摘要：在《论语》中，两个动词（动宾词组）或状态词之间没有“而”的，都表示平列关系；有“而”，才表示顺接关系。“克己复礼为仁”的“克己”和“复礼”之间没有“而”，则两者应该是平列的。这里的“克己”指个人心性修养，“复礼”为参与社会政治活动。其意思是：实现“仁”需要“克己”和“复礼”两个方面的践行；即既“克己”，又“复礼”，才达到“仁”的目标。传统儒家把“克己”与“复礼”作为线性关系来认识，强调由“克己”而“复礼”，“克己”是最根本的，只是出于那个时代需要的合理解释。20世纪以后，思想任务已经有所不同，社会政治文化制度的重建也是迫切需要考虑的问题，现代新儒家再接着讲“克己”为本，把重点放在心性修养上，这从现代性意义和思想史研究的要求讲是有偏失的。

关键词：《论语》；“克己复礼为仁”；新子学；现代性

《论语》“克己复礼为仁”[1]131的阐释为宋以来的儒家所重视，注释纷纷，可谓乱花迷人。作为公认的现代新儒家(1)代表人物，杜维明也深入阐述过，并且与何炳棣有过充分的讨论，(2)故由此该可以窥斑见豹。本文以为，现代新儒家学派对于这条语录的阐释既不合乎本旨，也缺乏现代性意义(3)。其虽然承传于宋儒，自有学统和道统依据，但是作为思想史认识，时代要求发生了变化，就不宜接着再这样讲了。

一、对于“克己复礼为仁”的代表性阐释

1968年4月，杜维明在《东西哲学》上发表了《“仁”与“礼”的创造性的张力》一文，其中对《论语》“克己复礼为仁”章作了阐释。他认为：“这个‘克己’的概念在英语中可被译为‘to conquer oneself’,但用这个英语词组的含义来理解‘克己’这个概念是会引起误解的。……事实上‘克己’这个概念极其类似于修身的概念，实际上它们也正是同一的。”[2]4“‘复礼’这个汉语词组也比它的英语译文‘return to propriety’包含着更广泛、更深刻的含意。首先，一般说来‘礼’意味着在社会的、道德的甚或是宗教环境中的行为的规范和准则。而且‘复’这个词也不是意味着对既定环境的消极的顺应。……似乎探讨‘仁’这个概念的最好办法是首先把它看作是儒学价值体系中最高层次的品德，换句话说， ‘仁’规定着在儒家社会中起综合作用的所有其它的伦理规范的含义。”[2]4-5这个阐释，显然属于现代新儒家一脉。1991年12月，何炳棣发文批评，指出“孔子对‘克己’的看法只可能是字面的、常识的‘克制自己’的种种僭越无礼的欲望言行，决无解为‘修身’及其延伸之理”[3]187。杜维明又作了回应，虽然说：“何先生坚持‘克己’的真诠应是‘“克制自己”的种种僭越无理的欲望言行’,我并不反对。”[4]346但是依然重复强调：“‘克己’这个概念与修身的概念密切相接，它们在实践上是等同的。”[4]346后来也一直坚持这个观点，并且对于何炳棣有明确的批评：“他解释克己，反对以修身来解释，而使用很严苛的限制性的禁欲来解释，这与儒家所讲的为己之学完全背离，而与法家类似。解释复礼，反对从广义的礼、文化来解释，而认为只是周礼，把重视因革损益的孔子看成保守的复古派。这种解释号称追求历史事实，但实际上恰恰是极大的预设偏见：以现代的心态高傲地俯视落后的古代，很容易把古人做消极的解释，缺乏同情的理解；这构成了现代对古代的断裂。”[5]7杜维明特别强调这条语录揭示了内在的主体性、人文性精神。后来的大量宣讲，也都是落实到精神和文化层面，与何炳棣所论路向不同。

