孟子无限推崇孔子，曾借有若之口谓“自生民以来，未有盛于孔子也”(《孟子·公孙丑上》),并叹“杨、墨之道不息，孔子之道不著”,决心承孔子之学，做“圣人之徒”而“距杨墨”(《孟子·滕文公下》),所以他不遗余力地攻击墨家学说，甚至谩骂墨家主“兼爱”“是无父也”,“是禽兽也”(《孟子·滕文公下》),但是这却并没有妨碍他在建构自己的学说时对孔门儒学的修正和对墨学的吸取。

一

孟子对墨学的批判，主要集中在“兼爱”、“节葬”两方面。

据《淮南子·要略》所记，墨家学派创始人墨翟先“学儒者之业，受孔子之术”,为纠正孔门儒学“礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，[久]服伤生而害事”,“故背周道而用夏政”,另创新说。这些与孔门儒学不相同的论说，引发了孟子的猛烈抨击。

《孟子·滕文公下》载孟子曰：

世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。……圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著,是邪说诬民、充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。……《诗》云：“戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。”无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距被行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉?予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。

这里，孟子对墨家的兼爱学说着力进行了攻击。今存《墨子》中有《兼爱》三篇，集中论述墨家的兼爱主张。墨家主“无等差之爱”,较儒家继承周人宗法制传统而提出的以血缘亲疏为准则的“差等之爱”,更有号召力，更能取得广大民众的拥护，在战国初年社会大变革的形势下更容易被世人接受，所以受到自诩继承正统孔门儒学的孟子的抨击。墨家主兼爱，是主张像爱自己的亲人一样去爱他人，从而营造一种人人相爱、其乐融融的社会环境。而孟子却由墨家“兼爱”推导到“无父”,其除了与杨朱“为我”对举的修辞因素外，更与彼时墨家学说影响太大即“杨朱、墨翟之言盈天下”,“天下之言，不归杨则归墨”有关。

杨朱、墨翟之言充盈天下，妨碍了儒家学说的顺利传播，故孟子对此进行激烈抨击，以光大儒家学说，扩大儒家阵营。《孟子·尽心下》载：“孟子曰：‘逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。归，斯受之而已矣。今之与杨、墨辩者，如追放豚，既入其茎，又从而招之。'”可见在孟子所处的战国中期，依旧是儒、墨、杨三家平分社会学术舆论的思想形势。在这种形势下，为了保卫儒家学说，扩大儒家学说的影响，孟子当然要针对墨家最能吸引人心的思想主张，即“兼爱”的主张，进行驳难。“爱”是战国前期一个重要的社会主题。墨家、杨朱、孟子所处的战国前期，随着私田大量出现，旧有的社会生产关系出现变革。在社会生产关系变动的同时，以家庭为生产单位同时也是生活单位的社会结构渐趋稳定。家庭成员之间关系、家庭成员与社会成员之间的关系应如何处理，即建立一个什么方式的“爱”的社会，是广大社会成员关心的问题，也是当时的社会思想家共同讨论的问题。所以孟子首先在“兼爱”还是“等差之爱”的问题上力辟墨家。

爱的问题不单是活人间的问题，如何对待死去的亲人，也是“爱”的问题的一个侧面。墨家主张兼爱众生，互爱互利；同时，为了不使死人与活人争夺有限的社会资源与社会财富，对死去的亲人不主张厚葬久丧。这种主张，引起继承孔子“三年之丧”主张的孟子的激烈反对。《孟子·滕文公上》载：

墨者夷之，因徐辟而求见孟子。……孟子曰：“……吾闻夷子墨者，墨之治丧也，以薄为其道也；夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也。然而夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也。”徐子以告夷子。夷子曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’,此言何谓也?之则以为爱无差等，施由亲始。”徐子以告孟子。孟子曰：“夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎?彼有取尔也。……且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。盖上世尝有不葬其亲者，其亲死则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇纳姑啜之。其颡有批，睨而不视。夫批也，非为人眦，中心达于面目，盖归反藁棵而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”

