摘要：战国时期的社会变革与变法运动，促成了社会治理上由礼到法的转变。但是由于历史、文化传统与执政者理念的差异，齐法家与秦晋法家对于礼治与法治也存在不同的认识。齐法家在强调法治的同时，也重视礼治建设；但在“礼出于法”还是“法出于礼”的问题上，其中也存在不同的认识。以商鞅为代表的秦晋法家则突出法治，反对礼治，视礼义为祸害国家的六虱之一，把特殊时期的军事动员政策当作长久的治国法度，过分夸大了法而忽略了礼的作用，在取得兼并战争胜利的同时，也为秦国以后的发展埋下了祸根。
关键词：礼法;《管子》;晏子学派;齐法家;秦晋法家;商鞅
据学者研究，礼最早是指宗教祭祀仪式，而宗教在古代社会具有特殊地位和影响，其垄断了与天的沟通也就垄断了世俗的权力，故礼成为权力的象征。同时由于各个家族都有自己的祖先神，故礼也是家族、宗族乃至氏族的组织原则，中国古代氏族内部的分层以及国家建构主要是通过礼实现的。1从这一点看，礼是在宗教观念的支配下，在宗族内部的长期生活中，逐渐形成的以“尊尊”“亲亲”为主要内容的习俗、规范，尽管这些习俗、规范一开始并不称作礼，而是称为典、彝、则等。礼虽然主要是以习俗、观念的形式出现，但也离不开暴力、刑罚的作用，这就涉及法。法最初是指刑，是一种惩罚手段，主要针对对外战争中的俘虏，后也针对本氏族的人。君主的命令也属于法，这些命令开始主要是军事命令，故最早的法乃军法，此即古代兵刑合一、刑出于兵的传统。由于法起初只是惩罚手段，故需要与礼结合在一起，违背礼(典、彝、则等)则予以惩罚，这就是所谓的“出礼入刑”。在具体执行中，对违礼的行为如何处罚，一开始并没有严格的规定，给执政者留有较大的裁量权。但是到了春秋时期，法开始有了具体规定，出现了罪刑法定的趋势，特别是在铸刑书、铸刑鼎之后，对罪行的惩罚已经有了明确规定。《左传》中经常有“常刑”的说法，如“有不用命，则有常刑无赦”2,对违抗君命、不侍奉君主的行为已有固定的惩罚，礼成为法的规范，在礼之中产生了法的萌芽。“常刑”后又逐渐扩展到其他的刑罚，泛指将特定刑罚与某种行为相联系的做法。《周礼·地官·大司徒》:“其有不正，则国有常刑。”与此同时，法除了指刑罚、法令之外，还具有法度的含义，泛指一切典章制度，包括礼在内。当时人们常常将法比作“尺寸”“绳墨”“规矩”等，说明法与礼一样具有了标准、规范的含义，出现了礼、法合流的现象。但是礼与法还是有区别的，礼主要形成于宗法分封制下，代表了君主贵族政治的伦理、政治原则，天子与贵族之间主要靠巡守、朝聘等礼仪维系统治关系，贵族对于平民则主要通过仪表威严、道德感化达到统治的目的。法度的法虽然一开始具有综合的特点，兼指礼治与法治，但为了适应正在形成的君主官僚政治，法的内容开始发生变化，并逐渐取代了礼的地位，出现了由礼到法的转变。但在这一转变中，由于历史、文化传统以及执政者理念的不同，齐法家与秦晋法家在对礼、法的认识上存在分歧，形成不同的礼法观。本文将在战国社会变动的背景下，对齐法家与秦晋法家不同的礼法观进行分析和探讨。
一、战国的社会变革与由礼到法的转变
春秋霸政建立起以礼为中心的政治、文化秩序，在王室衰落的情况下，维系了各诸侯国之间的平衡，使华夏文化得到延续和发展，并达到一个更高的层次和水平。但春秋霸政在产生积极作用的同时，也面临自身无法克服的困境和挑战。这主要是因为，齐桓、晋文等春秋霸主虽然以“尊王攘夷”相号召，以会盟、朝聘等礼仪获得政治合法性，但其霸主地位实际还是建立在政治、军事实力之上的，是“以力假仁”的结果。因此，随着政治、军事势力的变化，必然有新的霸主出现，而每一次霸主地位的转移，必然伴随大规模的军事战争，对“救患、分灾、讨罪”的礼治精神形成冲击。从这一点看，齐桓、晋文既是春秋礼治的维护者，同时也是破坏者。春秋时期的霸主可以分为两类，一是属于中原华夏的齐桓、晋文等，二是本属于蛮夷的楚庄、吴夫差、越勾践等。如果说前者尚能以“尊王攘夷”相号召的话，那么后者的崛起，不仅藐视王室权威，觊觎周之九鼎，对于攘夷更是无从谈起。如梁启超所说：“恰如齐桓、晋文，虽握霸权，仍尊周室，楚庄王、吴夫差，一握霸权，便不承认周室的地位。”