内容提要：《孟子·告子上》首四章记载了孟子与告子对人性理论的辩论。四章论辩的内容层层递进，完整展示了孟子和告子对人性的不同理解。朱熹在《孟子集注》中对这四章的义理内容进行了较为详尽的诠释。朱熹认为在孟告四辩中，告子陷入了性恶论、性善恶混论、作用是性论、仁内义外论四重理论错误。朱熹的诠释不仅带有其鲜明的理学诠释学色彩，而且其辩护孟子的立场也极为鲜明，完整地呈现了朱熹对孟告四辩的义理诠释路径。
孟子道性善言必称尧舜的理论追求，在《孟子》一书中有非常鲜明的表达。称尧舜的本旨是论仁政，道性善的本旨是论性善。从《孟子》整体篇章布局看，七篇之前四篇重点阐述仁政论，后三篇则阐述性善论。第五篇《万章》兼有义理过渡的性质。第六篇《告子》正式揭开性善论的面纱。其中《告子上》前四章是孟子与告子集中论辩人性的言论。四辩的铺陈和展开构成了《孟子》文本环转的主要枢机。
如何看待这四辩的先后逻辑演进，以及其间的义理表述路径，是孟学研究中的重点问题之一。朱熹《孟子集注》于此四章虽然着墨不多，但他通过对此四章的诠释，却基本表明了自己的诠释路径，以及关于人性思想的主旨。分析朱熹对“孟告四辩”的义理解释路径，有利于厘清四辩的理论往复，进而清晰阐释孟子性善论的主旨。
第一辩：告子只是认气为性——如荀子性恶之说
告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。” 孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）
这是孟告第一辩的内容。从孟子对告子论辩的文本来看，告子所论大致属于一种自然主义理论。告子认为人性如同杞柳，是一自然存在物。杞柳自己不会长成桮棬的模样。人们要想得到桮棬，必须要对杞柳进行加工制作，按照桮棬的式样打造出桮棬。按照这个逻辑推论，人性也是自然存在的，人性中本来没有仁义。故此，告子认为如果以人性为仁义，那就等同于将杞柳当作桮棬。事实上，这是不可能的。告子言下之意，自然的人性本无仁义可论，如果要使人性具备仁义，那么就要对人性进行改造，就要按照仁义的标准来培养人性。告子提出人性如同杞柳，是自然的存在。告子的这一观点并没有细加辨析人与人性的区别。人的身体构成有自然的部分。但是作为反映人的整体存在的特征，人性是否具有自然性，尚是一个难以回答的问题。
从思维和语言的逻辑看，告子的推论并没有硬伤。告子所秉持的自然主义立场符合常识的观点。但是，孟子并不满足于这一看法。孟子批评告子的逻辑大致是这样展开的。孟子认为，杞柳的确不会自动长成桮棬的样子。因为这个缘故，人们制作桮棬的过程必然要对杞柳进行加工。加工的过程免不了要对杞柳进行砍伐、锯挫、打造、制作。这一过程无疑是对杞柳的戕害。被改造后的杞柳肯定就无法继续生长了。按照告子的逻辑，人性如果相当于杞柳，仁义相当于桮棬，杞柳和桮棬是不同的东西，那么人性和仁义也是不同的东西。孟子提出，告子如果赞同戕贼杞柳以获得桮棬，那么同样也会赞成戕贼人性以获得仁义。那样的仁义岂不是背离了仁义的本性。这个结果就是祸害了仁义。告子这样的言论一定会对天下人产生误导，是极其有害的。
从孟子列举的论辩过程来看，孟子反对的是告子的自然主义人性论。人性是人的本质特征，是区别于万物存在的主要标志。人性虽然有自然的基础，但是人性更为突出的是人性的社会性特征。这是孟子反驳告子人性论的出发点。
对此，朱熹在《孟子集注》中提出：
“性者，人生所禀之天理也。告子言人性本无仁义，必待矫揉而后成，如荀子性恶之说也。言如此则天下之人皆以仁义为害性而不肯为，是因子之言而为仁义之祸也。”
