提要：冯友兰先生《孟于浩然之气章解》一文，拈出“生”这一概念，特别凸显出浩然之气是“先天”还是“后天”的问题。程朱认为浩然之气乃人禀自于天，为先天本有；所谓“养”，只是去除蒙蔽以“复其初”。冯先生讲“生”是创造的新生，是对的；朱子的“复其初”说，于孟子亦有根据。《告子上》、《牛山之木章》提出“才”这一重要概念。这个“才”，以仁义或理义为其本质；以“精”的本然指向为其显现和应物之方式；以本然之“气”为其实存的基础。孟子的人性本善义，在这个整体性的“才''的观念中，得到了全面的展现。《牛山之木章》落实于“气”以言“才”，最后点出必须由“养长”的工夫以呈显仁义道德良心，达到存在之完成。《知言养气章》集中地讨论了这个“养长"工夫的内容.“集义所生”的“浩然之气”，正原出于此先天的“才”具。程朱“浩然之气”为人先天所有的“复其初”说，在《孟子》书中有充分的根据。但这个“先天”，不是一坚顽不化的现成，而是“集义所生”，即经实存创生转化历程的实现与呈显。把程朱的先天说和冯先生的创生说统一起来，才能全面地理解孟子“养浩然之气"论的意义。这对于准确理解孟子和儒家心性论的精神实质，也是有理论和学术价值的。

一

冯友兰先生的《中国哲学史》，附录有《孟子浩然之气章解》一文。冯先生对孟子《知言养气章》的解释，采取了一个很好的角度。它对我们理解孟子的人性思想，很有启发的意义。

程朱以浩然之气为“天地之间所本有者”，人禀得此气，“养”而去私意之蔽，乃能恢复其本来面目。冯先生不同意此说。认为“孟子明说，浩然之气是'集义所生者'，并不是'集义'所恢复者。程朱所说，显然与孟子的意思不合”。在这个问题上，冯先生特别强调“生”这一概念。他认为，既言“集义所生"，便不可说浩然之气是人先天所本有，而是养而成之者。由此，冯先生提出对浩然之气的“另一讲法"，即认为浩然之气是“集义”所养成的与宇宙或天地万物为一体之境界。以往学者对孟子《知言养气章》的讨论，多关注在“知言”与“养气”的关系及其孰先孰后的问题。冯先生对这一问题的具体看法，可以商榷，但他拈出“生”这一概念，特别凸显出浩然之气是“先天”还是“后天”的问题，这对于理解孟于乃至儒家的人性观念意义重大。冯先生此说，可以说是独具只眼。

儒学所言本体，由工夫而实现、而呈显。黄宗義“工夫所至，即其本体”之说,最能表现此义。孟子所谓养浩然之气，即言修养工夫。这个修养的工夫，是从实存一端来看人的存在之完成。孟子言性善，其根据即道德的原则内在于人的实存。但这个“内在”，是道德本体经由其所创造转化了的实存而显，而非抽象的现成。孟子《知言养气章》对此义有很好的说明。

浩然之气为修养工夫所新“生"，所创造，此点应属无疑。但这个创造和新生，有否先天的根据？按程朱之说，此点是肯定的。朱子《孟子集注》卷三释“浩然之气”曰：“本自浩然，失养故馁。唯孟子为善养之以复其初也。”又：“盖天地之正气,而人得以生者，其体段本如是也。唯其自反而缩，则得其所养；而又无所作为以害之，则其本体不亏而充塞无间矣。程子曰：天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也。养而无害，则塞乎天地，一为私欲所蔽，则欿然而馁，却甚小也。”由此可见，程朱认为浩然之气，乃人禀自于天，为先天本有，所谓“养''，其意义只在于去除蒙蔽以“复其初”。冯先生所质疑于朱子者，关键在于他认为孟子所说浩然之气的“集义所生”，是创造的新生，朱子的“复其初”说，显然与之不侔。