杜维明的观点自有其本，实为汉宋以来的主流认识。例如皇侃《义疏》:“言若能自约俭己身，还反于礼中，则为仁也。”[6]297-298朱熹《集注》:“故为仁者必有以胜私欲而复于礼。”[1]131现代新儒家更是加以阐释发挥。例如钱穆说：“若立心行事，专以己身为主，不顾及相偶之对方，此乃一切不仁之本源，故仁道必以能约束己身为先。”[7]263刘述先参加讨论时也直接说：“《论语》中的‘克己复礼’明显是讲个人的道德修养工夫，别无异解。”[8]354“入手的方法是个人做道德修养工夫，而这恰正是仁的涵义。”[8]356概之，杜维明所代表的新儒家观点主要有三：一是“克己”属于心性修养功夫，是作为人的根本所在。二是“克己”与“复礼”是线性关系，“克己”以后才能“复礼”。(4)三是“礼”是社会的规范性要求，“仁”则为人的最高道德价值目标。

何炳棣的批评意见似针对“克己”而言，其实是认为理解这条语录应该落实到“复礼”这一环节。故而他在回答批评时强调“‘克’字一定非作‘约也、抑也’解释不可”[9]386;还指出：“有一点须再简单申说。《论语》全书一再显示孔子一生最景仰的是周公，一生最大的使命是尽力企图恢复西周礼制，这是两千年来所有学人都公认的。”[10]360这个观点也是有依据的。从学术思想史看，对于这条语录的阐释分歧，主要就在于把重点放在“克己”还是“复礼”上：放在“克己”上，就是落实在道德修养论，“仁”是最高、最圆满的人生境界；放在“复礼”上，则落实在社会政治论，“仁”即“仁政”(“德政”)。(5)新儒家一派往道德修养论方向阐释，何炳棣的批评则落实在社会政治论环节。他批评杜维明把“克己”与修养等同起来，其实在于强调“克己”是为了“复礼”而已，“复礼”是根本所在。

那么，何炳棣的批评能够成立吗?应该说，其基本立场是合理的，但是具体的阅读论证似不够周全。何炳棣没有充分理解汉宋儒家作这样解释的历史合理性；更关键的是，没有解释清楚“克己”与“复礼”的关系。何炳棣只是把重点落实在“复礼”上，但是也认为“克己”与“复礼”是线性关系，这与杜维明的新儒家一派并无差异。其实，在这条语录中，“克己”与“复礼”是平列的，都是重要的。孔子的意思是：达到“仁”的境界需要“克己”和“复礼”两方面的功夫。把两者看作线形的关系，无论重点落实在“克己”还是“复礼”上，都没有回归到文本客观之中。如此，就不能落实到语录所产生的特定历史场景中；作为思想史的阐释，寻觅现时代文化制度重建的思想资源，也就缺乏基础。下文试加以论证。

二、据语形学看“克己”与“复礼”是平列的

首先，我们从语形学的角度来分析。语形学研究语词的组合形式及其指示的意义，属于指号学的一部分。其与语法学相近，但是语法学着重研究词句组合等语言形式的规律性、逻辑性一面，语形学还重视分析其所构成的意义。按照莫里斯的理论，“语言作为相互联系的诸指号的系统，具有这样一种语形的结构，在它的许可的诸指号联合(sign combinations)中有一些起着命题的作用”[11]87,是有“蕴涵(implication)”[11]83的。

从这个角度出发，我们排列《论语》中与“克己复礼为仁”类近句型的章句，能发现两个动词(动宾结构的词)或状态词之间，没有“而”的，都表示平列关系(平列关系有隐性的和显性的两类；没有“而”的，即隐性的)。若具有时间上的前后关系的，该加“而”来表示。(6)由此看，《论语》“克己复礼为仁”中的“克己”与“复礼”当属于并列关系，其所指示的意义是两者并重的。若由“克己”而“复礼”,有前后关系，则应该为：“克己[而]复礼为仁。”

下文试例举论证。(7)先来看界定和解释有关“仁”的语录：《学而》:“孝弟也者，其为仁之本与!”[1]48朱熹注：“善事父母为孝，善事兄长为弟。”[1]48“孝”与“弟”是平列的，故而又说：“入则孝，出则弟。”[1]49

《学而》《阳货》:“巧言令色，鲜矣仁!”[1]48、180“巧言”与“令色”是两种不良表现。何晏《集解》引包曰：“巧言，好其言语。令色，善其颜色。皆欲令人说之，少能有仁也。”[12]16即分为两种表现评述的。