朱熹认为人性是人生所禀之天理。人生显然包括人的自然生命的产生，以及人参与社会生活的过程。人生既是已生，也是所以生。无论是已生，还是所以生，都有其内在的规律，这个规律就是天理。依照朱子的立场，仁义道德一类的东西都属于天理的内容。据此，可以看出朱熹所理解的人性不属于纯粹自然的存在。所以，告子说人性本无仁义，必须等待后天的矫揉改造才能够成就仁义，这实际上相当于荀子的性恶论。由此，朱熹进一步推论解释道，如果按照告子的看法，那么天下人势必会认为仁义有害于人性，而不愿意做仁义的事情。这就是告子言论的祸害之处。朱熹此处使用了“如”字，说明告子的理论虽然不是性恶论，但是与性恶论的本质没有差别。
《朱子语类》曰：“孟子与告子论杞柳处，大概只是言杞柳桮棬不可比性与仁义。杞柳必矫揉而为桮棬，性非矫揉而为仁义。孟子辩告子数处，皆是辩倒著告子便休，不曾说尽道理。”①这段话也是说，告子将杞柳与桮棬比作性与仁义，是错误的。孟子的目的只是驳倒告子，但并没有将道理说尽。朱熹认为自己的解释是对孟子思想的发展。这一说法比较符合事实。后人对此有很好的评价。“黄文肃谓告子诸问，孟子但折之无言，而欠于断语。履祥就其杞柳而断之曰：杞柳柔韧，有可谓桮棬之性，故揉之可谓桮棬。人心本善，有为仁义之性。故可充之为仁义，不必深辟其矫揉之说。盖人为气禀所拘者，谓不资矫揉不可也。”② 按照金履祥的这一说法，杞柳能够做出桮棬，还是因为杞柳有柔韧之性，人性可以为善，乃是因为人性有可为仁义之性。桮棬作为日用器物，其原材料必来源于可以制作之物。人们对日常器物的制作，必然选择可以适合于制作，以及适合人的生活之需的材料，断然不会选择不适合的材料，以及难以甚至无法制作器物的材料，如有臭味的椿树，笨重的岩石等。矫揉、戕贼不是关键，关键是杞柳有能为桮棬之性，人性有能为仁义之质。这一论断基本上解决了孟子和告子对戕贼人性的纷争。
此外，杞柳为桮棬，人性为仁义，还有人力的后天作用。这一点后人也有指出。《孟子正义》曰：“杞柳本非桮棬，其为桮棬也，有人力以之也。以喻人性本非仁义，其为仁义也，有人力以之也。非人力，则杞柳不可以为桮棬；非人力，则人性不可以为仁义。”③人性本身不是仁义，人性能够走向仁义，与人的社会性生活相关。人就是在社会生活的选择、适应、建构中，不断确立各种道德的规范，培养人性的内在能力，促进人性和人本身的不断完善。
依据朱熹的解释，后人从形而上层面对告子理论的不足做了更为深入的解读。王夫之在《读四书大全说》中指出：“朱子谓告子只是认气为性，其实告子但知气之用，未知气之体，并不曾识得气也。……理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后。理善则气无不善；气之不善，理之未善也。如牛犬类。人之性只是理之善，是以气之善；天之道惟其气之善，是以理之善。”④告子的自然主义立场，决定了他不可能认识到人性有体用之分。人性既有自然层面的特征，也有超越自然层面的特征。从气的角度说，人性之善不是仅从用上分辨，更有体上的根据。人性之用表现出来的善，是以人性之体，即理之善为根据的。王夫之的人性论已经将人性的自然属性与社会属性统一在一起。这与朱熹将告子的自然主义倾向归结为性恶论，在理论上有了更大的进步。