在我看来，冯先生讲“生”是创造的新生，是对的；朱子的“复其初“说，于孟子亦有根据。把二者结合起来，才能真正理解孟子养浩然之气思想的全面的意义。

二

我以为，解决这个问题，不能局限于《知言养气章》本身。《孟子·告子上》有“牛山之木”一章,拿它来与《知言养气章》进行参照研究，对于我们的问题将大有帮助。

这两章都论到“气”的问题，不过，二者的角度不同。《知言养气章》言工夫，即由养气的工夫而达天人合一的境界。《牛山之木章》则主要论性、心、情、才、气内在统一的关系。但二者又有内在的关联性。《知言养气章》论养浩然之气，其核心点是“直养无害”、“配义与道”和“集义所生”，即把握和持守道、义，以使浩然之气自然养成。《牛山之木章》所论性、心、情、气、才之统一关系，正是孟子所论养气工夫的本体论基础。搞清楚《牛山之木章》的思想义理，才能真正理解孟子所论养浩然之气的工夫论意义。

为了论述方便，我们先把《告子上·牛山之木章》抄录在下面:

孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉！其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉！故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：操则存，舍则亡,出入无时，莫知其乡。惟心之谓与？"

“才”，是《牛山之木章》所提出的一个重要观念，值得我们十分注意。但孟子所谓“才”，非后儒所言才性气质之才。才性气质，注重在人的秉赋之区别和个体之差异。魏晋人言才性,重在人的秉赋之异。宋儒引入气质气性的概念，亦要在解决个体差异的问题。小程子说:“性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊……才则有善与不善，性则无不善。”（《二程遗书》卷十九）此所谓才出于气，有清有浊，即言人之资质的差异性。而孟子所言“才”，虽亦与“气”相关，但其所指，乃是“性”之内在于其中的普遍性的才具或实存性基础，其着眼点在人存在之“通”性而非才质秉赋之异。

在上引《告子上・牛山之木章》之前，孟子还有两章论到“才气其第六章曰：“孟子曰：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心。仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之，或相倍蓗而无算者，不能尽其才者也。”其第七章曰：”孟子曰：富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。“这两条材料所讲到的“才”，亦皆指德性或善性的实存基础而言。

而在《牛山之木章》，这“才”是明确落实到“气”上来讲的。“虽存乎人者，岂无仁义之心哉！其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉！”细绎这一段话可以看出,孟子所谓“才”，乃是一个标志人的实存总体的观念。

人的实存本具“仁义之心"。这里的仁义之心，与“良心"同义。孟子所谓“良心”，包括“良知'‘与“良能”两方面的意义。良知，是就人之自觉言；良能，是就人之才具言。《牛山之木章》所谓“才"，即是讲的这个“良心”的才具义。人不仅能値对仁义有知与觉，而且在实存上先天真实地拥有这仁义。孟子正是在这个意义上证成其性善说的。

“虽存乎人者，岂无仁义之心哉！”“仁义之心”或“良心”以什么样的方式在人的存在上表现出来？孟子说是表现在人之“相近”的“好恶”之情上。而这个好恶之情的“相近”，乃以人的“平旦之气”或“夜气”的存在为其基础。由此，孟子提出了“才”这一概念。这样，“才“这一概念，便可以概括为：以“夜气”或“平旦之气"为基础，在“好恶”之情上显现出其“良心”或“仁义之心”的存在整体。

仁义之心的直接表现是与人相近的“好恶”之情。这个与人相近的“好恶”之情指何而言？上引《告子上》第六章讲“才”，乃从四端言。由此可知，这个“与人相近也者几希”的“好恶”之情，指的就是指向仁义礼智的“四端”之情。不过，此章与《牛山之木章》所论，又有细微的差别。《告子上》第六章言“仁义礼智，非由外铄我也,我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之，或相倍蓗而无算者，不能尽其才者也”。《牛山之木章》则言“存乎人者，岂无仁义之心哉”，“操则存，舍则亡”。前者讲“思”、“得”；后者讲“存”、“操存”。“求则得之，舍则失之"，是“思”或反思的自觉和把握。孟子在其它地方也讲到：“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然。”又：“心之官则思。思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”（《告于上》）“同然",是人心所共有的肯定性判断。人心同然“理义”，圣人先“得"我心之所同然。“思则得之”，指思其“大体”。这都可以印证《告子上》第六章所言“求则得之''，乃是对仁义之心的反思、自觉和把握。而“仁义之心"“存乎人”,“操则存，舍则亡”，强调的则是存在上的本具和拥有。《牛山之木章》落实于“气”而言“才”，其与《告子上》第六章的角度自然不同。