《子路》:“刚毅、木讷，近仁。”[1]148前人解读，或将“刚毅木讷”四种品性并列，例如何晏《集解》引王曰：“刚无欲，毅果敢，木质朴，讷迟钝。有斯四者近于仁。”[12]941或把“刚毅”与“木讷”归类并列。例如宦懋庸《论语稽》:“刚毅近于高明，木讷近于沉潜，虽各得一偏，然绝无取巧习气，故曰近仁。”[12]941但是都认为是并列关系无疑。

《子路》:“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。’”[1]146“恭”“敬”“忠”三种品德也是平列的。故李中孚《四书反身录》注：“独居一有不恭，遇事一有不敬，与人一有不忠，便是心之不存。”[12]927

《宪问》:“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣?”[1]149前人解读小异，但是都把“克、伐、怨、欲”视作四种心理行为。例如何晏《集解》引包曰：“四者行之难，未足以为仁。”[12]948朱熹《集注》:“有是四者而能制之，使不得行，可谓难矣。”[1]149

《阳货》:“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”[1]177“恭，宽，信，敏，惠”是五种品德。朱熹《集注》:“行是五者，则心存而理得矣。”[1]177

上述可见，关于“仁”的阐述，其中没有“而”的，都明显为平列关系。再来看其它有关品德行为等的语录，类同句式也是表示平列关系的：《学而》:“慎终追远，民德归厚矣。”[1]50何晏《集解》引孔曰：“慎终者，丧尽其哀。追远者，祭尽其敬。君能行此二者，民化其德，皆归于厚也。”[12]37

《学而》:“夫子温、良、恭、俭、让以得之。”[1]51何晏《集解》引郑曰：“言夫子行此五德而得之。”[12]41

《里仁》:“夫子之道，忠恕而已矣。”[1]72朱熹《集注》:“尽己之谓忠，推己之谓恕。”[1]72

《泰伯》:“好勇疾贫，乱也。”[1]105朱熹《集注》:“二者之心，善恶虽殊，然其生乱则一也。”[1]105

《公冶长》:“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”[1]82翟灏《四书考异》:“三者亦并言之。”[12]348

《子路》:“子路问政。子曰：‘先之，劳之。’”[1]141朱熹《集注》引苏氏曰：“凡民之行，以身先之，则不令而行。凡民之事，以身劳之，则虽勤不怨。”[1]141即从两个方面而言。(8)

《子张》:“子游曰：‘子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑末也，本之则无。如之何?’”[1]190“洒扫”“应对”“进退”,三个动词并列无疑。

动词(动宾词组)或状态词并连在一起要表示前后关系的，则在之间有“而”。(9)有些“而”表示的前后关系极明白。例如《雍也》:“仁者先难而后获，可谓仁矣。”[1]89《卫灵公》:“事君，敬其事而后其食。”[1]168有些通过分析也可以知道其有前后关系。例如：

《学而》:“学而时习之，不亦说乎?”[1]47朱熹注：“既学而又时时习之，则所学者熟，而中心喜说，其进自不能已矣。”[1]47黄式三案：“‘时习’为既读而时思绎，则此章之正解。”[13]1“既”是已经的意思，即指出“学”与“习”不是同步的，不是边“学”边“习”。下句“人不知而不愠，不亦君子乎”[1]47,“而”表示前后关系更显然。

《为政》:“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”[1]54指年龄到了十五岁，就应该“志于学”;到了三十岁，就应该有所“立”。“十有五”“三十”前省略了“到”,“而”表示有前后关系；即“到”后才有“志”“立”。(10)当然，这里的年龄是大概而言，并非强调以“十有五”“三十”为绝对界线，但是表示到这个大概的年龄线要达到相应的人生目标是明确的。《学而》《里仁》:“三年无改于父之道，可谓孝矣。”[1]51、73“无改”前没有“而”,则指在“三年”之内；不是到了“三年”以后。故叶适《习学记言》解释为“终三年之间而不改其在丧之意”[12]42。其隐含的意思是，“三年”以后可以“改”。若“无改”前有“而”,则指“三年”以后也不可以“改”。

《雍也》:“居敬而行简，以临其民，不亦可乎?”[1]83朱熹《集注》:“言自处以敬，则中有主而自治严，如是而行简以临民，则事不烦而民不扰，所以为可。”[1]83-84即讲“临其民”首先要“居敬”,这样再“行简”才可以。

