三、 以善为性

 

在水与人性的类比中，孟子将“人性之善”和“人无有不善”交替使用，明确地将“善”仅仅使用于人自身。而且，在人与人性的互换使用及其与水之意象的类比中，很容易忽视却极端重要的是：孟子将“水之就下”与“人性之善”相对应。从句法上看，“水之就下”对应于“人性之善”，以“之”字为中介，“水”相应于“人性”，“就下”对应着“善”。无疑，“就下”是一种动的性质；就语法学上的理解而言，“就下”是动词性质的。就此而言，善就内蕴着“动词性”意义（后文说“人无有不善，水无有不下”，“下”其实就是“就下”或“往下流”，因此许多注释就将善理解为“向善或趋善”）。在上文的阐释中，过程、自身超越、整体等等以流水或生命自身的内在涌动为基本的意蕴。因此，“善”不能单纯理解为名词式或形容词式的属性概念，换言之，不能作为一种抽象理智规定的静态概念。涌动的展开过程及其整体，这是理解性善的基础。

 

对于孟子哲学中“性”的动态意义，在《孟子》文本中有诸多表现。比如，《孟子·尽心上》“君子所性”“尧舜性之”、《孟子·尽心下》“尧舜性者”“君子不谓性”等关于“性”的说法，就只能在动态的意义上来理解。1以《孟子·尽心上》第二十一章、《孟子·尽心下》第二十四章来看，从力动意义上来理解，前一段文本所谓“君子所性”，包涵着君子“能动地以何为自身之性”的主体性内涵。牟宗三认为，君子所以之为性者，不是一般之“欲”与“乐”，因为二者不是人人可强求而得的，不是人性分中所必然有者。所欲所乐是所求不能必然有所得者，而所性则是其所得必然源自所求者。因此，“君子所以之为其性者不在于其得志不得志。因为现实人生中之得志不得志是不可得而必的。故吾人必须先有不依于‘不可得而必者’之可得而必者以为绝对自足之标准”。2此绝对标准，就是性分之中固有而自身明觉了的“仁义礼智”。牟宗三点出所性即是求在我者，并且标准在于自身内在本有，这是“主体性选择”的基本根据。不过，牟氏较为关注仁义礼智之本心的自足完满，则与选择及其标准主体能动性的过程性相内涵。

 

后一段文本很难理解，因为“性”和“命”显然在其中具有两重不同的意义，而孟子对之有不同的取舍，如果根据牟宗三的说法，也可以给出一个理解，即虽然为命而以之为性不以之为命，也就是求在我者；虽然为性但却以之为命不以之为性，这是求在外者。不过，严格而言，比如求财富或健康，真正用力去求，此求必然也能有所得，财富与健康并不必然在求之之活动之外。如此看来，单纯突出仁义礼智根于心之本然，不置放在原初涌动的整体中来理解，命和性的区分是没有办法的。因此，当葛瑞汉在身心（欲望与道德）实际冲突的整体中来理解时，问题似乎得到了一些解决的征兆：考葛瑞汉的一个说法：“孟子精确地说明了欲望与道德之间的冲突……在衡量彼此相反的倾向时，我们应该选择通过有助于我们道德的完善，与我们的本性相一致的倾向……我们的自然倾向——道德的和肉体的——属于一个整体，在此整体中，我们去判断身体的各个部分时，宁可选择较大的，而不是较小的。就其自身而言，没有欲望是恶的；例如，暴食是错的，仅仅是因为他妨碍了更重要的相关之事。结果，它并不是关于为了促进我们本性之善，而去与不善作斗争的问题；当我们因为比较大的欲望而拒绝比较小的欲望时，我们遵循作为一个整体的我们之本性，正像通过保护肩背而不是手指我们保护作为一个整体的身体一样。”3相对于牟宗三以本心固有德性为行动选择标准而言，葛瑞汉更为注重道德选择本身的动态的内在冲突本身。在将人或人性的实情理解为欲望和道德（身和心）冲突整体的基础上，将更符合、更有助于人的整体自身的更好持存视为道德选择的原则，这无疑是很精辟的见解。在此基础上，所谓命性之间的“不谓性不谓命”，其关键在于：在性命之冲突的实情中，作为主体的存在者能够通过其主动的“以之为性不以为之命”或“以之为命不以之为性”的选择，来自我成就自身生命之内容，而生命的本性，就基于在命性冲突中的此主动性的“不”——经由否定而肯定。

 