所谓“平旦之气”和“夜气”，就其为“日夜之所息”而言，可称作“夜气”；就其平旦显现之清明而言，又可称作“平旦之气”，其实只是一个“气”。不过，我们却不可把这个“夜气”或“平旦之气”理解为一个特殊的称谓。孟子论人性，强调人的德性具有一个普遍的“才”或实存基础。在《牛山之木章》，孟子更将人的仁义之心、良心、好恶之情的本然指向，统统落实到“夜气”或“平旦之气”这个基础，以言人的性善之先天才具。这个基础，决不能是一个特殊的的东西。其实，《牛山之木章》讲得很明白：“其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉！”“情”训实，为真实、本真义。可见，人的旦昼所为梏亡“夜气”，乃由乎人之思虑计度，和外物之诱，非其本然。而这个“夜气”或“平旦之气”所表现者，正是人的实存或“气”之本真、本然。

“夜气不足以存”，朱子《孟子集注》的解样是：“昼之所为，既有以害其夜之所息；夜之所息,又不能胜其昼之所为，是以展转相害。至于夜气之生，日以寝薄，而不足以存其仁义之良心，则平旦之气亦不能清，而所好恶遂与人远矣。”“存”，朱子解作“存其仁义之良心”，是有道理的。《告子上》第六章论“才”，讲“求则得之”;《牛山之木章》论“才”，则讲“操则存”。“求则得之”是就反思而言广操则存”，则是就存在拥有而言。《牛山之木章》是落实到“气”的实存论“才”，言“操则存”，乃顺理成章之事。当然，“操则存”的拥有，已包含“求则得"的反思在内。《牛山之木章》的“操则存”，是更全面的论述。可见，“虽存乎人者，岂无仁义之心哉”，这个“仁义之心”的“存乎人”，正是在存在或人的“气”之本然意义上的真实拥有，而非单纯的认知或觉知。由此，孟子乃在“才”或人的存在（”气“）本然拥有“仁义之心''或“良心”的角度证成了其人性的本善义。

“仁义”或“理义”具于心，故其为人心“所同然”，“求则得之”。不过，人对仁义或理义的把握，不仅是“同然”或“求则得之”的自觉。“其好恶与人相近也者几希”，“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《告子上》），即言这自觉同时亦落实为情感上的呈显。而这情感上的显现，乃根据于人在存在或本然之“气”上对此仁义或理义的先天拥有。这几个层面的统一，即孟子所谓的“才”。这个“才”，以仁义或理义为其本质；以“情”的本然指向为其显现和应物之方式；以本然之“气''为其实存的基础。孟子的人性本善义，在这个整体性的“才”的观念中，乃得到全面的展现。

孟子落实到“气"的本然存在言人性之实现，因而，须由“养”的工夫来呈现仁义或理义的本体。“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：操则存，舍则亡，出入无时,莫知其乡。惟心之谓与？”这就是说，心对仁义或理义的“操存”和拥有，正要经由“养长”而实现之。

三

《牛山之木章》落实于“气”以言“才”，最后点出必须由乎“养长”的工夫以呈显仁义道德良心，达到存在之完成。它未对这个“养长”的工夫本身做出说明，但却为后者提供了一个本体论的基础。《知言养气章》则集中弛讨论了这个”养长“工夫的内容。二者在义理上是相通的。

我们先把《公孙丑上》之《知言养气章》抄录于下，以便讨论：

公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此新王不异矣。如此，则动心否乎？”

孟子曰：“否，我四十不动心。"

曰：“若是，则夫子过孟贲远矣。”

日：“是不难，告子先我不动心。“

曰：“不动心有道乎？”

曰：“有。北官黝之养勇也，不肤桡，不目逃，思以一毫挫于人，若挞之于市朝。不受于褐宽博，亦不受于万乘之君。视刺万乘之君，若刺褐夫；无严诸侯,恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也,量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。'孟施舍似曾子，北官黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”

曰：“敢闯夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与？” :