[1]4963就贵族卿大夫而言，虽然一方面极端重视礼，视礼为立身之本，另一方面随着其政治地位的提升，又不满于传统之礼对自己的束缚，要越出礼的藩篱，而出现违礼、僭越的行为。因此到了春秋末期，礼治已难以为继，各国纷纷开始了变法运动，将富国强兵作为追求的目标，对外战争不再是为了争霸，而是进行兼并，由此拉开战国的大幕。前文说过，法有广义、狭义之分，兼有法度与刑法之义。春秋时期的法度实际包含了礼治与法治，既推崇礼乐教化，也重视刑法惩罚，而战国时的变法就是要改变治国的法度、常法，把奖励耕战、富国强兵作为基本的国策，由此引起经济、政治、军事制度上的一系列变化。
首先，是将隶属宗族贵族的生产者转变为国家的编户齐民。战国兼并战争，人口是核心和关键。西周以来，周天子虽然名义上是天下土地的所有者，但又通过分封将土地赐给诸侯，诸侯又赐给大夫，形成多层次的土地占有，天子、诸侯对人口、土地的控制能力有限。社会的基本单位是宗族，宗族主不仅代表宗族占有大片的土地，同时还获得一定的劳动人口——奴隶，这些奴隶共耕于贵族占有的土地——籍田之中，形成“十千维耦”(《诗·噫嘻》)、“千耦其耘”(《诗·载芟》)的集体生产方式。春秋时期，宗族贵族开始把土地分配给生产者，让他们提供实物租税，大田集体生产开始向个体生产转变，农夫作为小生产者而成为国家的赋税兵役之源。但由于当时“各国并没有改变土地所有权关系，所改变的只是剥削方式和土地计算分配方式：原属于私家贵族者，仍归私家贵族所有；属于公室者依然归公室所有。其本质，仍然是宗族土地所有制”[2]121,故生产者所依附的仍主要是宗族贵族。战国时期，由于铁器、牛耕的普及，个体农民可以完成农作的全过程，五口之家便是一个独立的生产单位，不再需要“千耦其耘”的大规模集体劳作。这时登上政治舞台的一批新兴卿族，如完成分晋大业的韩、赵、魏等，他们不再像西周春秋那样将土地分封给卿大夫贵族，而是直接分配给农民耕种。宗族土地所有制转变为国家所有制，人民由隶属于宗族转而隶属于国家，他们从政府领取土地后，纳税服役于政府，成为国家的编户齐民。由于能够为君主、国家直接提供赋税和兵源的主要是这一阶层，因而如何对其进行有效管理，将其固着于土地之上，课之以税，征之以兵，充分开发土地，保证税源和兵源，便成为各国变法的一个重要内容。如李悝在魏国变法，“作尽地力之教”和“平籴法”[3]1124-1125以发展生产。又著《法经》,以维护法制秩序，“以为王者之政，莫急于盗贼，故其律始于《盗》《贼》”[4]922。
其次，是分封制向郡县制的转变。西周分封制下，土地与人口被层层分封给宗族贵族，形成相对独立的封国和采邑，天子对于其所封的诸侯国，诸侯对于其所封的采邑都不具有直接的管理权，天子、诸侯、大夫之间的统治关系，主要靠礼来维系。春秋时期，出于争霸的需要，一些诸侯国在占领的土地上开始设置郡县，由国君任命官吏直接管理。但这时所设的郡县数量有限，也没有统一规划，地方组织仍以大夫的采邑为主。到了战国时期，在兼并战争的压力下，各国开始普遍设置郡县，并有了统一规划，郡县的辖区、人口有相对统一的标准，人口与土地有适当的比例，郡县成为地方一级的行政组织。由于郡县的长官由国君任命，他们需听命于国君，根据国君的意志和法令进行治理。国君对郡县的管理主要依靠法，除各种法令、法规外，年终还要考核各县治绩，包括户口、垦田、仓储、赋税等，以作为奖惩的依据，治绩好就留任或升迁，否则就收玺免职。通过这样一整套的法令、法规和考核制度，国君不仅有效控制了地方政权，还保证了国家财政收入和统治职能的正常运转。国君控制官吏需要依靠法，官吏管理民众同样需要依靠法。在郡县制下，官府负责土地分配、组织生产、田间管理、赋税征收等事物，烦琐而细密，加上战争的缘故，往往需要紧急动员和调动，仅靠礼治或贵族的威仪已难以为继，而必须有强制性的法令，并伴以赏罚，这样才能达到有效的治理。这就是韩非所说：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”[5]433
