不以阻隘也。寡人虽亡国之余，不鼓不成列。”(《左传·僖公二十二年》)宋襄公表现出来的贵族君子在打仗时，不重复伤害受伤的人，不抓头发花白的人，不在险要处设伏，这些对于当时的贵族来说，应该是普遍遵守的道义。春秋贵族坚持道义和信仰优先，而不是性命。虽然用现代眼光看，宋襄公显得迂腐，但从历史视角看何尝不是一种风范与价值的坚守呢?!
春秋时期的霸政，推动了周代礼乐制度向贵族内在教养与精神方面的转化，涌现出一批有教养的贵族君子。然而，霸政是诸侯之间轮流执掌国际格局的政治方式，虽然在周天子的认可之下进行，但是时间一长，就会引发权力欲望的膨胀，从而导致“礼坏乐崩”。
三、礼坏乐崩与孔子重建社会秩序的努力
“礼坏乐崩”(《汉书·艺文志》)指的是礼乐秩序受到极大的破坏。孔子对鲁国三家大夫僭越礼乐秩序提出了严厉批评。“孔子谓季氏，八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”“三家者以《雍》彻，子曰：‘相维辟公，天子穆穆’,奚取于三家之堂?”(《论语·八佾》)按照礼制，贵族舞列规矩是，天子八佾，诸侯六佾，大夫四佾，士人两佾。季氏是大夫，舞列当为四佾，但是他却“八佾舞于庭”,僭越天子之礼，所以孔子发出了“是可忍也，孰不可忍也”的感叹。如果说“八佾舞于庭”违礼，那么，季氏与两个兄弟一起干出来的“三家者以《雍》彻”,就是违乐。《雍》诗是周天子祭祀先王时唱的诗，自然是天子所专属。三家大夫家里唱《雍》诗，僭越了天子之乐。
孔子总结了西周以来礼乐逐步崩坏的过程。西周时期，周王有权威，“天下有道，则礼乐征伐自天子出”(《论语·季氏》)。进入春秋之后，王权逐步衰落，“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”(《论语·季氏》),历史由王权时代进入霸权时代，由王政转为霸政。再往后，礼乐征伐“自大夫出”(《论语·季氏》),就出现了“季氏八佾舞于庭”“三家者以《雍》彻”之类的现象。随之就是“陪臣执国命”了(《论语·季氏》)。
从大夫专权到“陪臣执国命”,均为孔子所亲见。当鲁国的阳虎拉孔子帮他时，掌握权力的贵族等级已经到了最下层，再往下就是庶民造反了。春秋以来的权力下移运动就像多米诺骨牌一样，第一块倒掉之后，就一直会倒到最后一块，才可能重整旧河山。
孔子作为时代的觉醒者，他在思考，是什么引发了“礼坏乐崩”?如何才能恢复良好的社会秩序。孔子发现，春秋贵族争霸结束以后，执政者虽然还有地位有财富，但是德行没了，德行没了，财富、地位终究也保不住。孔子发现，导致礼坏乐崩、社会秩序失衡的根本原因，是贵族自弃其礼，丧失德行。贵族不知礼，也不学礼；学礼也不守礼；守礼也不是发自敬畏之心执守；发自内心地执守，也不能持之以恒地坚守。旧贵族无法完成自我改造，在春秋晚期逐渐倒掉了。社会需要新的力量来引领社会风尚。
在春秋贵族倒掉与士阶层崛起的社会转型期，孔子做了两件大事：一是培养新的君子，以填补贵族倒掉之后社会缺少精英的空白；二是整理经典，建构支撑社会秩序的价值体系与文化力量。这两件大事密切相关，君子传习经典，维护社会价值与秩序，经典又是培养新君子的依据。换句话说，孔子所做的事——培养新君子，塑造新文化。由于孔子培养君子与整理经典皆是在传承传统的基础上进行的，因此，孔子之于中国文化传统的延续性发展就起到了关键作用。
重建社会秩序，需要制度依据。寄予了褒贬善恶的价值体系，可以为社会制度提供有力支撑。孔子发现，鲁国编年史书《春秋》,可以为社会治理提供借鉴。孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》,楚之《梼杌》,鲁之《春秋》,一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”(《孟子·离娄下》)王权时代，天下有道，秩序井然，贵族有礼仪教养，宴饮会盟，无不赋诗。贵族丢掉教养之后，也就不赋诗了。孟子所说的赋诗时代的终结，标志着春秋贵族君子时代的结束；贵族君子时代的结束，也就意味着混乱纷争时代的到来。孔子修《春秋》正是在这个时代的转折点进行的。