墨者夷之与孟子争论的问题，是儒墨间“爱”之论争中的一个侧面。怎样爱自己的亲人，活着的亲人如何爱?对死去亲人应怎样表达怀念之情?这是一个兼有人伦道德和社会礼仪的大问题。

春秋战国之交，是一个所谓的“礼崩乐坏”的时代，旧有的制度在变革，旧有的观念在改变，人们逐渐摆脱“天、地、鬼、神”的原始宗教牢笼，张扬人性乃至个性。所以，不但杨朱张扬个性的“为我”学说在流行，墨家打破旧有传统特别是旧礼仪束缚的“重人轻礼”的人性论说亦大受欢迎，从而引发了孟子的激烈抨击。“事死”是姬周“国神教”的重要内容，带有祈福去难、祈求祖先灵魂保佑的原始宗教意义。孔子保留了“事死守服”的礼仪外壳，淡化了其中的原始宗教化的解释，并适应“人神易位”的社会观念的变化，对其内涵进行了“子生三年然后免于父母之怀”的人伦化的改造。孔子的主张曾被他的学生宰我所质疑。宰我认为，守丧三年，不为礼乐，必致礼崩乐坏(见《论语·阳货》)。宰我与孔子“三年之丧”的论辩，明显具有“个体”与“群体”混一的逻辑漏洞。因为承传礼乐之人群，不可能同时遭遇“三年之丧”;即使个别人守丧时间再长，礼乐也会通过不在同一时间守丧者的相互传递延续下去。而墨家所归结的“三年之丧”的弊端，即“[久]服伤生而害事”,从守丧者长久悲戚、节食禁乐而毁伤身体，从长久服丧不事事功而贻误社会生产、妨碍社会活动等多方面总结论说，更加圆通，更具合理性。所以，以“好辩”著称的孟子也很难从事理上找漏洞，只好从夷之受世俗舆论影响而“厚葬其亲”的行动与其墨家“薄葬”主张的矛盾上找辩论点。

总之，孟子基于维护儒学宣扬的活人间“等差之爱”学说而批判墨家的“兼爱”说，基于维护儒学宣扬对死人“三年之丧”的示爱方式而批判墨家的“节葬”说。

二

孟子对墨学的吸取主要表现在认识并解决问题的方法和思想观点两个方面。

消弭社会动乱，是先秦诸子各家的主要愿望。但社会动乱的原因是什么,诸子各家各派却有不同认识，因而设计出不同的解决方式。儒家开山祖孔子认为，社会动乱在于世人特别是执政者道德沦落，因而倡导“教化”救世，重精神修养而轻物质利益。他推重颜渊的安贫乐道精神(《论语·雍也》),他“罕言利”(《论语·子罕》),他自我标榜“不义而富且贵，于我如浮云”(《论语·述而》)。可以说，孔学是一种重道德自律而轻物质功利的伦理政治学说。

孟子学说则不然，他的学说是建立在“富国安民”的经济论说之上的。他那从孔子“仁学”发展而来的“仁政学说”之第一要义是“制恒产”,给百姓以“五亩之宅”、“百亩之田”,以作为“仰足以事父母，俯足以畜妻子”的资本，以防他们“无恒产，因无恒心”而“放辟邪侈，无不为已”;极力主张“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”是行仁政、王天下的根本之根本(皆见《孟子·梁惠王上》)。