当然，最根本的乃是君主贵族制向君主官僚制的转变。周代虽然已经实行了君主制，但由于受宗法制与分封制的影响，“西周既非贵族政体，也不是君主专制政体，君权既要受到贵族及各级宗君的制约和分割，不能一人独裁，也不是由贵族选举产生，而是由宗法制度先天决定的。……在宗法制的基础之上，国家权力被分作两个不等的权力单元：君主权力和贵族权力。君权虽然高于贵族权力，但必须接受贵族权力的制约。”3周天子虽为最高权力者，但执政公卿则由几个强宗大族轮流担任，并不断有新的宗族贵族加入其中。贵族虽无法取天子而代之，天子也没有新的力量来取代贵族执掌政权，达到个人专制的目的。春秋以降，权力下移，“礼乐征伐自天子出”一变而为“自诸侯出”“自大夫出”,甚至“陪臣执国命”(《论语·季氏》),一些宗族或恃强凌弱，或笼络民心，在激烈的斗争中逐渐胜出，甚至夺得国家统治权，如齐国的田氏、鲁国的三桓、晋国的韩赵魏等。这些新兴贵族在取得政权后，为防止自己的宗室子弟也凭借采邑侵夺自己的权力，于是改变旧的统治方式，采用新的制度，如在采邑内设县而治，任用非宗法性的士为家臣等。但由于宗族势力依然强大，春秋时期制度的变革还处于量的积累上，各国主要实行的依然是世族世官制。只有到了战国，君权才真正冲破族权的制约，最终形成了君主专制体制。纵观整个战国变法运动，如李悝在魏国的变法，吴起在楚国的变法，商鞅在秦国的变法等，其重点都在于强化君权，打击世族贵族，通过举贤任能，建立新的官僚系统，用官僚制代替世族世官制，改变贵族专权的局面。在这一变化过程中，法终于取代礼成为主要的统治手段和治理方式，而提倡法与法治的法家也成为影响最大，并占据政治舞台中心的思想学派。不过由于历史文化传统的不同，以及各国执政理念的差异，在对待礼、法的关系上，齐法家与秦晋法家存在不同的认识与看法。
二、晏子学派与齐法家的礼法观
齐国的始封君姜太公吕尚为古代东夷部落首领伯夷之后，相传舜任命伯夷为秩宗，掌管礼仪、刑罚。《尚书·吕刑》称“伯夷降典，折民惟刑”,《大戴礼记·五帝德》称“伯夷主礼，以节天下”,有重视礼、法的传统。太公封齐后，简礼从俗，法立令行，礼法并用成为齐国的治国之道。管仲辅佐齐桓公治齐，打出“尊王攘夷”的旗号，也是以恢复礼乐秩序相号召，同时突出刑罚的作用。春秋末年，田氏一支独大，威胁到齐国公族，大夫晏婴称“陈氏虽无大德，而有施于民。……(姜齐)后世若少惰，陈氏而不亡，则国其国也已”,预言田氏将要取代姜齐。齐景公问：“善哉，是可若何?”晏子回答：“唯礼可以已之。在礼，家施不及国，民不迁，农不移，工贾不变，士不滥，官不滔，大夫不收公利。”公曰：“善哉，我不能矣。吾今而后知礼之可以为国也。”[6]352可见晏婴在齐国推行的礼治，主要是禁止大夫施行恩惠，防止其与公室争夺庶民、工贾等人口，侵害公室、国家的利益，维护封建等级秩序。以上记载又见于《晏子春秋·外篇上·景公问后世孰将践有齐者晏子对以田氏第十五》,文字略有差异。《汉书·艺文志》著录“《晏子》八篇”[7]1724,列于儒家。但学术界一般认为，传世本《晏子春秋》非一人一时之作，学派性质亦较为复杂。其各章内容可能是多源的，大部分资料来源较早，与《左传》《论语》《墨子》等书的文字多有重复，个别章节亦有晚至西汉的。4银雀山汉墓竹简《晏子春秋》出土后，学者多认为战国时期已有多种版本流行，今本乃刘向对其编校而成。5关于《晏子春秋》的作者，袁青注意到其中涉及田氏或田桓子的材料，没有一则对其加以赞扬，反而大部分是对田氏代齐以及田桓子的品行予以抨击，由此认为其不可能是稷下学者所作，而应出于反对田氏政权的齐国学者之手。[8]113-114这些学者可以称为晏子学派，他们的政治立场与晏婴是一致的。《晏子春秋》十分重视礼，视礼为治国、御民的重要手段。“礼者，所以御民也；辔者，所以御马也。无礼而能治国家者，婴未之闻也。”[9]121-122“夫礼者，民之纪，纪乱则民失。乱纪失民，危道也。”[9]88只有礼才能防止以下犯上，维持尊卑的等级秩序。“君子无礼，是庶人也；庶人无礼，是禽兽也。