根据以上分析，我们可以认识到，告子论性犹杞柳，意谓人性本无仁义，孟子斥之为戕贼人以为仁义。告子论性为实然，仁义为应然。告子的基本立场并没有太大的错误。但是孟子抓住了告子比喻的缺陷，驳告子以戕贼之论，使得告子的说法变得荒唐。从本质上说，这是二者理论立场的差异所在。朱熹以理论性，已然带有自己的理论前见。从理论建构的角度说，朱熹的说法也不存在明显的偏差。但是朱熹将告子理论归结为荀子的性恶说，进而认为天下人以仁义为害性，则似乎走得太远。至少从常识来看，具备正常理性的人，不会认为仁义有害。人们做到仁义虽然要付出努力，但是有人能够做到，或者说，普通人只要态度积极，有些时候做到仁义也还是可能的。可以说，朱熹此节的义理诠释有过度诠释的嫌疑。
第二辩：告子不解性有定体——近于扬子善恶混之说
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《孟子·告子上》）
告子可能并没有屈服于孟子的反驳，因而又提出了第二种观点。由此也展开了孟子与告子的第二场论辩。孟子和告子在第二辩中并没有改变譬喻的方式。告子提出，人性犹如流动洄旋的水流，东方有缺口就流向东方，西方有缺口就流向西方。人性不分善恶，犹如流水不分东西。告子可能觉得自己的论证无懈可击。但是孟子恰恰抓住了其中的漏洞。告子坚持水流无定向，但是孟子却提出水流虽无定向，但无论向哪个方向流动，水流总是取下的。故而，孟子反问告子，水流虽然不分东西，但是水流总是趋向于低下之处。也就是说，在平面的方向上，水的流动确乎不分东西，但是在立面有落差的流动中，水流总是向下的。人性有善，如同水之就下。人性无有不善，水无有不下。孟子也非常清楚，告子会反驳提出，水流也可以向上。对此，孟子指出，水流虽然可以激行在山，但这却不是水流的本性。这是后天人们所造的水势使然。水流不会自然向高处，这需要借助人力才能够办得到。人有不善的行为举动，也是因为其人性在后天遭遇变故使然。孟子虽然没有明确说明人性变恶的势是什么，但从其反驳告子的上下文可以看出，这种势应该是指社会之势，也就是社会生活的复杂性、变化性以及各种不可预测性等因素，导致社会发展之势影响到人性的变化。其本意仍然坚持人性本来是善的。
朱子在第一辩中辨析告子杞柳之喻，指出告子陷入了性恶论的窠臼。以此为基础，朱熹认为告子湍水之喻陷入了性善恶混之论。《孟子集注》曰：
“告子因前说而小变之，近于扬子善恶混之说。言水诚不分东西矣，然岂不分上下乎？性即天理，未有不善者也。此章言性本善，故顺之而无不善；本无恶，故反之而后为恶，非本无定体，而可以无所不为也。”
朱熹指出，告子提出的湍水之喻，只是对杞柳之喻的小小变动。虽然变动很小，但是却与杨雄的性善恶混理论相近。告子的人性论走向了另外一个错误的道路。朱熹进而认为，孟告之辩的第二次交锋讨论的重点在于人性是否有定体。告子提出人性犹如流水，无分东西。将人性归于漂动不定的流水，实际上就否认了人性有其本质的规定，这就是朱熹所说的定体。上文我们已经解释了孟子批评告子流水不分东西的错误，在于没有看到水的流向虽有不同，但是流水就下的趋势却是一定的。孟子根据水之就下的不可改变的趋势，来比喻人性之善。这一点被朱熹理解为性本善，顺之无不善。如果不能顺性之善，反性善而行之，则必然为恶。朱熹的结论是性有定体，不可以无所不为。从朱熹的注解来看，性之定体就是未有不善之天理。如果没有这一定体，那么人就有可能无所不为。
反观《孟子》本文，孟子和告子在论辩中均有概念的迁移。告子先说性犹湍水，然后说人性之无分善与不善，犹水之无分于东西。其概念的迁移在于，先说性犹湍水，后说人性犹水。孟子在辩驳时，先说人性之善，犹水之就下，后说人无有不善，水无有不下。其概念迁移在于，说人性之善，与人无有不善是不同的。对此，王夫之曾经指出，告子错处在一“人”字：他不识得人之所以为人，故不知性。“人无有不善”吃紧在“人”字上，若犬牛之性则有不善者矣。⑤按照王夫之的说法，告子错将人性与一般的物性相混淆。由于告子坚持自然主义的立场，因而他否认人有社会属性。所谓吃紧在“人”字上，就是要懂得人之所以为人的根本所在。这是儒家一贯的立场，即认为人是群体的社会性存在，人性善有着社会性的要求。
