摘要：“道之以德”和“为政以德”是孔子对古代“政以治民”和“政以正民”的重大改造。古代儒家强调政治德行对于政治过程的重要性，认为政治的本质就是道德教化，坚持以美德为政治的基础，以善为政治的目的，以仁贯通于政治的实践。这些思想在现代社会的政治制度条件下，仍然有其不可忽略的意义，当代东亚政治的权力腐化现象也证明了这一点。

关键词：道之以德；为政以德；德行；教化；儒家政治哲学

孙中山先生早说过，“政就是众人的事，治就是管理，管理众人的事，便是政治”。中国古代早在《左传》中也提出“政以治民”，故中山先生的理解与中国传统是有一致处的，也可以说是对古代讲法的一种新的诠释和发展。不过，古代的“治民”往往被理解为管理民人，而不是管理人民的事；不是把人民的事治好，而是把人民治服（民服）。所以，虽然《尚书》中的天民合一、天德合一的思想成为后来儒家政治思想的基础，但商周以来的实际政治运作和施行也习惯地形成了自己的传统，此即“政以治民”，如何治民即是如何为政，它不仅指涉政治运作施行的方法，也包含着对政治本质的理解。简而言之，政治是对一国之事务的管理，而政治哲学是用哲学的方法论述政治价值及其基础、根源。政治哲学研究何种政治价值值得追求，并以此为标准推动现实政治、进行政治评价，以及以此探寻理想政治生活，政治哲学的观念不仅可以独立地阐述出来，也往往通过政治讨论表现出来。

一

在《论语》中涉及政治的地方不少，尤其是孔子答人“问政”的例子很多。一般来说，“问政”是涉及政治实践和行政举措的提问。自然，问政于孔子，在多数情形之下，是执政者（如季康子或准备从政者子路）对于“如何为政”向孔子的发问，而为政即是施政，即从事治理国家人群的事务。在春秋时代“政”是多层级的，有天子治天下之政，有诸侯国一国之政，有卿大夫一家之政等，随封君等级之不同而异。而为政者可以是封君本人，也可以是协助封君从事于治理民人的卿大夫士。对于这类问政，根据对象的不同，孔子的回答是多样的，即根据问者的特点而给予为政方法的指点。从孔子的这些答“问政”的言辞，既可以看出他对政治实践之重点的认知，也可以看出他对政治问题的基本思考，以及这些思考后面的根本预设。

政治哲学即对政治及其活动的本质进行道德的、价值的反省和界定。儒家政治哲学是中国古代哲学的政治思考的主要部分。儒家政治哲学的这种地位，不仅是因为其作品的数量占了多数，更是因为儒家政治哲学直接影响了、关联着两千年来的中国古代的政治实践，并由此成为中国政治思想主要的规范性传统。

关于被儒家奉为经典的“六经”的政治思考主题，笔者曾将之归结为“天民合一”、“天德合一”、“天礼合一”，孔子则是在肯定“六经”的思想权威的基础上，不再把注意力放在政治与天的关系上，而是进一步发展了对政治的直接思考，以求更直接地影响实际的政治传统。

在“六经”以外，早期儒家的政治思考对后世影响最大的当属孔子和孟子，宋代以后《大学》和《中庸》的影响也较普遍，本文则以孔子思想为主来讨论。

早期儒家思想中以下几个论点最具代表性：

第一，“为政以德”。《论语·为政》：“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之。”为政即从事政治的治理与领导，“以德”在字面上可能有两种意义，即道德教化和道德表率。而从整个句子来看，为政以德并不是泛指以道德治理国家，而是特指为政者以自己的道德作为民人的表率，故后句说“譬如北辰居其所而众星拱之”，即为政者能作道德表率，人民自然都会归向为政者，如众星环绕北极星一样。这一句是讲政治德行的意义。

第二，“道之以德”。《论语·为政》：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”道即引导、领导，政治的基本功能就是实现领导，而领导社会和人民的方式是“德”，规范人民的方法是诉诸“礼”。就“道之以德”来说，其宗旨也就是后人所说的“以德治国”。以德治国，主张以道德实现政治领导，在当时有其针对性，这就是反对以刑治国，以政治命令和刑法来治国，势必对人民实行横征暴敛、严刑酷罚，因此，以德治国不仅表达了儒家对治国方略的深刻睿见，其背后包含着儒家对人民的关切和爱护，预设了政治要以保障人民的生活温饱、社会的安定平和为目标。“有耻且格”，则表明孔子对政治的理解中，政治的目标不仅是追求一个有秩序的社会，更重要的是实现一个善的、有道德心的社会。“道之以德”，应当指推行道德教化，提升人民的道德意识水平，以引导人民的良善行为。这是讲道德教化的意义。