夫臣勇多则弑其君，子力多则弑其长，然而不敢者，维礼之谓也。”[9]121“上若无礼，无以使其下；下若无礼，无以事其上。……人君无礼，无以临邦；大夫无礼，官吏不恭。”[9]321《晏子春秋》重视礼，亦重视法。“上以爱民为法，下以相亲为义，是以天下不相违，此明王之教民也。”[9]164《晏子春秋》所说的法不只是刑罚，而且具有法律、法令的含义。“刑罚中于法，废置顺于民。”[9]150刑罚要以法为根据，对官员的任免要顺从民意。礼源自习俗，更多是一种伦理规范；法颁于官府，是一种法律规定。礼主要靠教化，尤其是执政者的威仪和身教，“明其教令，而先之以行义。……所禁于民者，不行于身”[9]163。法则要靠强制，靠执政者的推行，“令有司据法而责，群臣陈过而谏，故官无废法，臣无隐忠”[9]115,礼、法虽有不同，但在维护对民众的统治上则是一致的。“饬法修礼，以治国政，而百姓肃也。”[9]7-8
晏婴以礼防止田氏代齐的努力没有成功，但晏子学派礼、法并重的思想则对齐法家产生了影响，这主要体现在《管子》一书中。《汉书·艺文志》列《管子》于道家：“八十六篇。名夷吾，相齐桓公，九合诸侯，不以兵车也。有《列传》。”[7]1729但从宋代开始，学者便提出“《管子》非一人之笔，亦非一时之书”[10]2-3。现学术界一般认为《管子》是齐国稷下学派的集体作品，其书以黄老思想为主体，同时兼及兵家、纵横家、儒家、阴阳家以及农家之言。6值得注意的是，刘向之子刘歆编写的目录学著作《七略》中有：“《管子》十八篇，在法家。”[11]2136则当时流行的还有一种属于法家的《管子》十八篇，这十八篇应包括在八十六篇之内。今本《管子》中《法禁》《重令》《法法》《任法》《明法》《正世》等篇论述“以法治国”的思想，强调“置法出令”的重要性。《牧民》《权修》《五辅》《君臣》《四称》等篇，在提倡法治的同时，也重视礼义教化的作用，反映了齐法家的思想特点。与晏子学派一样，齐法家也重视民的作用，不过其关注的已不只是如何笼络民心保住国家内部的权力，而更多考虑的是如何兼并天下。“欲为天下者，必重用其国；欲为其国者，必重用其民；欲为其民者，必重尽其民力。”[12]55而要做到“尽其民力”,礼与法都是不可少的。“凡牧民者，欲民之有礼也；欲民之有礼，则小礼不可不谨也。小礼不谨于国，而求百姓之行大礼，不可得也。”[12]63“欲民之有礼也”,首先要解决其生计问题。“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。” 因而“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心”[12]14。但治民不仅需要礼，更需要法。“凡牧民者，欲民之可御也；欲民之可御，则法不可不审。”[12]64那么，什么是法呢?“夫法者，上之所以一民使下也。”[12]1001法是君主用来统一、指使民众的法令、规定。但法一旦制定，君主也要严格遵照执行，不能随意废弃。“故巧者能生规矩，不能废规矩而正方圆；虽圣人能生法，不能废法而治国。故虽有明智高行，倍法而治，是废规矩而正方圆。”[12]341这里作者混淆了一个问题，规矩是客观的，不是由人规定的。巧者只能根据客观的标准制定规矩，而不能凭主观意志规定，这也是传统法家普遍存在的认识局限和误区。齐法家认为“圣人能生法”,表明其所说的仍是人治之法，而不是客观的法治之法。不过其主张国君不应违背法，仍有部分积极意义。“是故先王之治国也，不淫意于法之外，不为惠于法之内也。”[12]1010对于国君而言，法是统治的最有效手段。“故法者，天下之至道也，圣君之实用也。”[12]1001法既能惩戒、教导民众，又有关心、爱护的作用，故法对于民众，就如同父母。“法者，民之父母也。”[12]331齐法家重法亦重令，法有法律、法规、制度之意，而令主要是国君的行政、军事命令。“凡君国之重器，莫重于令。令重则君尊，君尊则国安。”[12]314令不仅保障了国君的独尊地位，也是动员民众、克敌制胜的法宝。“凡兵之胜也，必待民之用也，而兵乃胜；凡民之用也，必待令之行也，而民乃用。”[12]318“令者，人主之大宝也。”[12]342