对孟子性的能动意义，唐君毅指出“孟子言性，乃即心言性善”，此亦即“就心之直接感应言性”，比如，见孺子将入于井（《孟子·公孙丑上》）和见蝇蚋姑嘬而归葬其亲（《孟子·滕文公上》），心在具体情境中与此具体情境一体而显，并从中彰显出自身一定之倾向：“孟子之所谓心之由感而应之中，同时有一心之生。心之感应，原即一心之呈现。此呈现，即现起，即生起。然此所谓心之生，则是此心之呈现中，同时有一‘使其自己更相续呈现、相续现起生起，而自生其自己’之一‘向性’上说。此生非自然生命生长之生，而是心之自己生长之生。”4因此，所谓性善，就是心在具体情境中绽露自身，显现、实现、生起自身，并觉悟其绽露，而且自觉于持续自身之绽露、呈现。简而言之，就是心在自身原初绽露中觉悟于自身之显现并持续不断地显现自身就是性善的基础意义。人自身自然而自主地显现自身，自主而自为目的地持续地展开自身，它造就自己生命的过程，造就自身生命的内容，他肯定自我造就的这一过程及其内容，如此自为肯定的自身实现，就是人之善。

 

对于孟子哲学中“性”的动词意义，安乐哲尤其在文化或存在论意义上给予突出的强调：“在人的情况下，‘性’意味着作为一个人完整的过程。严格说来，一个人并不是一种存在，而首先和最主要的是正在做或正在制作，而且仅仅是派生的和追溯的，使某物被做成。”5在人的完整生命过程基础上，通常片面理解的所谓“人性本善”并没有解释孟子人性哲学的要核：“人性本善并不是什么了不起的，而更重要的是，人之所为即善变成了人的本性。”6性的动词用法引向一种新的理解，即在孟子这里，首要不是对人性的抽象的概念规定，似乎某种先天自足之物具有“善”的固有规定性，而是“以善为性”。苏轼评论孟子人性学说就概括为“孟子以善为性”：“昔者孟子以善为性，以为至矣。读《易》而后知其非也。孟子之于性，盖见其继者而已。夫善，性之效也。孟子不及见性而见夫性之效，因以所见者为性。性之于善，犹火之能熟物也。吾未尝见火，而指天下之熟物以为火，可乎？夫熟物，则火之效也。”7比较有趣的是，苏东坡以抽象孤立的善来批评孟子的具体之善，在其批评中，反倒是揭示了孟子性善说的意旨——不是某种抽象物被设定为具有善的属性，而是人在一种活生生的自身肯定的持续展开中，以此“展开的自身绵延”为性，此即所谓“以善为性”。这样，孟子所谓善，就逐渐呈现为一个必然的过程。 

 

四、 他物与境遇的两重意义

 

在具体的、自身肯定的自我实现过程中，主体性存在处身于相当程度上觉悟了的整体性境遇之中，主体自身实现的活动往往体现为与整体以及其中他物之间的交互作用。在整体性境遇中，主体与他物的关系在一定意义上既具有内在性，又具有外在性，从而交互作用对于主体既具有自为性，也具有自在性。从内在或自为性角度而言，整体性境遇及其中之他物构成着水或人自身实现的积极相遇者；而从外在性或自在性角度而言，整体性境遇及其中的他物构成着水或仁自身实现的消极相遇者。

 

对如此两种不同的情形，张栻曾使用“有以使之”和“无所为而然”来加以区分。他解释“湍水之辩”说：“告子以水可决而东西，譬性之可以为善，可以为不善，而不知水之可决而东西者，有以使之也。性之本然孰使之邪？故水之就下，非有以使之也，水之所以为水，固有就下之理也。若有以使之，则非独可决而东西也，搏之可使过颡，激之使在山，亦可也。此岂水之性哉？搏激之势然也。然搏激之势尽，则水仍就下也，可见其性之本然而不可乱矣。故夫无所为而然者性情之正，乃所谓善也；若有以使之，则为不善。故曰：人之可使为不善。然虽为不善，而其秉彝终不可殄灭，亦犹就下之理不泯于搏激之际也。”水在大地上流动，总是要与山川溪谷相互激荡，并且正由此彼此激荡而真正地实现自身为“水之为水”。8在水与大地（山川溪谷）的相互激荡中，水依据其自身本性而在关系整体中确定不移地“向下流”。但是在具体的境遇中，向下流之确定不移的指向，可能向东，也可能向西，甚至或南或北。作为向下的具体表现，或东或西、或南或北，一方面有着水自身内在的根据，同时，它也依据于具体境遇中的山川溪谷之特殊之势。当涌动之水流经一处落差极大的山谷之际，“飞流直下三千尺”而撞击在谷底磐石之上，飞溅起万千水花而萦绕氤氲之水汽，倘使遇前方嶙峋高耸的山石阻碍，水流又折而回返，甚至水流自身向后相荡。水花的飞溅与回流，是山谷与磐石作为整体性境遇中的他者对于水的“有以使之”而然。

 