《乡党》“乡人傩，朝服而立于阼阶。”[1]121穿好“朝服”以后“立”,不是穿着“朝服”“立”。“朝服”,作动词讲，与“立”前后关系。钱穆译为：“逢乡人行傩礼驱鬼，便穿上朝服，立在家庙的东阶上。”[7]229

有些语录，有“而”的句子与没有“而”的句子连在一起，具体分析也可知两者有意义差别。例如《学而》:“曾子曰：‘吾日三省吾身：为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?’”[1]48前两句，“忠”“信”是“谋”与“交”以后的品质表现，故有“而”。第三句“传不习乎”,何晏《集解》引何曰：“传不习乎，言凡所传之事，得无素不讲习而传之乎?”[12]20“不习”是“传”的宾语，故没有“而”。(11)再如《里仁》:“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”[1]73“见贤思齐”是“性善”的本能表现，“见贤”即“思齐”,其中是不需要时间过程的，故不必用“而”来连接。“见不贤而内自省”,中间有认识的过程，则有“而”。据此可知，《论语》出现“而”是有表示时间前后关系的讲究的。

《论语》中一些有“而”的语录，因为语境不能考知，难以确定其原本意思，作承接或并列等理解都通达(这可理解为“而”由顺接连词转为平列、假设连词等)。但是这不能否定一个通例；即两个动词(动宾结构的词)或状态词并连在一起时，若之间没有“而”,必表示并列意义的。由此看，“克己复礼为仁”章的“克己”与“复礼”应该是并列的。

三、从孔子思想和教育原则看“克己”与“复礼”也是并重的

当然，理解“克己复礼为仁”这条语录的本旨，还需要领会孔子的思想要求。学界周知，孔子的本愿是成为像周公那样的政治家，重建礼乐制度，即“吾其为东周乎”[1]177。因为他对于政治有长远的认识，对于培养政治人才、普及礼乐文明有巨大贡献，后人还尊之为思想家和教育家。故而，我们还可以从思想要求和教育原则两个视角领会“克己复礼为仁”[1]131的意义所指。

孔子的思想要求，一般用《庄子·天下》篇的“内圣外王之道”[14]1069一语概之。显然，“内圣”指人生论方面(主要是君王和政治人物),有关道德修养；“外王”为政治论，重视社会伦理和政治规范建设。两者的关系，应该是并重而统一的。钱基博说：“‘内圣外王’,盖庄生造设此语以阐‘道’之量。”[15]104马叙伦注：“此谓古之人得其全， (全谓道术)故内圣外王。后之学者，不得其全而道术分裂矣。”[16]252即指出“内圣”与“外王”构成“道”的“量”,两者结合才是“全”的。故而作为“道”,既追求“外王”,又倡导“内圣”。《论语》的“克己复礼为仁”,可谓“内圣外王之道”的另一种阐述。“仁”是社会人生的理想境界，是基于伦理的“道”的表现。“克己”属于个人修养，有关“内圣”;“复礼”为了“外王”,着重于社会政治领域：“克己”与“复礼”实现了，就达到“仁”的境界。故黄式三注《泰伯》“仁以为己任”章说：“古人言仁兼德业，不轻事功也。”[13]205《左传·昭公十二年》记：“仲尼曰：古也有志：‘克己复礼，仁也。’信善哉!楚灵王若能如是，岂其辱于乾溪?”[17]1341后人当然可以认为楚灵王对周天子和各国君王无礼是欲望过甚的表现，但是孔子该只是指出其有两方面的问题，并非阐述由“克己”而“复礼”的德政路径。

这里，我们应该把著作的思想本旨与后人的思想阐释区别开来，应该注意到：孔子原本的思想重点与后人所认识的孔子思想特质是不同的概念。一般认为孔子揭示了“礼”背后的“仁”的思想，这从其思想创造言是成立的。确实，孔子建立了以“仁”为核心的思想学说，才称得上是伟大的思想家。但是回到历史的场景中，我们也得认识到：孔子旨在社会政治的实践，制度的改良和建设才是其目的所在。面对春秋以来礼崩乐坏的形势，他解决的方案是：一方面继承、宣传并改良礼乐制度，另一方面重视个人的道德修养问题；就是两个方面都重视，“克己复礼为仁”即对此而言。所以，认为《论语》思想核心在“克己”或“复礼”的观点都是从后来的时代要求出发的阐释而言，都并非其本旨。