学者注意到，《管子》对于礼法关系的看法不完全一致，似有矛盾之处。如《枢言》篇称：“人故相憎也。人之心悍，故为之法。法出于礼，礼出于治。治、礼，道也。万物待治、礼而后定。”[12]272认为法出于礼。而《任法》篇则称：“所谓仁义礼乐者，皆出于法。”[12]997又认为礼出于法。关于这一问题，学者或从时代的早晚，或从作者的不同作出解读。7其实以上分歧应与礼的不同内涵有关。《枢言》是就礼的等级次序而言，即“上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度。凡此八者，礼之经也”[12]220。由于人相互憎恨，加之人心凶悍，必须用法加以治理，而法又是出于礼，礼是出于治理的目的，“故上下无义则乱，贵贱无分则争，长幼无等则倍，贫富无度则失”[12]220,无礼社会就无法治理。在《枢言》的作者看来，“礼”与“治”的结合就代表了秩序，代表了“道”。从这一点讲，法虽然重要，但依然是出于礼，要维护礼的等级秩序。《任法》则是就礼的教化作用而言，认为“国更立法以典民则祥，群臣不用礼义教训则不祥”[12]997-998,从治理的角度看，法比礼更为直接、有效，礼是配合、服务于法的，所以礼又出于法。在齐法家这里，礼与法的关系似可分为两个层次：就根本言，由于礼代表了尊卑贵贱的等级秩序，是政治制度的根本，所以礼重于法；但就运用言，由于法的作用更为重要，所以法又优先于礼。《枢言》与《任法》的不同看法，可能与其立论的角度有关。其实《任法》也不否认尊卑等级的重要性，“夫君臣者，天地之位也；民者，众物之象也”[12]1009。要想达到社会的有效治理，就要确立天尊地卑、君臣上下的等级秩序，此处依然肯定礼的作用。另外，礼有超越的来源，可以与天地神明相沟通，这也是其高于法的地方。“上以礼神明，下以义辅佐者。”[12]645先秦典籍中的神明含义比较复杂，就其超越性的一面而言，既可以指神明，也指天地精神。上文的“神明”不论是何意，都表明礼具有超越的维度，可以与形而上的神明相沟通。
三、秦晋法家的礼法观
与齐法家不同，三晋及秦法家更重视法，甚至以法来否定礼。晋为周初唐叔虞的封国，处夏之故地，又与戎狄杂处，故建国之初便确立了“启以夏政，疆以戎索”[6]370的国策。“夏政”“戎索”的具体内容，虽已不可知，但从文意判断，是唐叔因谋与戎、狄及夏民族妥协，而采用其制度，遂未曾彻底推行周民族的宗法分封制[13]。其结果一是西周礼乐制度在晋国没有得到充分实行，宗法组织相对薄弱；二是为防止戎、狄的侵扰，晋国不得不重视、发展军事，故特别重视刑罚的作用。春秋时期，晋国“著刑书”“铸刑鼎”,在礼治之下增加了法治的内容，但法治还没有从礼治中独立出来，其所谓“法度”实际包括了礼治与法治。到了战国时期，法治终于取代礼治成为主导的政治思想，并引发一系列的变法活动。其中李悝率先变法于魏国，又著《法经》,成为战国法家的鼻祖。重“势”的慎到为赵国人，讲“术”的申不害变法于韩国，重“法”的商鞅先是活动于魏国，后又在秦国主持变法，并将李悝《法经》带入秦国。韩非生于韩国，客死于秦国。法家法、术、势三派人物均出生或活动于三晋与秦国，实际为秦晋法家的代表，他们的共同特点就是重视法而轻视礼。如商鞅提出，“‘治世不一道，便国不必法古。’……然则反古者未必可非，循礼者未足多是也。”[14]5礼可能只适用于古代，而未必可运用于今天。“民愚，则知可以王；世知，则力可以王。”[14]53民众愚昧，则拥有智慧就可以称王；民众有智慧，则依靠力量也可以称王。商鞅所说的“力”,既指民之力，也指国之力、君之力，实际是国家、君主有能力治理民众，对外进行扩张与兼并，具体讲就是农战。在商鞅看来，“国之所以兴者，农战也。……国待农战而安，主待农战而尊”[14]20-22。但“农战”的农不是指一般的农业生产，而是国家通过立法的形式，打断社会的正常运转，使所有从事商业、手工业、服务行业以及依附于贵族的人口，都转向农业生产，实现全民皆农，人人皆农。