孔子强调以道德教化安天下，而孟子则强调富民安民以取天下，其认识社会问题、解决社会问题之立足点的转移，系受墨学影响所致。《淮南子·要略》言墨子原“学儒者之业，受孔子之术”,但他觉得孔门儒学之孝悌教化学说“烦扰”而难用于当世，故另立新说，倡兼爱交利，欲以“兼相爱、交相利”说来治理乱世(《墨子·兼爱中》)。墨子认为，天下人只有把相互间的利益放在心上，才会和平共处而不争夺。墨家进一步认为，兼爱交利，必得回报，“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之”(《墨子·兼爱中》)。人若抱定爱他人之心去利人，人必爱他而利他，社会便会消弭争夺而归于安定。可以说，墨家的政治学说，是一种建立在互用共利基础上的功利社会学说。所以梁任公曾说：“‘利’之一字，实是墨子学说全体之纲领。”(《子墨子学说》)

孟子正是从墨家这种以“利”为人际关系调节杠杆、为社会稳定之第一要义的论说中得到启发，才认识到经济利益是诸侯争夺的关键所在，是统治者与被统治者间尖锐矛盾的关键所在，所以才修改了孔子学说中重精神轻物质、重教化轻利益的倾向，转而把“利民”作为“争民”、“得民”进而行仁政、王天下的第一要义。孟子告诫统治者欲“王天下”,必先“保民”,欲“保民”必为民“制恒产”,让他们有生存的经济保障，让他们能获得起码的物质利益，从而使社会趋于安定，为社会的进一步繁荣奠定必不可少的经济基础。

吸收论敌的思想方法来发展和修正本派的学说，这并非孟子的本愿，而是社会现实的变化使其不得不然。周代领主制经济时期，“普天之下，莫非王土”,人们赖以存活的生产资料是由天子赐予的。所以，与这种封爵赐田制相应的人伦礼制便大行于世。春秋后期，拜爵赐田的领主制经济形式还存在，加之孔子推崇周公的“礼仪治世”,所以他强调道德自律以推广礼治，鄙视功利作用而推重精神修养。

当私田大量出现并迫使统治者不得不予承认时，领主制经济便逐渐转化为地主制经济。农民在完成固定的赋税之后，剩余收获物便归己所有；这样，对土地的投入越多，自己获得的利益也越大，从而激发了农民生产劳动的积极性，使土地产出的剩余部分越来越多，逐渐培养起农民追逐利益的积极性。同时，农民生产劳动剩余物的增加，也促进了社会商品的流通，因而产生出更多的以追逐利益为根本目的的商人。这样，追逐利益的社会风气便趋于兴盛，致使后来连为吏为官也被人们看作“佣徒鬻卖之道”(《荀子·议兵》)。最终，一个以利益事功为调节杠杆的社会价值观念体系便逐渐确立起来。

战国前期的墨子，初步看到了社会利益的再分配所引发的社会争夺，所以他对世人的说教，在属于道德范畴的“兼相爱”之外，又增加了属于利益范畴的“交相利”学说，即在精神说教之中，加入功利内容。

孟子所处的战国中期，功利作为社会调节杠杆的价值观念体系已经确立，所以他不得不抛开自己所崇敬的孔子学说中的“道德自律治世说”,转而以墨家“功利学说”为基础加以发展，将“制恒产”作为使百姓“有恒心”而致社会安定的理论基石，来建构自己的“仁政”学说。此并非他个人心愿欲为，而系社会发展形势使他不得不为。

孟子不仅在思想方法上学习墨家，甚至在观点主张上也吸收、利用墨家学说。

自有国家以来，统治者便在推崇神权的同时不断神化自己，以维持统治。孔门儒学是一种以推行礼制为标志的维护统治阶层特权的伦理政治学说，要求“君君、臣臣、父父、子子”(《论语·颜渊》)各安其位，下不犯上；要求“臣事君以忠”,要求“子为父隐”(《论语·子路》),要求“三年无改于父之道”(《论语·学而》),即不可触动礼制规定的上下尊卑序列：于子来说，父为尊；于臣来说，君为贵。

孟子则不然，他主张“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》);“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”(《孟子·离娄下》);他宣扬“将有大为之君，必有所不召之臣”(《孟子·公孙丑下》)。这些言论都与孔子所论不同，从而表现出对君权的限制乃至对君主特权的否定。