“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。'不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志，无暴其气。" 

“既曰‘志至焉，气次焉’；又曰‘持其志，无暴其气'者，何也？”

曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”

“敢问夫子恶乎长？”

曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”

“敢问何谓浩然之气？"

曰：“难言也。其为气也，至大至刚。以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不嫌于心，则馁矣。我故曰告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正,心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而抿之者。芒芒然归，谓其人曰：'今日病矣，予助苗长矣。'其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也。助之长者，抿苗者也——非徒无益，而又害之。”

“何谓知言？"

曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”

冯友兰先生指出“浩然之气”是“概括地讲一种精神境界”，这是正确的。但更确切地讲，浩然之气是落实于“气”或人的实存而实现出来的一种精神境界。这样，它才同时具有一种存在义的动力性质和推动实存转变的教化意义。所以，《知言养气章》论养气，乃以志于“道、义"为本并由之而转化实存（“气”）作为其根本的途径。这与《牛山之木章》对“才''的理解是完全一致的。

《知言养气章》论养气，包括两个部分：一是论“养勇”；一是论“养浩然之气”。前者是后者的一个铺垫。

有关“养勇”的讨论，涉及“志、气”两端。“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故日：持其志，无暴其气。”“持其志，无暴其气”,是讲志与气乃互成之两端，不可偏废。而志为“气之帅”，“志至”“气次"，则言“养勇”之方，应以对义理之持守为其根本。这一点，亦可由孟子对北宫黝、孟施舍和曾子三家养勇之法的评价得到印证。北宫黝之养勇，只注重血气的训练。孟施舍的养勇之法则较之北宫黝为“守约”。“约”训要。“守约"，即更能抓住要害。孟施舍之养勇，知不求必胜，而能返归于内心之“无惧”，当然较北宫黝的养勇之法为“守约”。但是，在孟子看来，孟施舍的养勇，仍偏执在单纯“守气”一端。未能真正抓住根本。曾子得闻“大勇'‘于孔子。其所言，孟子以为是真正把握到了“养勇”的根本所在。“吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”“缩”，赵歧注：“缩，义也”；朱子《集注》：“缩，直也。”可见，曾子的养勇，其要点是通过反思和持守内心之正义，以养成真正的“大勇”。

孟子既言“养气”，何以又批评北宫黝、孟施舍之“守气”？这要和孟子在《牛山之木章》对“才”的论述联系起来理解。在孟子看来，人的存在或本然之“气”，乃是由仁义或理义贯通其中并显现“仁义之心”或“良心"之才具。因而，不能把“气”的意义单纯地归结为血气之属。所谓“操则存”、“仁义之心”“存乎人"，正是指仁义、良心贯乎“气”之显现而言。北宫黝、孟施舍的“守气”之法，偏离了这个根本,其所守之“气”，便失去了其本然的“性”之才具的意义。孟子批评北宫黝、孟施舍之“守气”，而认同曾子养大勇之法，道理即在于此。

孟子有关“养浩然之气"的讨论，亦贯彻了这一精神。孟子论“养浩然之气”，看起来很难解，但抓住这一根本点，也就容易理解了。

在我看来，孟子“养浩然之气”的方法，可以归结为三句话：1.“是集义所生者”；2.“以直养而无害”；3.“配义与道”。“集义所生”是总提；“直养无害”和“配义与道”是分说。

“以直养而无害”，讲“浩然之气"的培养要顺乎自然。朱子《集注》以“自反而缩”解“以直养",虽不能算错，但并不稳妥。确切地讲，“自反而缩”，乃相应于“配义与道”，不好直接拿来讲“以直养而无害”。《知言养气章》下文：“必有事焉而勿正,心勿忘，勿助长也。无若宋人然……以为无益而舍之者，不耘苗者也。助之长者，揠苗者也——非徒无益，而又害之”，正是这个“以直养而无害”之的解。孟子在这:里强调了一个问题的两方面：“必有事”、“心勿忘”，是强调不能忽视“气"的培养；“勿正”、“勿助”，是强调“气''的培养应顺乎自然，由其自然养成。“以为无益而舍之”，就是“忘”，即忽视“气”的培养，揠苗助长，就是“正”和“助”，即以故意和人为外在地干预其生长的自然进程，这不仅无益，反倒有害。这两点合起来，就叫做”以直养而无害“。