商鞅第一次变法公布的“垦草令”,其基本精神即在于此。但是全民皆农，显然是违背社会经济发展规律的。因为随着财富的积累，必然会出现社会分工；粮食虽然是必需品，但超出了需求就成为多余之物，而必须进入流通，但“垦草令”恰恰规定“使商无得籴，农无得粜”[14]8。故商鞅的农战实际是以农备战，农必须落实、转化为战，否则便无法延续，商鞅分别称之为“抟力”和“杀力”。“夫圣人之治国也，能抟力，能杀力。”[14]60“抟力”是聚积民众的力量，“杀力”是消耗民众的力量。“其抟力也，以富国强兵也；其杀力也，以事敌劝民也。”[14]60“抟力”是积聚财物与粮食，为对外战争做准备；“杀力”则是将多余的财物、粮食消耗掉，换取军事上的胜利。前者是富国强兵，后者是扩张兼并。只“抟力”而不“杀力”,或“杀力”而不“抟力”,都会导致混乱和灭亡。“故能抟力而不能用者必乱，能杀力而不能抟者必亡。”[14]61因此，商鞅的农战实际是一种战时军事政策，只可以行之一时，而不可以行之久远。国家和人都不可能永远处于战争之中，一旦胜负已定，战争结束，农战便自然难以为继。而且作为一种战时的社会动员，农战与人性也是冲突的，“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也”[14]45。从趋利避害的角度讲，农、战都是民众想要极力回避的。“夫农，民之所苦；而战，民之所危也。”[14]46要想使民众不躲避农战，就要利用人性“生则计利，死则虑名”的特点，以立法的方式，用赏罚的手段对民众加以引导。“人君(笔者注：当为‘生’)而有好恶，故民可治也。”[14]65只要民众有好恶，就可对其进行有效统治。那么什么是民众的好恶呢?“夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志而立所欲焉。”[14]65民众喜好爵禄，厌恶刑罚，这就是人情、人性，只要掌握了这一点，人君就可利用爵禄和刑罚管理民众，实行统治。“人君不可以不审好恶。好恶者，赏罚之本也。”[14]65统治的手段是赏罚，而赏罚之所以有效是民众有好恶。但是商鞅洞察民性，并不是要顺应民意，而是要利用人性的弱点推行农战。在他看来，“民不可与虑始，而可与乐成”[14]2,民众见识短浅，不能谋及长远，更不能对自己的利益作出判断。“今世之所谓义者，将立民所好而废其所恶。”[14]56世俗所谓的义是一味顺从民意，民之所好立之，所恶废之，表面是利民，实际是害民。“以义教则民纵，民纵则乱，乱则民伤其所恶。”[14]56用所谓的义教导民众必然使其放纵，放纵则导致混乱，混乱则民被其所厌恶者伤害。因此，“吾所谓利(笔者注：当为‘刑’)者，义之本也；而世所谓义者，暴之道也。”[14]56刑罚才是义的根本，是对民众最大的义；而世俗所谓的义，不过是暴乱的根源。“夫正民者，以其所恶，必终其所好；以其所好，必败其所恶。”[14]57治理民众，推行他们厌恶的，民众反而会收获其所好；推行他们喜好的，民众反而会被其厌恶的伤害。表面上看，农战是民众之所恶；从长远看，则可能是民众的利益所在。但这只有在农战得以推行，并取得成功时方可实现。要做到这一点，就要采取极端的措施，凡与农战无关者，一律禁止，违者予以惩罚；凡从事农战者，赏予爵禄，加以奖励。“善为国者，其教民也，皆作壹8而得官爵。是故不作壹9,不官无爵。……民见上利之从壹孔出也，则作壹。”[14]20“作壹”包括“壹赏，壹刑，壹教”[14]97,所谓“壹赏”,指利益、俸禄、官职、爵位只能根据战争中的功绩加以奖励，其他行为一律不予以赏赐。所谓“壹刑”,指“刑无等级”,不论身份高低贵贱，“有不从王令，犯国禁，乱上制者，罪死不赦”[14]101。商鞅的壹刑体现了法制平等的思想，但其目的主要还是推行农战，强调的是重刑，而且在具体执行中也是不彻底的。10所谓“壹教”,指不可凭“博闻、辩慧、信廉、礼乐、修行”等才能、品行获得富贵，更不可以博闻、辩慧评论国家的法令、刑罚。故“作壹”就是对社会进行干预，禁止农战之外的一切社会活动，保证利益都要自农战而出，称为“利出一孔”。