第三，以政为正。《论语·颜渊》：“季康子问政于孔子，孔子对曰：政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”首先，“正”是对行为的规范，“政者正也”是说政治的本质就是规范、管理社会的行为：其次，社会行为的规范，要从君身做起，君帅以正，则民无不正。因此，如果说，“政者正也”可能是春秋时卿大夫对政治的一般认识，那么，孔子则是在此基础上强调君帅以正，进行了创造性的转化，所以，对于“政者正也”，孔子的理解与以往执政者不同，强调的重点在执政者的正身，于是，孔子的“正身”观念在其政治思想中显出突出的重要性。正身是对政治领导者而言，因为，对政治领导者而言，“正其身”比“正其民”更为重要。显然，这一句是强调修身为本的重要。

“政者正也”，可以说是以定义形式表达的孔子对“政治”的理解和主张，在孔子思想的表述中并不多见。用“正”来界说“政”，不是定义“政治”的辞典意义，而是一方面体现了他对政治活动本质的认识，另一方面是指点政治实践的关键：一方面是他对西周以来主流政治观念的总结和概括，另一方面也是对西周春秋政治理解的发展和转进。《左传》已经有“政以正民”的提法，代表了当时的主流政治观点，这个说法点出了政治是执政者的活动，重视政治与正民的关联，但对如何正民并未加以说明，一般认为，此“正”亦是规范、纠正之意，因此，“政以正民”很容易混同于后来法家的命题，法家主张用刑法来管理社会、规范人民，在法家的正民思想里，道德没有任何的地位。早期法家如《管子》便认为：“以正治国”，甚至也说“政者正也”。而孔子认为，“正”是指领导者身之正，领导者德行之正，在孔子看来，政治的要点，是执政者发挥其道德表率的作用，以实现和促进整个社会的“正”。所以，在孔子这里，“正”从单纯的政治规范意义，转化为道德德行的意义，既代表社会正当的秩序（包括政治秩序），又代表从天子到士大夫的端正德行。孔子把“正”的重点，从“民”转移到执政者之身，这是古代政治思想的重要转变，其中在思想上、观念上预设了孔子对道德表率作用的根本信任，也建立起了政治与道德的根本关联。

众所周知，孔子明确表示反对“道之以政，齐之以刑”的治道，而春秋时代普遍流行的“政以正民”的思想接近于“道之以政”的思想，“政以治民”之“治”也近于这样的意思。把“道之以政”转变为“道之以德”，这种转变，一方面要求从政治的政令主导转化为政治的教化主导，另一方面则要求领导者德行作为表率。故孔子在论语·子路中说：“其身正，不令而行”，“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”通过正身来正民，通过正己来实现正人的目的，正体现出孔子对“政者正也”的独特理解和具体说明。因此，这种对政的理解，不是仅仅追求“何为则民服”，即人民对执政者的简单服从，它实际所追求、所欲实现的，是道德美德对于整个社会的引导作用。“身”在这里是指行为，所以古代也强调“修身”，正是在这个意义上，儒家认为政治应“以修身为本”。“尧舜帅天下以仁，而民从之”、“君子之德风，小人之德草”。政治的实践，最后要归结到政治领导的关德。

第四，“为民父母”。《大学》：“乐只君子，民之父母。民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”这里显然是表达政治的责任伦理。《大学》这一思想来源古远，《尚书·洪范》已经提出“天子作民父母”，孟子继承了《尚书》的政治思想，多次提到“为民父母”的责任伦理，始终确定执政者对人民所担负的重大责任。这种民之父母的观念，与古代家国一体的政治思想应有关联，如果家庭的基本关系是父母—子女，则民之父母的观念显示出儒家认为家庭外部的社会关系和政治关系可以比拟于家庭内部父母—子女的关系。换言之，君—民的关系如同父母—子女的关系，因而，父母—子女关系中各方的义务、责任、美德也适用于社会关系和政治关系的各方。政治本来是外在于家庭生活的、对多数人陌生的领域，但在家国一体的观念下，政治操作的根本变得容易把握。在古代封建制度下，家是比国次一级的土地民人体系，是整个从天子、诸侯到卿大夫封君体系的较低一级，此种家与国在结构上的同质性，使得“家国一体”的观念得以产生，而在伦理观念上，即使是士庶人之家，在孝悌的道德要求上，与卿大夫、诸侯之家也有高度的一致性，故儒家的观念是“君子不出家而成教于国”。家庭内生活推重的美德，与家庭外生活需要的德行有连贯性，从而出色践行家族美德的人，被认为也是能够出色践行家族外政治生活美德的人。值得注意的是，儒家在政治上最重视的是执政者“为民父母”的责任伦理，而不是把人民对政府的义务置于首位。