在此，通常有一种似是而非的理解以为，如果不遇到山谷或高耸的磐石，水流没有“有以使之”者，它就必然向下。比如葛瑞汉就认为，作为孟子人性论之背景并被孟子认可的有关“性”的理论主张：“有生物之本性，它到处被假定为一种当它不被伤害和被适当培养就发展的方向。”9由此出发，他认为孟子人性理论也有一个“自然主义”的基础：“就像身体的自然生长一样，道德倾向同样属于自然的。它们是自然而然的倾向，不要后天的努力而在我们自身之中就产生了的。它们能够被培养、伤害和节制，如果适当地呵护，它们就发展，但不能被强迫。这是孟子论辩中最为人熟知的部分。”10从实质上看，这个自然主义的假定对于理解孟子虽然有借鉴意义，但并不切中孟子关于人或人性思想的真意。一方面，脱离具体境遇关系的人本身是虚幻的；另一方面，在具体关联中相遇的外物（权且假定能被视为外），对于一物自身的实现具有妨碍或伤害，而且也有助成或完善。而即使是妨碍或伤害，也有一个更为隐曲的道理需要领会，即外物对于一物的任何影响，尤其一种否定性或消极性影响，只能通过此物自身在相互关联、彼此激荡中的具体实现活动而体现出来，并由此而成就或表现（彰显）自身内在之性。简言之，必然处于与物关联整体中存在的任何一物，它的一切本性恰好只是在相互激荡中彰显出来的，而不能在相互激荡之外去假定一种先在的自然本能。

 

因此，当张栻区分“有以使之”和“无所为而然”时，我们并不能理解为“有以使之”是与物关联、离其自身的情形，而“无所为而然”是与物无关、在其自身的情形。对于水而言，搏激之势使之“向上流”的否定性影响，恰好在双重意义上肯定了水自身必然向下流的确定不移之向：一方面，当此搏激之势解除之际，水流必然“重新向下”；另一方面，搏激向上本身之所以可能，其根据正在于水流必然向下的本性——如果水流本不向下，比如它是向上的，外在的强力影响使之向上就无所谓外在之力了；而且就一般而言，外力之搏激之势，恰好是克服水之向下之势，并依据其向下之势而由外搏激之，并最终以其向下流而实现所以搏激之目的。同样地，人在与他人乃至万物相与共在的整体世界中，其必然为善正是在两重意义上得以彰显的：其一，在内在或自为角度上，以相与共在及其共同实践活动为基础，每一个主体都能在与他人的相互关联、彼此激励的有利影响中更好地实现自身，这可以视“为无所为而然”；其二，从外在或自在角度看，在相对独立意义上（因为人不可能脱离群而彻底孤立存在），他人之外在不利影响的消解，总是使得每一作为主体的人回到其自身；尤其是对于他人之妨碍或伤害之不利影响的觉悟本身，在更深刻的层面上“经由他物的否定而肯定性地实现着自身”，从而必然为善——这是“有以使之”转而实现“无所为而然”。

 

在整体性中经由他者而回到自身，这是善的真正意蕴。这意味着一种自身否定而回返自身的“圆圈式运动”，亦即必然的自己的运动：“真理就是它自己的完成过程，就是这样一个圆圈，预悬它的终点为目的并以它的终点为起点，而且只当它实现了并达到了它的终点它才是现实的。”11孟子用“自反”来阐述了这一必然性：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？’是故君子有终身之忧，无一朝之患也。”（《孟子·离娄下》）他者之横逆作为否定性的影响，引致主体不断逐次深入地回到自身并肯定自身。存在的整体性使得自身返回成为可能，而回返经由的否定性之恶，构成了进一步走向肯定自身之善的必然环节。

 

参考文献：（滑动可浏览完整版）

1.信广来教授在《孟子论人性》中对此有概括，见［美］江文思、［美］安乐哲编：《孟子心性之学》，梁溪译，社会科学文献出版社2005年版，第201-205页。信广来教授具体分析了“尧舜性之”及“君子所性”的动词意义，但未提及“性也有命焉君子不谓性也”“命也有性焉君子不谓命也”的说法。

2.牟宗三，《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22册，联经出版事业股份有限公司2003年版，第157页。

3.葛瑞汉，《孟子人性理论的背景》，［美］江文思、［美］安乐哲编：《孟子心性之学》，第52-53页。

4.唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社2005年版，第18页。

5.安乐哲，《孟子的人性概念：它意味着人的本性吗？》，［美］江文思、［美］安乐哲编：《孟子心性之学》，第97页。

6.安乐哲，《孟子的人性概念：它意味着人的本性吗？》，［美］江文思、［美］安乐哲编：《孟子心性之学》，第109页。

7.〔宋〕苏轼，《东坡易传》卷七，文渊阁《四库全书》本。

8.〔宋〕张栻，《癸巳孟子说》卷六。

9.葛瑞汉，《孟子人性理论的背景》，［美］江文思、［美］安乐哲编：《孟子心性之学》，第22页。

10.葛瑞汉，《孟子人性理论的背景》，［美］江文思、［美］安乐哲编：《孟子心性之学》，第38页。

11.［德］黑格尔，《精神现象学》上册，贺麟、王玖兴译，第13页。、

 

原载：《孟子研究》（第二辑）

作者单位:上海师范大学哲学系，华东师范大学现代思想文化研究所