“利出一空者，其国无敌；利出二空者，国半利；利出十空者，其国不守。”[14]80一旦民众可以在农战之外获取自己的利益，农战便难以为继，国家也就削弱了。“农战之民千人，而有《诗》《书》辩慧者一人焉，千人者皆怠于农战矣。”[14]22脑力劳动与体力劳动的分工是社会发展的必然，从这一点看，农耕生产与学习诗书礼乐并不矛盾，但问题是，商鞅的农战是一种战时动员政策，必须靠国家的强力干预才可以实现。这种干预的力量只能是刑、法。“刑生力，力生强，强生威。”[14]38“民胜法，国乱；法胜民，兵强。”[14]36用法治理民众，国家就强大；民众不受法的制约，国家就混乱。礼乐不仅无助于农战，而且是破坏、瓦解农战的消极力量。因此商鞅对于礼乐极力否定、排斥，视之为祸害国家的六虱之一。国家有了六虱，“上无使农战，必贫至削”[14]79,农战无法推行，国家必然贫穷消亡。“辩慧，乱之赞也；礼乐，淫佚之征也。”[14]35智慧恰恰助长了混乱，礼乐只能导致放纵。因此明君治国，只能“任其力，不任其德”[14]66,一切以法为准绳，做到“壹刑”“壹赏”“壹教”。所以商鞅虽然刑、赏并举，认为“以刑治民则乐用，以赏战民则轻死”[14]125,但其真正看重的还是刑。“重刑少赏，上爱民，民死赏；重赏轻刑，上不爱民，民不死赏。”[14]80“王者刑九赏一，强国刑七赏三，弱国刑五赏五。”[14]31只有重刑，才能使民勇于作战，“民之见战也，如饿狼之见肉，则民用矣”[14]109,甚至“兵行敌所不敢行”“事兴敌所羞为”[14]27,做敌人不敢做、羞于做的事情，这样才可以克敌制胜，称王天下。因此在商鞅那里，刑赏是手段，农战是目的，商鞅变法就是要改变春秋以来“救患、分灾、讨罪”的礼义法度，而将农战作为基本国策，以对外进行扩张和兼并，其变法的一系列措施，都是围绕农战设计的。
那么这种摒弃礼乐教化、崇尚暴力刑罚的农战，是一时的过渡政策，还是长远的治国大法?商鞅的回答是：“国作壹一岁者十岁强，作壹十岁者百岁强，作壹百岁者千岁强，千岁强者王。”[14]25农战不仅可以行之一时，还可以行之久远，甚至百年、千年。这就误将特殊的战时政策当作普遍有效的治国之策，因而没有为即将到来的和平时期做出理论的规划和准备，同时也在礼与法的关系上，存在片面的认识和判断，过分夸大了法而忽略了礼的作用。商鞅所说的法含义比较复杂，包括几个方面：一是治国的基本法度，即农战；二是国家围绕农战颁布的法令、制度、政策，如垦草令、奖励军功、二十等爵制等；三是国家的法律，包括秦国固有的法律，商鞅引进的李悝《法经》,以及为配合变法而公布的法律等，目的主要是防止盗贼，维护社会秩序；四是赏罚，对遵守、违背法律实行相关奖励和惩罚的规定；五是君臣之义、爵位等级以及官职的设立，指以君主为核心的官僚制度，这是法制得以实行的根本保障，也是法的一个重要内容。商鞅所说的礼主要是礼义、习俗、教化，主要延续的是传统的含义。商鞅认为其对于以农战为核心的法制没有积极的意义，只能产生消极的后果。
《韩非子·定法》中说：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”[5]433法的刑罚意味更浓，但这并不意味着法的法度之义消失。战国法家的法也有法度的含义，只是基本精神发生了变化，不再以“敬”“让”为基本原则，他们在“当今争于气力”[5]487的认识下，主张将“为天下”、农战作为基本国策，这实际就是法度。而通过官府颁布法令，将国家的政策宣告民间，用刑罚和赏赐进行动员，则是其具体的统治方式。只是在推行兼并的过程中，商鞅提出更为激进的农战政策，将特殊时期的军事经济政策当作立国之本，不可避免地为国家未来的发展埋下祸根。与之相应，在礼与法的关系上，齐法家与秦晋法家也表现出不同的态度。
参考文献
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[13] 沈刚伯.从古代礼、刑的运用探讨法家的来历.大陆杂志，1973(2).