二

综括前述可见，儒家不强调政治权力的分配和实现，不强调政治制度安排的创新。儒家理想的政治是以美德为基础的政治，强调政治事务不能脱离美德，从西周以来不断强调的政治领导必须务德、宽民的思想，到春秋末期已经渐渐成为政治传统的重要一支，而由儒家自觉地加以发扬，观察孔子在论语中对政治问题的意见与评论，可以看出他的政治理解的根本预设，其中重要的核心之点即是“政不离德”。

在孔子看来，对务德的强调，不仅是行政的方法，而且关系到对政治的根本理解，虽然孔子对政治的理解有些是在明言层面上表达出来的，也有一些未在明言层面上表达出来。从政治与道德的关系来看，孔子认为政治是不能脱离道德的，故在这里不存在政治的中立：政治必须以伦理原则为自身的基础，脱离了伦理，脱离了道德概念，政治将不复为政治，政治必须放在价值的善恶中予以掌握。

早期儒家如孔子，并没有遇到制度改革的问题，春秋以来以“礼”为代表的制度安排确定了整个政治关系、社会关系、亲属关系的规范和制度，这导致孔子并未面临建立制度的问题，孔子面临的是既有制度的破坏和恢复，而没有面对新的制度创新或新的制度构想。因此，孔子一方面要求复礼即恢复制度的规范作用，另一方面则突出执政者的德行的要求，以保障制度的运行。当然，若离开政治，君子德行也有独立的道德意义，但孔子在谈政治问题时是把政治美德放在第一位，对于政治美德，我的定义是“执政者的德行”，或“执政者在政治领域的德行”。对政治美德的重视导致了儒家贤人政治的理想。因此，“以德治国”包含两个方面，一个是“道之以德”，反对刑杀治国，主张道德教化和引导：一个是“为政以德”，突出政治领导者的德行，政治领导者的德行是孔子最为重视的。

早期儒家之所以强调政治与道德不可分离，大致有以下的根据。

首先，《尚书》以来的周代政治思想中，已经认定“皇天无亲，惟德是辅”，因此天命，天道都不是价值中立的，而是以善为根本原理的。“惟天为大，惟尧则之”，以天命为根源的现实政治是受此天命、天道所支配的，以之为法则的对象，是不能脱离道德善恶的。政治不仅不能脱离道德的善恶，政治的使命就是崇善去恶，崇德象贤，实现天命、天道。政治不能与道德分离的这种关系表明，政治本身就是具有价值目标的实践，如“明明德，新民，止于至善”，既是教育的目的，也是政治的目的，国家的责任是引导整个社会、人民达到“至善”。从整个宇宙来看，人间的政治秩序就是天道秩序的一部分，天道不是善恶中立的，人的政治当然也不能是独立于善恶的。

其次，政治不仅不能独立于善恶，而且政治是最可能造就大恶的活动。古代中国政治思想以历史经验为基础，特别注重历史上对暴政、虑政的批判，从而政治的善恶成为最重要的善恶，其标准端在于政府给人民带来什么。国家给人民带来的是痛苦饥寒，则为恶：国家带给人民的是温饱有教，则为善。与之相对，君主、政府之骄奢淫逸为恶，克勤克俭为善，此外，还涉及到政府能否维护传统和信仰。古代中国特别是儒家的观念中，“政”的概念与欧洲古代“政治是有关国家的事务”相比，更强调政治是与“民”相关的事务，政治是围绕人民生活安排进行的。因此，与马基雅维利“非道德的政治观”相反，在古代中国儒家则持“道德的政治观”，始终认为政治是有善恶属性的，必须以善恶作为评价的准则，进而不断改进政治。政治不能超越道德价值，独立于善恶之外的政治是不存在的，政治社会必须以社会主流的道德信念为依据为基础为保证，如前所说，这种对政治的理解中有深刻的天道自然法的背景。

再次，古代儒家已经认识到“群”是人作为政治动物的基本特性，与亚里士多德认为人是政治动物不同，古代儒家并不定义其他动物为“群”，而特指人能“群”，人能群则是个人具有组成群体生活的素质和品性。很明显，古代儒者早已认识到，任何好的制度和社会规范，离开了人的德行，是无法独立实践的，只有具备政治美德的人去践行制度，才能达到政治的良序有效。《荀子·王制》：“故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也”。