《春秋》是孔子为未来社会提供价值支撑的依据。孔子所取的齐桓、晋文之义，正是齐桓、晋文霸政时期高扬仁义大旗的担当，凝聚诸夏抵御蛮夷入侵的责任。王权衰落之后，齐桓、晋文的霸权并不是个人权力的膨胀，而是维护华夏礼乐文明的新秩序。《春秋》作为鲁国编年体史书，孔子加以修整，作为凸显儒家价值观的史书教程，具有深刻的理论意义与现实意义。作为后世伦理与政治秩序的《春秋》,孔子在其中彰显了鲜明的价值取向与社会责任。朱熹注《孟子·离娄下》孟子论孔子作《春秋》一节：“春秋之时，五霸迭兴，而桓、文为盛。……尹氏曰：‘言孔子作《春秋》,亦以史之文载当时之事也，而其义则定天下之邪正，为百王之大法。’……而孔子之事莫大于《春秋》,故特言之。”[10]275朱熹认为，这种取史文之义、以史为鉴、以史明志的做法，正彰显了正邪价值观。
孔子修《春秋》,作为“百王大法”,具有道路规划与制度设计的意义。孔子整理文献与传承文化，具有充分的自信，但是对于修《春秋》,却有所戒惧。《孟子·滕文公下》记载：
世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》,天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!”[10]253
整治天下秩序是天子的责任，但孔子时代，王权衰落，霸权结束，天下已大乱。孔子无天子之位，又做了天子之事，岂不有“知我罪我”之叹!可能正是由于这个担心，孔子对于修《春秋》才小心翼翼。《史记·儒林列传》记载：“因史记作《春秋》,以当王法，以辞微而指博，后世学者多录焉。”[11]3115孔子对于《春秋》文本与史实不做大的改动，而是以“辞微而指博”的手法，寄予《春秋》“微言大义”。虽然只是个别字词的调整，但是尊王攘夷、褒贬善恶，已经蕴含其中。《史记·孔子世家》记载，孔子听讼时，文辞没有独特之处，但说到《春秋》的用词，堪称典范，“至于为《春秋》,笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。”[11]1944孔子因鲁国史记而作《春秋》,“以当王法”,是想以《春秋》发挥大法之效。
《春秋》进入孔子的视野，晚于《诗》《书》《礼》《乐》,如果说孔子以“诗书礼乐”的贵族文化教弟子们禀赋人道教养，那么，孔子修《春秋》是为后世立法，特别是为后世之君立法。孔子作《春秋》所要彰显的第一原则是尊周王，主张大一统，然后建立自上而下的伦理道德秩序。《春秋》开篇“隐公元年春王正月”,这几个字就把王的地位突出了。鲁国历史以鲁隐公纪年没有问题，但是《春秋》特别凸显“王正月”,这就是尊王的体现。
其次，《春秋·僖公二十八年》记载：“冬，公会晋侯、齐侯、宋公、蔡侯、郑伯、陈子、莒子、邾人、秦人于温。天王狩于河阳。”[1]1823-1824《左传》记载：“是会也，晋侯召王，以诸侯见，且使王狩。仲尼曰：‘以臣召君，不可以训。’故书曰：‘天王狩于河阳。’言非其地也，且明德也。”[1]1827《穀梁传》记载：“全天王之行也。为若将守而遇诸侯之朝也，为天王讳也。”[1]2402从《春秋》与《左传》《穀梁传》的经传对比看，在鲁僖公二十八年冬天，周天王与晋侯的这次会面，实际发生的情况是，晋国国君让周王到他这里会见，但是《春秋》经不能这么写，改成了周王到这里巡狩，召见了晋侯。《左传》与《穀梁传》均维护了周天子的权威，这明显受到了“为尊者讳，为贤者讳”的“《春秋》笔法”的影响。孔子之所以做这样的努力，就是为了维护天子的威严，维护天子的威严就是维护权力的有效运行。
孔子希望君子有担当的社会，是君君臣臣、父父子子，秩序井然的社会。君不君，臣不臣，父不父，子不子，就是上下欺凌、以强凌弱的混乱社会。孟子提出了“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)的五伦，就是接着孔子的君君臣臣、父父子子来讲的。曲阜孔庙的明代成化碑文曰：“纲常正而伦理明，万物各得其所矣。”孔子作《春秋》,为后世制法，就是正纲常而明伦理。
四、学以成君子
有秩序的社会本质上是礼乐文明社会，引领者是有德行有教养的君子，各个层级的管理者都应该是有德行的君子。当传统贵族没落之后，社会迫切需要新的贵族来引领。与传统的依靠血缘出身的贵族不同，新的贵族无论出身，只要志于君子之道都有机会成为新的社会引领者。