理解这一点，才可以领会《论语》的“君子”之道，因为“克己复礼为仁”也是“君子”的宗旨和路径。在孔子之前，“君子”指有地位的贵族成员，负责社会各方面的工作。孔子出于政治和伦理建设的需要，赋予其道德性的内涵，着力于“君子”的改造和培养。(12)这里可以肯定的是，孔子没有否定“君子”需要承担“礼”的工作这一点，只是补充强调道德修养的另一面。因此，“君子”是既有修养又承担社会责任的。对他们的要求是：既能“克己”以达到“内圣”,也积极参与到社会之中，努力“复礼”而达到“外王”。所以“仁”是“克己”和“复礼”的结合体，是君子追求的境界。“仁”即“仁者”,既“克己”又“复礼”,就是仁者的理想和要求。

故而培养“君子”有这两方面的要求。所谓因材施教的原则和方法，就是针对弟子、时人的优长或欠缺指导他们成为“君子”而言。孔子的批评教诲都是以“克己”和“复礼”为准则，作这两方面的实践要求。弟子等人的行为表现和性格修养不同，在特定阶段的需要也不同，孔子就针对其具体问题加以批评指导。例如樊迟，是好学之人，多次向孔子请教问题，但是对学习的认识尚未上升到“复礼”这样的治国经世的高度，“志则陋矣”[1]143,因此在他提出“请学稼”[1]142的问题时孔子就批评说：“小人哉，樊须也!上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼?”[1]142这里的“小人”指地位低的人，可译为“小老百姓”,就是对其缺乏政治志向而言。

有一部分弟子社会能力已经很强，孔子就注重“克己”方面的教诲。例如子路，有“政事”[1]123才能，孔子曾说：“片言可以折狱者，其由也与?”[1]136因此他“问政”[1]141,告诫要“先之，劳之”[1]141。问“君子”[1]159,回答“修己以敬”[1]159。问“君子尚勇乎”[1]182,回答“义以为上”[1]182。再如子贡，长于“言语”[1]123,擅辞令外交，有“外王”方面的能力，孔子评价为“器也”[1]76,但是 “方人”[1]156,修养不够，对他的教诲也就着重于“克己”方面。因此他请教“仁”的问题，孔子回答：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”[1]92问如何成为“士”,孔子说：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”[1]146问“有一言而可以终身行之者乎”[1]166,孔子答以“其恕乎!己所不欲，勿施于人”[1]166,特别强调“有耻”和“恕”是最重要的，“立人”“达人”要从“己欲立”“己欲达”开始。

另一部分弟子已经有相当的“克己”功夫，但是“复礼”的认识和实践还不够，孔子的教诲就着重于后者。颜渊就是这一类的代表，孔子曾称赞“其心三月不违仁”[1]86,“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”[1]87,而且聪明好学，能“闻一以知十”[1]77。因此对他提出了更高的要求，“克己复礼为仁”[1]131就是指导他：做到了“克己”还不够，还要“复礼”。单纯“克己”,完善自身人格，尚不是真正的仁者。真正的仁者，还有抱负于天下。因为他在“复礼”方面的践行尚有不足，因此孔子接着特别阐述“礼”的要求：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”[1]132“非礼”即不符合社会规范和政治措施的，“勿视”“勿听”“勿言”“勿动”就不只是“克己”。黄式三说：“去非礼者复于礼，非不视听，不言动，空求仁也，乃以礼成仁也。”[13]330诚是。联系到相应的语录，孔子的这个旨意更显然。例如颜渊问有关政治和管理的问题，孔子回答“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞”[1]163-164等，有具体的原则要求，与告诫子路的明显不同。(13)学界普遍认为，“克己复礼为仁”是孔子的核心思想，这没有问题；但是还得注意到，其原本是对颜渊的因材施教。