[14] 蒋礼鸿.商君书锥指.北京：中华书局，2018.
注释
1 钱穆说：“中国古代的宗教，很早便为政治意义所融化，成为政治性的宗教了。因此宗教上的礼，亦渐变而为政治上的礼。”(钱穆：《中国文化史导论》,北京：商务印书馆，1994年，第72页)韩星说：“农业生产和社会组织结构的特点，决定了先民的信仰系统没有向更超越的普世信仰和一神教发展，而是局限在社会层面的以氏族为单元的祖先神和天地、山川、四方的多神崇拜。其中最值得注意的是，这样的宗教强调祭祀活动与世俗权力系统的结合，并借以实现亲族联络、血缘凝聚和文化认同。正是这样的活动内容及方式，成为礼产生的温床。”(韩星：《先秦儒法源流述论》,北京：中国社会科学出版社，2004年，第15页)
2《左传·哀公三年》,长沙:岳麓书社,1988年,第393页。《左传》中“常刑”共出现5次,除上引之例外,其余4例为:“傅瑕贰,周有常刑。”(《左传·庄公十四年》,第34页)“臣之失职,常刑不赦。”(《左传·昭公二十五年》,第348页)“有君不事,周有常刑。”(《左传·昭公三十一年》,第362页)“命不共,有常刑。”(《左传·哀公三年》,第393页)
3 田昌五、臧知非:《周秦社会结构研究》,西安:西北大学出版社,1996年,第87页。田昌五等称西周政体为“贵族宗君制”,认为其含义有二:一是宗族贵族代表统治宗族全体成员共同掌握和行使国家统治权;二是贵族之间的权力分配按尊尊亲亲的原则进行,周王室之族是天下大宗,周王是天下大宗主,诸侯是各族邦的宗主,卿大夫为卿大夫之宗主,从而构成一个高低不同的宗主群。参见田昌五、臧知非:《周秦社会结构研究》,第85—86页。
4 参见陈瑞庚:《〈晏子春秋〉考辨》,台北:长安出版社,1980年,第127—176页;张齐明:《“荧惑守虚”发微——兼论〈晏子春秋〉文本来源与成书》,《北京社会科学》2020年5期,第48—55页。
5 参见李天虹:《简本〈晏子春秋〉与今本文本关系试探》,《中国史研究》2010年3期,第13—22页。
6 关于《管子》的作者与成书,参见顾颉刚:《“周公制礼”的传说和〈周官〉一书的出现》,《文史》第6辑,北京:中华书局,1979年,第1—40页;罗根泽:《管子探源》,长沙:岳麓书社,2010年;胡家聪:《管子新探》,北京:中国社会科学出版社,2003年;张固也:《〈管子〉研究》,济南:齐鲁书社,2006年。
7 参见马纳,马斗成:《〈管子〉“礼、法”思想试探》,《晋阳学刊》2007年第3期;张林祥:《“仁义礼乐皆出于法”辨》,《宁夏师范学院学报(社会科学)》2008年第5期。
8 作壹:一项工作,指农战。
9 《商君书锥指》引简书言:“不官无爵,文意晦塞不完。疑是故下脱‘非疾农力战’五字。”(蒋礼鸿:《商君书锥指》,北京:中华书局,2018年,第20页)张觉《商君书校疏》认为此句当作“是故不作壹,不官无爵”,是故后脱“不作壹”三字(张觉:《商君书校疏》,北京:知识产权出版社,2012年,第41页)。引文依张觉校补。
10 商鞅颁布的二十级军功爵依然肯定、承认种种特权,如爵位高的人可以审判爵位低的人,有爵者可拿爵级赎罪,高爵者即使犯罪,也不能沦为仆隶。这些规定与“壹刑”的精神是冲突的。