为什么要强调“浩然之气"的自然养成？因为这“气”有先天的根据，而不是无中生有和外在的拿来。这个先天的根据，就是《牛山之木章》所讲到的“才”。这个“才”，就“气”这一端而言，即是由“夜气”或“平旦之气”所显现的人的本然实存性。

“其为气也，配义与道，无是馁也。”此言“浩然之气"的培养，必须以“道义”为其本。“配”，旧注多以与“气”相配合解之，似不够确切。相互配合者，应是两物。孟子言性善，以德性规定内在于情感实存为其根本义。故《知言养气章》下文特别指出：“我故曰，告子未尝知义，以其外之也。"这个“我故曰”，是接着“气"与“道、义”关系的语脉讲的。“外之”，即外于人的实存（包括人的情感生活和肉体实存在内）以言“义气按照《告子上》篇孟子对告子“仁内义外"说所作的分析，我们知道，告子讲“仁内义外”，实质上是由对道德法则与情感、肉体实存相互外在的理解，而提出一种人性的“白板论”。孟子判定告子“不知义”，其理由即在于此。

这一点，也涉及“知言”的问题。“知言”，实质上就是“知义气《知言养气章》所谓“知言”,是针对着告子把以人的肉体实存（气）、情感生活与道义相互外在的观念而发的。告子所谓“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”，正是这一观念的表现。

孟子论“知言”说:“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”这里，并未对此“避辞”、“淫辞"、“邪辞”、“遁辞”的内容，及其如何“生于其心”而“害于其政”、“其事”作出说明。《滕文公下》篇有一段与此相似的论述，可以与之参照：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也……杨墨之道不息，孔子之道不著。是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心,害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。诗云：'戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。'无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉！予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”这段话与《知言养气章》所论“知言”的内容和语气，大致相同。比照二者，我们可以知道：1.孟子所谓“波辞”、“淫辞"、“邪辞"、"遁辞”的内容，主要是指败坏“仁义"或与之相悖离的伦理原则。2.《知言养气章》批评的是告子，而《滕文公下》所批评者则为杨、墨。墨子的伦理学说，一方面以人的本性为功利，而又倡议兼爱原则。《孟子》亦批判愚者夷之的伦理原则为“二本"论（《滕文公上》）。墨子曾“学儒者之业，受孔子之术”（《淮南子•要略》），并以“兼爱”释“仁义”，颇有孔子所极端厌恶的“紫之夺朱”之嫌。告子的“义外”，正与墨家伦理原则的“二本”论相近。这也为学术界有关告子为墨子弟子之说，提供了一个有力的佐证。3.孟子特别反对告子的“不得于言，勿求于心”之说。这是因为，在孟子看来，“言”本于“心”,并非一种无关乎人生和存在的抽象的理论。在这里，孟子抨击杨墨之言是“无君无父”，“充塞仁义率兽食人”。《告子上》首章批评告子的仁义外在于人性之说云：“率天下之人而祸仁义者，必子之言夫。”二者相较，又何其相似乃尔？由此可知.孟子所谓“知言”，其内容正是“知义”，即强调仁义内在于人的实存。孟子所论“知言”与“养气”,有着内在的关联性。

仁义、道义既为人的实存之内在规定，二者实一体而不可分，故“养浩然之气”,亦当以操存、挺立内在的道义或仁义原则为其根本。“其为气也，配义与道，无是馁也”，说的就是这个道理。这与孟子之推重曾子养勇之法及“志为气帅”的观念，都是一致的。

统合以上两点，养浩然之气，可以归结为一句话：“是集义所生者，非义袭而取之也。”“以直养而无害”，是从“气”的一端说：“配义与道”是从内在的持守道义一端说;“集义所生”，则是统合二者总论浩然之气的养成。