如前所述，政治哲学是用哲学的方法论述政治价值及其基础、根源、政治哲学研究何种政治价值值得追求，并以此标准推动现实政治，进行政治评价，进而探寻理想政治生活。那么，什么是古代儒家最重视的政治价值？政治价值是多元的，如自由主义强调自由、民主，社会主义强调公正、平等。儒家政治哲学内部虽然也有分别，但大体上可以说古代儒家重视“正”所代表的秩序、稳定，重视“善”所代表的美德、文明，重视“公”所代表的正义、大同，而以“仁”、“道”作为政治运行的基本原理，仁既是人生价值，也是政治价值，故孔子说：“能行五者于天下为仁……曰恭宽信敏惠。”这五项美德都是联系政治行为而言，由此可知，“仁”也是政治追求的价值：“如有王者，必世而后仁”，说明“仁”是具有此五项美德的政治家努力实现的目标，而天下为公，也就是“仁”的政治的实现。孟子后来更把仁发展为仁政的思想，把仁的政治维度从根本上打开。“道”在孔子思想中，既是个人成德的目的，如“士志于道”“人能弘道”，“朝闻道夕死可矣”，同时也是政治的目的，如“道之将行也，命也”，这是说明道是推行于政治世界的，道之行于天下必得通过政治而实现，故“道不行，乘桴浮于海”。这种政治意义上的行道体现为“有道”，有道是政治概念，孔子经常提到“邦有道”“邦无道”，无道则是孔子对政治状态的最严厉批评。“天下有道，则礼乐征伐自天子出”，有道是理想的政治秩序，也是政治伦理的合理实现，因此“有道”不仅是好的政治状态，也是理想的政治文明，所以“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”。

近代以来的政治思想学者，批评儒家的人治思想，认为儒家不关心制度的建立与改革，不关心法律的地位和作用。从价值上来说，的确，儒家的政治哲学观里，人比制度更有价值，道德比法律更有价值。

这种以人为本的政治主张使得儒家的政治观有其明显的偏重和倾向，如“人亡政息”，认为政治的施行必须依靠人即执政者的行政努力和道德素质。“徒善不足以为政，徒法不足以自行”，指出仅仅依靠道德的善并不能构成政治，而仅仅依靠法律也无法推行，道德通过法令才能构成政治实践，法律只有通过人的作用才能实际推行。《荀子·君道》说：“有乱君无乱国，有治人无治法。羿之法非亡也，而羿不世中。禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡，法者治之端也，君子者治之原也。”

用黑格尔法哲学的话来说，政治普遍物可分为主观方面和客观方面，主观的方面就是君子的良心，客观的方面就是国家制度和法律。事实上，黑格尔也提及了政治作为自在自为普遍物的主观方面，他认为，国家官员的职务要求他不能任性地追求主观目的，必须要牺牲个人的利益，“为了使大公无私，奉公守法及温和敦厚成为一种习惯，就需要进行直接的道德和理智的教育”。黑格尔还谈到“有教养的”官僚等，其实，亚里士多德也说过，学习政治事务的人应当从他们已知道的东西开始，从自己的习性和品格的良好训练开始，从伦理的东西开始。无疑，儒家的政治观注重政治的主观方面，但这并不是说儒家本质上是不关心政治制度等客观的方面。主要的原因是，历史上，特别是孔子的时代，儒家生活在既定的制度体系中，没有遭遇大的制度变革，没有面对新的制度构想的挑战，在这种情形下，政治的客观方面自然不突出，而是在给定的不变的制度框架内，如何实现其正常的功能，于是所突出的就是政治的主观方面。就现代儒学而言，更不是认为现代社会政治法律制度不重要，而是本其儒家立场，认为在制度建设的同时，要始终不忘执政者与官员政治美德的建设，不忘政治德行对政治实践的意义。

现代政治哲学主张，政治独立于道德，即政治主张、制度、原则可以脱离社会的道德文化，政府不应当主张任何一种道德伦理原则。其实这是虚伪的，政治的去道德化，在现实上是很危险的，它会把政治只变成一人一票的选举游戏，使政治对社会，秩序、伦理、道德都无所承诺，导致社会政治生活的道德缺席，若再没有传统道德力量作为砥柱，政治便可能把社会引向道德混乱。一个政府也许不必同特定的某一学派、流派、教化捆绑在一起，但对社会生活基本规范和做人美德，对传统的基本价值必须明确加以认同和发扬，离开了这些，不仅谈不上政治的正当，连政治本身都会成为问题。美国人文主义大师白壁德在《民主与领袖》一书中特别以孔子与亚里士多德并举。他认为，孔子之教能够提供民主领袖所最需要的品质，儒家“以身作则”精神可以塑造“公正的人（just man）”，而不仅仅是“抽象的公正原则（justice in the abstract）”，这是儒家可以贡献于现代民主之所在。

总结起来，“道之以德”和“为政以德”是孔子对古代“政以治民”和“政以正民”的重大改造。古代儒家强调政治德行对于政治过程的重要性，认为政治的本质就是道德教化，坚持以美德为政治的基础，以善为政治的目的，以仁贯通于政治的实践，这些在现代社会的政治制度条件下，仍然有其不可忽略的意义。

 

作者：陈来，清华大学国学研究院院长、尼山世界儒学中心学术委员会主任

原载：天津社会科学