显然，孔子的因材施教，就大的方面来说，就是修养不够的教诲“克己”,参与社会不够的指示“复礼”,从而成为全面发展的“君子”。孔子有否强调首先要“克己”,“克己”以后才能“复礼”,达到“仁”的境界?从某一条语录看是有的，但是从整体看并非如此。他只是强调两个方面的重要性，不能缺失任何一个方面。当然，“复礼”需要各种社会条件，需要实践平台，而“克己”主要侧重于自身努力。孔门弟子绝大多数还没有走上政治舞台，若干参与了一些社会工作的也修养不够。而且孔子对大部分弟子的“克己”功夫是不满意的，曾说：“吾党之小子狂简。”[1]81因此在回答弟子关于“仁”的问题时，着重于内心修炼方面的比较多。例如《公冶长》:“孟武伯问：‘子路仁乎?’子曰：‘不知也。’又问。子曰：‘由也，千乘之国，可使治其赋也。不知其仁也。’‘求也何如?’子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也。不知其仁也。’‘赤也何如?’子曰：‘赤也，束带立于朝，可使与宾客言也。不知其仁也。’”[1]77三位弟子都有“礼”方面的践行，但是孔子说“不知其仁”,即是对于他们“克己”功夫不够的批评。但是，若由此以为孔子忽略“复礼”,只强调“克己”,那显然不周。

这样也能够理解孔子何以称道管子“如其仁”[1]153。众所周知，管子僭用礼仪，生活奢侈，谈不上有什么“内圣”(“克己”)功夫，但是在“外王”(“复礼”)方面功绩显赫。《宪问》记：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”[1]153他改善行政管理系统，发展工商业，改革土地、人口、税收制度，使齐国的国力大振，并且尊王攘夷，为华夏文明的存续作出了巨大贡献，因此孔子给予极高评价。“如其仁”,意即近于仁者。朱熹注：“盖管仲虽未得为仁人，而其利泽及人，则有仁之功矣。”[1]153许谦注：“管仲之为人，虽未得为仁，其相桓公恩泽及人，乃有仁人之功，故夫子重言如其仁以深美之。”[18]231正是这个意思。显然，在孔子的认识中，管仲有“复礼”这一个方面的贡献，虽然还没有达到“仁”的境界，但是也“如其仁”了。若以宋儒的讲法，达到“仁”首先要“克己”,那么这条语录就难以理解了。

概之，在《论语》本旨中，讲自身修养、完善人格的“克己”,与讲社会实践、规范制度的“复礼”,两者并不是时间上的线性的先后关系，而是空间上的并列关系。“克己”与“复礼”都是以“仁”为目标的作为；只具有“克己”的修养或“复礼”的功业都不够，两者都只是“仁”的一个方面。

四、从思想史认识的要求看新儒家现代性意义的偏失

由上可知，现代新儒家继承宋儒而来的对于“克己复礼为仁”的解释并非其本旨。(14)那么，这个解释具有现代性意义吗?

学界周知，在思想史研究视阈里，重要的是合乎时代需要否，有没有回答时代的问题；至于是否属于历史的原本意义并不是绝对要求。如史华慈所言：“思想史的中心课题就是人类对于他们本身所处的‘环境’(situation)的‘意识反应’(conscious responses)。”[19]4事实上，思想史是由阐释而构成的，其中不免有误读的因素。按解释学的理论，读者总是处于具体的历史场景中，其在对以往历史的解释时必然表现出所处历史场景的特殊性。故而伽达默尔说：“理解从来不是一种达到某个所给定‘对象’的主体行为，而是一种达到效果历史(Wirkungsgeschichte)的主体行为。”[20]第二版序言39这是思想史研究与学术史研究的不同要求，后者所推崇的学统和别说并不是重点所在。回到“克己复礼为仁”的阐释这个问题上，以修养为本，由“克己”而“复礼”的线性认识是否可以成立，是否有价值?若从学术史研究来讲，当然是可以成立且有价值的。因为其可上溯到宋明儒家，有学脉传承；至少属于一家之说。但是思想史研究需要落实到各个历史阶段的思想要求上来讨论，则得出的结论是：在宋明时期是极有价值的，在现时代已经失去意义了。