《论语》第一篇是《学而》,第一章：“学而时习之，不亦说乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不愠，不亦君子乎?”《论语》以“学”为起点。学什么?学做君子。我们再看《论语》最后一篇《尧曰》的最后一章：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”君子知命，知礼，知人。可以说，整部《论语》就是教人如何通过学，成为君子的经典著作。那么，怎么学成君子?需要什么样的品质?《论语·述而》篇记载了孔子的十二个字，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”,正可以概括君子的内涵。
何晏的《论语集解》分别解释了“志”“据”“依”“游”四个字。“志，慕也。道不可体，故志之而已。据，杖也。德有成形，故可据。依，倚也。仁者功施于人，故可倚。艺，六艺也。不足据依，故曰游。”[1]2481志道就是羡慕道，心向往之。“道不可体”,道看不见摸不着，所以从心里向往之。“据”是仗，“德有成形，故可据”。“仁者功施于人，故可依”,仁者帮助他人，有宽厚的基础，所以可以依。“艺”,六艺，内容多，所以要涵泳其中。朱熹说：“道，则人伦日用之间所当行者是也。”[10]91“道”优先于儒家的其他思想范畴，是最高原则。
在周代金文中，“德”与“得”相通。“为政以德”就有让老百姓有所得的意思。德者，得也。为政者有德，百姓才有所得。百姓的获得就是检验为政之德的标准。“仁”是儒家德性的基础，是一个人本质上成为人的内核。一个人只有对别人好，真心实意去爱，才说明自己有仁德。有仁德的人帮助他人，就会得到他人的支持，因此，就有了实现自己理想所依靠的基础。艺是君子的技能。子贡问君子，孔子说“君子不器”(《论语·为政》)。孔子的意思是说，君子不能像器皿一样，只有一种技能。言外之意，君子要多才多艺。
朱熹认为《述而》篇的此章有个先后次序，“学者于此，有以不失其先后之序、轻重之伦焉”。[10]91王夫之认为，“志道、据德、依仁，有先后而无轻重；志道、据德、依仁之与游艺，有轻重而无先后”。[12]307朱子与船山虽然在志道、据德、依仁、游艺的先后轻重的看法方面稍有不同，但都肯定“志道”为先，为重。
孟子对“志”的作用有专门的强调：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”(《孟子·公孙丑上》)“以志帅气”的气，正是孟子讲的“浩然之气”。王阳明《教条示龙场诸生》答诸生之意：“一曰立志；二曰勤学；三曰改过；四曰责善”,“志不立，天下无可成之事，虽百工技艺，未有不本于志者”。[4]804无论是孟子还是王阳明，都强调立志，源头就在于《论语·述而》篇“志于道”章。“志于道”是方向，“据于德”是根基，“依于仁”是凭借，“游于艺”是技能。这是成为君子的四要素，无疑，“志于道”在成就君子的道路上具有优先地位。
《论语》里的“君子”大多具有双重含义，既指贵族意义的君子，又指道德教化的君子。与君子相对的“小人”也因此具有了双层含义，既指居于下层的百姓，又指道德品行不好的人。这正体现了春秋时期贵族文化向君子文化过渡的特征。我们接下来看几个例子。
“君子和而不同，小人同而不和。”(《论语·子路》)同为君子的为政者可以和谐相处，为了公义，君子之间可以有争论，有自己的主见。但是为政者中也有奸臣，虽然身居高位，但在君子看来，也是小人。小人以个人私利作为出发点，在面临争论时，就会附和与赞同，即使上级有错误，小人看出来也不会指出来。君子是统一，小人是同一，性质完全不一样。有教养的君子互相包容，而没有教养的小人只会关注自身利益，一旦他的个人利益受到侵害或者他想要的更多，小人暂时的苟同就会立即瓦解。
“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”(《论语·子路》)泰是坦然，骄是骄横。为政的君子对待上级不唯唯诺诺，而是坦然处之，对待下级不摆谱，不骄横。小人对待上级会竭尽阿谀奉承之能，对待下级则仗势欺人，骄横耍大牌。不在位的君子坦荡荡，以义为原则。小人唯利是图，一旦发达了，则骄横起来。