朱熹在注解孟告第一辩的时候，就指出了性乃人生所禀之天理，注解第二辩则明确提出性即天理，且未有不善。天理总是以仁义礼智这些最为基本的道德规范为内容的。告子将人性比作杞柳和湍水，显然忽视了人性的社会属性。或者说，告子所理解的人的本性是以自然属性为基础的。朱熹认为告子以湍水比喻人性，与杨子的性善恶混理论没有太大差别。朱熹的解释看到了告子理论的不足，但是他以天理来理解人性，显然又有解释过度的嫌疑。性即天理的论断跨越了人性与天理之间的逻辑鸿沟，这一跨越是否合法，实在值得深思。如果认为人性既有自然属性，也有社会属性，那么在人性社会性与天理的沟通上不存在太大的困难。但是在人性的自然性与天理的沟通上尚存在事实与价值两分的困难。也就是说，我们可以从人性的社会性方面上接受朱熹提出的天理，但是，如何处理人性的自然属性与天理的社会性之间的关联，却是朱熹必须回答的问题。这也是东西方哲学共同面对的一个问题。
对此，《孟子字义疏证》曰：“人之为人，舍气禀气质，将以何者谓之人哉？是孟子言人无有不善者，程子、朱子言人无有不恶，其视理俨如有物，以善归理，虽显遵孟子性善之云，究之孟子就人言之者，程、朱乃离人而空论夫理，故谓孟子‘论性不论气不备’。若不视理如有物，而其见于气质不善，卒难通于孟子之直断曰善。宋儒立说，似同于孟子而实异，似异于荀子而实同也。孟子不曰‘性无有不善’，而曰‘人无有不善’。性者，飞潜动植之通名；性善者，论人之性也。如飞潜动植，举凡品物之性，皆就其气类别之。人物分于阴阳五行以成性，舍气类，更无性之名。”⑥戴震对人性理解的立论比理学要更为宽实。戴震提出承认人性的气质来源是理解人性的前提。孟子明确区分了一般的人性与特殊的人性。孟子所论性善是专指人而言的，故此说“人无有不善”。程朱理学以善归理，虽然强调人性善所具备的内容，但是将气质归于不善，与孟子论性善的本旨是不一致的。戴震综合了人性的自然本性和社会属性，其人性理论已经具有非常鲜明的现代性眼光。
从孟告二辩的义理对峙来看，两人所使用的譬喻皆难成立。性犹湍水，意谓人性无所谓善与不善，水之东西与人性之善恶，无可关联。孟子谓人性善犹水之就下，人性不善乃外力耳。水之就下与人性之善，亦无关联。孟子用一个无关联的譬喻批驳了告子无关联的譬喻。但是从读者的角度看，告子的无关联譬喻比之孟子的无关联譬喻要更加没有关联，因而也就会倾向于接受和认同孟子的观点。朱熹的诠释正是抓住了读者这一心理，将告子的学说归结为善恶混的理论。朱熹认为，告子在与孟子的第二辩中，虽然改变了一些说法，但不过是策略性的。因为杞柳之喻与湍水之喻并没有实质的差别。朱熹对孟告二辩的解释，基本循沿了第一辩解释的思路，义理分析路径没有太大的变化。
注释：
①黎靖德：《朱子语类》第四册，中华书局1986年版，第1375页。
②金履祥：《孟子集注考证》，中华书局1991年版，第53页。
③焦循：《孟子正义》，中华书局1987年版，第732页。
④王夫子：《船山全书》第六册，岳麓书社2011年版，第1052页。
⑤王夫之：《船山全书》第六册，岳麓书社2011年版，第341页。
⑥戴震：《孟子字义疏证》，中华书局1982年版，第34-35页。
原载：《孟子研究》（第一辑）
作者：戴兆国（1971-），安徽师范大学政治学院哲学系教授，博士生导师，研究方向为中西哲学比较。
基金项目：安徽省2016年社科规划项目（AHSKY2016D125）。