孔子之后首先主张对君权进行限制的是墨家。墨家提倡节用、节葬、非乐，告诫统治者“不极五味之调、芬香之和，不致远国珍怪异物”(《墨子·节用中》);反对统治者“厚葬久丧”,抨击“王公大人之为葬埋”“辍民之事，靡民之财”(《墨子·节葬下》);反对统治者“厚措敛乎万民，以为大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声”(《墨子·非乐上》)。其实质在于从经济生活上对统治者进行限制，以调节社会物质分配关系。

孟子在墨家这些论说的基础上进一步发展，不但主张统治者应与百姓一同享受园圃、射猎、音乐之乐，更主张统治者在精神人格上应与臣民平等，如对于贤德臣民，“欲有谋焉，则就之”请教(《孟子·公孙丑下》)。孟子还提出，若统治者无才无德，“异姓之卿”可弃之离去，“贵戚之卿”则可与之“易位”(《孟子·万章下》)。并且，在孟子眼中，“汤放桀，武王伐纣”,是有德之臣民“诛一夫”而并非“弑君”犯上(《孟子·梁惠王下》)。

孟子对墨家限制君权学说的吸取和发展，是社会思潮发展使其不得不然。夏商两代，天帝崇拜最为盛行。为了维护自己的统治，执政者多利用人们对神灵的崇拜，自我比附神灵。夏桀自比太阳(《尚书·汤誓》),纣自恃“我生不有命在天”(《尚书·西伯勘黎》),他们宣扬自己是天帝在人世间的代言人，具有至高无上的特权。周人为解释夺权的合理性，提出“天命靡常”的天命转移论，并为延国祚而提倡“保民”(《尚书·康诰》等),成为人神易位的契机。西周及至春秋，越来越多的进步政治思想家认识到“民”的决定性作用，进行了不同的论说，神权被打翻在地。至春秋末年沈尹戌论“子常必亡郢”时，已纯依民心而不论神权了(见《左传·昭公二十三年》)。

战国初年，神权失落，民力受重视，附神而自尊的君主权威相应被削弱。进步的思想家们开始以常人眼光审视君主作为。墨家从其以功利为杠杆调节社会矛盾的基本主张出发，提倡在社会物质利益的再分配中对执政者进行某些限制，顺应了时代潮流，与当时这种“以人为社会本位”的主导社会思潮有关。

孟子所处的战国中期，社会流动人口增多，楚国的许行跑到滕国“受一廛而为氓”(《孟子·滕文公上》),齐太子法章逃难到太史家做“灌园”的“庸夫”(《战国策·齐策六》),“争民”、“保民”成为急需解决的社会课题之一。与“争民”相应，当时的统治者争相养士。孟尝君有士三千，且与他同饮食(《史记·孟尝君列传》);魏公子无忌为“争士”而给“夷门抱关者”执辔御车(《史记·魏公子列传》);颜腾见齐宣王，竟出口而叱曰“王前”,并折服宣王(《战国策·齐策四》)。明白了这种“争民”、“重士”的社会背景，便不会惊讶孟子“说王公大人则藐之”的倨傲态度，也不会奇怪孟子在“距墨”、“诋墨”的同时却发展了墨家限制君权的思想主张。

孔子厌谈兵，卫灵公问战阵，孔子答以“未之学”(《论语·卫灵公》),不问战争性质，一律加以反对；墨家也以反战“非攻”著称，但他们所反对的仅是不义之“攻”,却赞同有义之“诛”,如赞扬汤诛桀、武王诛纣(《墨子·非攻下》),从而将战争性质分为“义”与“不义”。孟子反战，谓发动战争者系“率土地而食人肉，罪不容于死”(《孟子·离娄上》),但他也赞扬舜“诛不仁”(《孟子·离娄上》),赞扬武王和周公诛纣(《孟子·滕文公下》),亦对战争性质加以区别，表现出对墨家思想观点的借鉴。