“君子求诸己，小人求诸人。”(《论语·卫灵公》)为政的君子从来不推卸责任，敢于担当。为政的小人则有了问题，会千方百计找理由开脱自己。在社会人际交往中，人们的想法不同，难免会产生矛盾。君子面对矛盾“求诸己”,先反思自己，从自身找原因，看看自己做得如何?如果不是自己的原因，再考虑下一步。小人的处理方法与君子相反，小人是“求诸人”,先从别人那里找原因，往往认为自己没有问题。越是有这种想法，越是“自信”,结果是矛盾越来越大，最后引发冲突。
孔子在传统贵族衰落的时代，承接了贵族文化，面向所有有志于成为君子的人，开放他的学堂。孔子“有教无类”,打破了以往按照血缘出身选拔君子的制度。他认为每个人都有成为君子的潜质，只要努力，每个人都有希望成为未来社会的引领者。
《大学》在儒家培养君子的理论中具有重要地位。朱熹认为，“《大学》之书，古之大学所以教人之法也”,“教之以穷理、正心、修己、治人之道”。[10]2宋儒重视《大学》的一个重要原因，是宋儒倡导内圣外王之学，而《大学》的八条目，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，正建构了由内圣而外王的次第阶梯。通过学，可以修身，成就自己的“内圣”之道，如果有机会，进入官僚队伍，则可以“推明治道”,甚至“得君行道”,实现“外王”的理想。
想成为君子，找准自己的位置很重要，也应该是“志于道”的前提。要清楚自己是谁?想做什么?怎么才能做到?这就是“知止”。《大学》论学成君子，“知止”是起点，“止于至善”是目标，中间的过程是格、致、诚、正、修、齐、治、平的八条目。
如果把《大学》的八条目划分为两个阶段，格物、致知、诚意、正心、修身是第一个阶段，齐家、治国、平天下是第二个阶段。朱熹认为：“修身以上，明明德之事也。齐家以下，新民之事也。”[10]5第一个阶段是修炼君子的阶段，第二阶段是展现君子社会价值的阶段。成为君子的工夫全在第一阶段。
第一阶段以格物为起点。格物是由外而内探究事理的过程，致知是通过格物获知事理的结果。诚意是由知识的认知向内心认知转化的过程。诚就是实，实诚就是诚实，不虚不妄，正是不偏、公正。只有诚意正心，才能使认知转为明理，才能内化于心。内化于心之后，才可以外化于行。如果我们观察某人做某事没有做好，肯定是其心不正，其识不透，其物没格。或者是格了，没有格透彻，知识有了一点，没有推到极致，导致不实而心不正。宋代的吕大临[13]28-29讲过一句话，“君子所以学者，为能变化气质而已”[10]33。学的目标不只是知识的拓展，更重要的是改变气质。如果只是增加一些知识，则在儒家看来，还不能称之为学。所以，孔子教弟子，从来不止步于知识与经典的学习，而是改变自我，能够在社会上应用。
在格物、致知、诚意、正心的基础上，就可以说实现了修身。实现了修身的君子就具有了德行。孟子把“仁”对应安宅，把“义”比为正路，“仁，人之安宅也；义，人之正路也”(《孟子·离娄上》)。所谓德行，就是修仁德，行义路。在修身基础上的安人，即齐家、治国、平天下，正是君子修德行、行义路的价值体现。
也有人或许会认为，儒家的君子太难做到了。是的，孔子的要求确实很高，但是如果我们不把君子作为所追求的理想人格与目标，或者放弃君子的追求，那岂不是更难接近君子了?只要我们心怀君子的理想，致力于君子之道，就会不断接近于君子的要求。其实，只要社会上大多数人朝着君子的目标努力迈进，这种社会风俗就不会差。
君子会不会有“过”,答案是“有”。但是君子对待自己的“过”和小人是不一样的。“君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”(《论语·子张》)作为为政者与社会精英的君子，居于高位，一言一行容易被别人关注。一旦君子有了过错，别人就会看到，是掩饰不住的。如果君子及时改正了过错，别人不但不会笑话，反而会更加仰慕。这就告诉我们，君子有了过错要及时改正，而不是用谎言来掩饰，找他人代为受过。过不改，就成错，错不改，就可能成罪了。
结语
孔子开创的儒家君子之学，成为历代有志于成为君子的士人的追求与理想。或为道德的君子，或为治世的君子。无论是有德还是有位，君子均以“人能弘道”之信念，奋发有为，积极进取。牟钟鉴先生认为，中华优秀传统文化和美德由三大要素构成：“一是古代经典，主要是儒家‘四书五经’”,“二是核心价值，主要是‘五常’‘八德’”,“三是君子群体，他们是道德精英，具有‘仁、智、勇’三达德，因而有感召力，能够在社会各领域、各阶层起模范带领作用”。[14]7如牟钟鉴先生所言，君子群体是中华优秀传统文化与美德的重要载体，应该予以高度的重视。君子能否承担起社会责任，甚至在很大程度上会影响社会治乱与社会风俗。而一个社会与时代能否培养出君子，或君子能否发挥作用，又不单单取决于君子，因为还有君子所不能左右的时与命。