这里，“集义”和“义袭”二语特别关键。“义袭”，是行为偶然的合“义”，即把“义”作为一个外在的规则来行。下文接着说:“行有不慊于心，则馁矣。我故曰吿子未尝知义，以其外之也。”可知这个“义袭而取"，其特点一是以“义"为“外”；二是行为间断而不连续。这应是告子修养方法的特点。关于“集义”，赵歧注和焦循《正义》以“杂"与“合”解“集”字义，释“集义”为气“与义合生”或“与义杂生，从内而出”。此以气与义为二物，显然与孟子之说不侔。朱子《集注》：“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。”此解较赵歧、焦循略好。但朱子以行为上的“积善”解释“集义”，仍是一种间断性。“集义”之方，正与“义袭”相反，其所强调的是仁义的内在于“气”和道德创造的连续性。对这一点，旧注多不能相契。“集义”之“集”，既不能理解为“积累”，亦不能理解为“杂合”。真正说来，要理解这个“集义所生”的意义，要由乎义理，而不能局限于文字。约言之，“集义所生"，关乎“义"与“气"两端，其所强调者，乃是由“道义”贯通转化实存而达道德创造之连续。

“义”是“浩然之气”之生生与充盈的内在本原。“行有不慊于心则馁矣”，这“馁”，即因无“义”的支撑而失其生生之本，“气”亦不能充盈。就人的行为之合“义"而言，单纯的行为，只是经验之事实，其本身不具道德的必然性和连续性。所以，如果把“集义”只理解为道德行为之积累意义上的“积善”，这其实还只能是“义袭而取”。因此，“集义所生”，其着眼点在于“道义”内在于实存之本原贯通，由此引生“气”之“纯亦不已”的生生创造。孔孟常以水为喻来揭示这种道德创造的意义。《孟子·离娄下》:“徐子曰：仲尼亟称于水曰：水哉！水哉！何取于水也？孟子曰：原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是。是之取尔。苟为无本......其涸也，可立而待也。''又《尽心上》：“观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行。君子之志于道也，不成章不达。”“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”水之不舍昼夜，生生连续，以其“有本”。人的道德生命亦如是。君子志道，本原挺立，一以贯之，则其形气实存和现实行为亦因之而转化，表现为内在道德生命之生生创造和溥博涌流。

前引《告子上·牛山之木章》以仁义或理义为人之本然之“气”所本具以言“才气“苟得其养，无物不长气“养”即养“气”，“其”指仁义或理义本原。是仁义或良心之“操存”，同时即有本然之“气”（可表现为“夜气'‘或“平旦之气”）与之俱起。“集义所生”的“浩然之气”，正原出于此先天的“才”具。

四

孟子所谓“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，并非仅一理论和逻辑上的可能，而是一种实存上的本具或拥有。这实存上的本具或拥有，显之于情感生活，存之于本然实有之“气”；是人性之善，乃落实为人的先天之“才”具。

孟子所谓“浩然之气”，既为先天，但同时又非现成。

人的道德本原，既与作为以实存之“气”为基础的“才"一体而不可分，则其呈显并为人所自觉，必表现为已在转化实存的创生历程中之实现和心明其义。《中庸》说:“自诚明，谓之性；自明诚,谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”此诚明互体之义，即很好地印证了这一点。孟子又有“践形”之说：“形色天性也，惟圣人然后可以践形。“（《尽心上》）“践”者实现义。圣人先得我心所同然之“理义”。此理义内在于人之形色实存而转化之，由之乃可实现“形色”之为人之“天性”的本有价值和意义。由此，此心性和天道本体，既具存在义，亦具创生义。是此本体，可以称为教化之本原；而此本体之义理系统，又可称为教化的哲学。这是它不同于西方哲学的根本所在。

这创生的活动，即展开为一工夫的历程。孟子创为“养浩然之气"之说，即据上述本体论立言。《告子上·牛山之木章》集中体现了孟子这一心性本体的观念，它由对“才”的本体性讨论引向“气”的“养长”的工夫。程朱“浩然之气”为人先天所有的“复其初”说，在这里可以有其充分的根据。但这个“先天”，不是一坚顽不化的现成，而是“集义所生"，即经实存创生转化历程的实现与呈显。把程朱的先天说和冯先生的创生说统一起来，才能全面地理解孟子“养浩然之气”论的意义。这对于准确理解孟子和儒家心性论的精神实质,也是有理论和学术价值的。

 

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