其他，如孟子告诫统治者“与民同乐”之论与墨家的“非统治者之淫乐”有关，孟子的“举贤重士”与墨家的“尚贤重功”有某些联系，等等，都表现了孟学对墨家学说在理论论说方面的承袭和延伸。

三

荀子曾抨击孟子“略法先王而不知其统”,“闻见博杂，案往旧造说”(《荀子·非十二子》),即讥讽孟子篡仲尼之学而杂入他家学说。“闻见博杂”的内容，当有上述我们分析的孟学体系中对墨家学说的非自觉继承。孟子这种既把墨家作为首要论敌加以攻讦，又对墨家的思想方法乃至观点主张加以吸收和发展的做法，确实是先秦学术史上一个甚应予以注意的现象。

大凡推动社会进步的思想家在建构自己的学说时，他既注意对本派先师的理论主张加以继承和发展，又注意依据时代环境的改变去更改乃至否定先师的学说。他们置身于社会潮流之中，把握社会主流，用自己的理论学说去推动和指导社会前进。

孟子自命为“当世圣师”,自诩“五百年必有王者兴”,“如欲平治天下，当今之世舍我其谁也”(《孟子·公孙丑下》)。所以，他在把握时代脉搏、解决社会问题、设计前景蓝图时，既师承孔门儒学，又依据时代社会的改变而修正孔学；对墨家解决社会问题的思想方法和治理社会的诸多观点主张加以吸取和利用。这是先秦诸子在建构自己的思想学说时的一般做法。且不论阴阳家对道家宇宙论的借鉴、法家对名家等级说的继承，即如攻击孟子篡改孔门儒学的荀子，虽自命儒学之正统，其实也对儒学之外的他家学说的观点和思想方法加以吸收利用，故被后人攻击为“大醇而小疵”。

但是，主要出于学派论战的需要，先秦诸子各家无一例外地讳言吸收他家营养来充实自己学说的事实，并且在论及他派主张时，多像孟子那样作感情式的抨击，缺乏理智、全面、公正的分析和评论。加之彼时那些评论思想学派的篇章，如《庄子·天下》、《荀子·非十二子》、《韩非子·显学》,还有《荀子》之《解蔽》篇、《天论》篇和《吕氏春秋》之《不二》篇，或指摘各派之不足，或评说各派之特异，很少论及学派间的相融性和学说间的共通性，因而给后人的学术研究以错误导向。

降及西汉，司马谈作《论六家要旨》,即承此风论阴阳、儒、墨、名、法、道六家学说之特异；司马迁《史记》之《孟子荀卿列传》、《老庄申韩列传》等篇中评论与此相类；至班固删刘向、刘歆父子之作而成《汉书·艺文志》,更立各家学派之源出以抉析诸子十家之差异。近代西学东渐，解析研究法盛行，更加剧了学术研究中的探奇搜异倾向，致使人们产生了先秦诸子各家学说势同水火的错觉。

这种错觉，妨碍了对先秦诸子之学的整体研究和全面把握，妨碍了对先秦思想发展主线和学术主潮的把握。其实，面对着相同的社会现实，且又像《淮南子·要略》所言主要是为“救时之弊”而产生的先秦诸子学说，在思想实质乃至观点主张上更多地具有相通性和共融性。理清先秦诸子学说间的影响、继承和嬗变关系，不但要对诸子活动年代、诸子著述产生年代及写定年代等方面花大气力考证，更重要的是要在研究方法上来一个转变，即强调解析研究后的综合研究和整体把握。这一点，《淮南子·要略》对“管子之书”、“晏子之谏”、“纵横修短”之说、“商鞅之法”等的论说已为我们作出了榜样。只有这样的研究，才能把握先秦诸子之学的精髓。

作者：郑杰文，山东大学讲席教授