顾炎武《日知录·廉耻》篇引宋代罗仲素曰：“教化者朝廷之先务，廉耻者士人之美节，风俗者天下之大事。朝廷有教化，则士人有廉耻；士人有廉耻，则天下有风俗。”[15]740朝廷应以教化为先，重视道德风俗的教化。士人，这里可以理解为君子，即有道德、有能力、有教养的在位者与不在位者，应该以廉耻为美。如果作为社会精英的君子不重廉耻，反而贪婪无耻，追逐名利，那么，精英就不再是精英。“君子之德风，小人之德草”(《论语·颜渊》),在上位者如果不是君子，而是小人，那么，百姓则人人逐利，个个自私，社会就会陷入人人相互侵害的局面，那么，“上下交征利而国危矣”(《孟子·梁惠王上》)。
春秋时期的贵族君子作为社会风俗的引领者，其责任与担当恰恰是为政者最可贵的品质。孔子紧紧抓住德行与责任，抓住自我修身、涵养仁德、反求诸己等塑造君子品质的核心价值，以诗书礼乐培养内外兼修、文质彬彬的新君子，以此作为拯救社会的骨干力量，也开启了儒家的君子之学。一个社会，只要有君子在，文化就可以传承，价值就可以挺立。儒家的君子之学是以修身成就自我德行，以安人引领社会风尚的熔铸道德伦理与社会政治的学说，在后世产生了深远影响。
参考文献
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[14] 牟钟鉴.君子人格六讲.北京：中华书局，2020.
[15] 陈垣.日知录校注.合肥：安徽大学出版社，2007.
注释
1近年来,“君子”被广泛关注,主要体现在以下几个方面:成立专门的研究机构,如上海交通大学等高校与有关单位成立君子文化研究中心,西安成立中和文化研究中心、当代君子文化书院;举办专题研讨会(论坛),截至2020年底,全国性的君子文化研讨会(论坛)已经举办了7次;出版高质量学术著作,如中央民族大学牟钟鉴教授撰写的《君子人格六讲》于2020年由中华书局出版。
2《左传·文公十三年》:“天生民而树之君,以利之也。”(阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第1852页)《穀梁传·宣公十五年》:“为天下主者,天也,继天者,君也。”(《十三经注疏》,第2415页)以上文献中的“君”,皆是指居于高位的统治者,但这种用法不多。《论语》《孟子》《荀子》中的“君子”既指“在位者”,也指“才德出众者”。“君子”含义的变化,显示出儒家兴起之后,赋予了君子双重特质。
3《礼记·檀弓下》“君之适长殇”,孔颖达疏“君者,五等诸侯也”(《十三经注疏》,第1298页),“君临臣丧”,孔颖达疏“君,谓天子”(《十三经注疏》,第1302页)。《公羊传·隐公元年》“君之始年也”,何休注“王者、诸侯皆称君”(《十三经注疏》,第2196页)。
4《玉篇·子部》:“子,儿也。”(宗福邦、陈世铙、萧海波主编:《故训汇纂》,北京:商务印书馆,2003年,第544页)
5《春秋》是鲁国编年史,形成于春秋后期,由孔子修成定稿。《史记·孔子世家》记载:“弟子受《春秋》,孔子曰:‘后世知丘者以《春秋》,而罪丘者亦以《春秋》。’”(司马迁撰:《史记》,北京:中华书局,1982年,第1944页)孔子为《周易》作传,之后《周易》才进入儒家教化系统。
6参见晁福林:《从上博简〈诗论〉看〈关雎〉的主旨》,《中国文化研究》2008年春之卷。
7此处的“商”为古代计时的漏壶中箭上的刻度。《士昏礼》的“日入三商”即“日入三刻”。《晋书·天文志》记载:“天之昼夜以日出没为分,人之昼夜以昏明为限。日未出二刻半而明,日入二刻半而昏。”(房玄龄等撰:《晋书》,北京:中华书局,1974年,第286页)两书所载昏的时刻稍有不同。《礼记·昏义》孔颖达疏:“郑《昏礼目录》云‘娶妻之礼,以昏为期,因名焉’。必以昏者,取其阴来阳往之义。日入后二刻半为昏。”(《十三经注疏》,第1680页)婚礼时刻与《晋书·天文志》同。
8参见孔德立:《论荀子辟墨》,《孔子研究》2021年第6期。