宋代曾形成先秦诸子以后的又一个思想高峰。众所周知，凡是思想高峰，都是产生在历史的关键点，而且回答了时代问题。先秦诸子面临礼乐崩坏的历史境况，提出各自的重建制度文化方案。孔子儒家继承周礼，又重视“君子”修养，企图两者并重以改良社会政治。墨、法、道诸家对此作了回应和批判，各种政治论和人性论主张多有胜义，也不免存在简单化、绝对性的问题。秦汉之间，杂家提出“理万物，应变化”[21]2200的观点，认为应该包罗汇通各种思想，根据时代发展变化的需要而选择其中的某一种作为当下政治实践的指导。但是一个时代总是需要指导社会政治的基本思想，因此杂家就成为过渡阶段的产物。到汉武帝时，“独尊儒术”登上了历史舞台。董仲舒等汉代儒家粗糙的“天人感应”说，即旨在解释政治价值及其合理性的问题。随后，社会领域中的个人需要问题凸显出来，印度佛教又传播进来；庄学兴起，道教发达，都围绕着个人安身立命的价值需要，这到隋唐时已经成为迫切的时代问题。因此宋代面临的思想任务，是在回应佛教思想冲击的同时，完成儒学由政治论到人生论的转向；孟学正是在这样的时代条件下登上了历史的主舞台。故冯友兰说：“李翱及宋明道学家之学，皆欲与此问题以儒家的答案。”[22]702唐宋儒家以为先秦有落实在道德修养层面的思孟学派，这只是出于那个时代的认识需要，并非子思、孟子的旨意所在。孟子为帝王师的精神和指示学人皆知，即使普遍认为讲修养之道的郭店竹简《五行》篇，也强调“和则乐，乐则有德，有德则国家兴”[23]314,落实在社会政治领域。与荀子相比，子思、孟子确实更强调心性修养的重要性，但是针对的是政治人物，所强调的是那些政治人物以及参与者的心性修养问题，本旨并没有游离社会政治领域。因此，宋儒在解释“克己复礼为仁”章时落实到“克己”一环，强调修养为本，并且由“克己”到“复礼”作逻辑性认识，加以理论建构，这似为承自孟子，实则时代思潮所激发，作为思想史的认识自然有巨大的价值。(15)

但是，20世纪以来的新儒家接着这样讲，则缺乏意义，因为时代的思想要求变了。现代所面临的，其实是与春秋末至汉初时期相似的形势，都是旧制度、旧文化崩坏了，新制度、新文化需要重新建立起来。制度属于“礼”的范畴，文化建设基于每一个人的心理和价值需要，故而“克己”与“复礼”两个方面都是根本性的问题，都是需要重视的。现时代这个阶段，假如把思想重点只放在“克己”的心性修养方面，肯定是偏误。新儒家忽略“礼”的环节，只是基于“克己”讲儒学的内在性、人文性，这不会有真正的社会影响。事实上，从“克己”的心性修养出发来“复礼”的路径也只是一种乌托邦理想。道理很显然，“克己”表现为“性善”,但是“性善”说在血缘关系内或可能成立，在非血缘关系中则完全不切实际。政治要求建立在非血缘关系之上，由“克己”而“复礼”(另一种说法是“修身、齐家、治国、平天下”(16)),既缺乏逻辑的必然性，也没有历史的实证性。如此，现代新儒家在解释“克己复礼为仁”时再以“克己”为本，继承宋儒的思想路线，就游离于时代要求了。

学界周知，现代新儒家也是一个有着强烈社会参与和政治期待的学术思想学派。其在1930年代随着新文化运动而兴起时，即坚持中国本土固有的儒家思想和传统文化价值，反对全盘西化，以谋求中国文化和社会的现代化为目的。贺麟就说过：“儒家思想的命运，与民族前途的命运，盛衰消长，是同一而不可分的。”[24]2杜维明也对于儒学第三期的发展前景充满期望，周游各地奔走呼号。但是接着宋儒讲，没有注意到历史条件已经不同了，则偏误不可避免。如干春松说的，“现代新儒家的心性论倾向，反而表明儒家难以在现代政治和社会秩序的建构中发挥作用”[25]13。

近代以来的不少学者对于宋明儒学的问题已经有所修正，新荀学的兴起正是由此而发。20世纪有关“礼”核心说对“仁”核心说的反对，抛开其批评的简单化、从现实政治需要出发而缺乏历史同情等问题，不失修正的意义。蒋庆的“政治儒学”,林安梧的“公民儒学”,干春松的“制度儒学”,黄玉顺的“国民政治儒学”,以及赵汀阳的“天下体系”,贝淡宁的“贤能政治”和白彤东“主权在民，治权在贤”的儒家理想政体讨论等，(17)具体所指各异，但是都企图把儒家的政治思想与现实的紧迫问题联系起来，不论其迂阔与否，批判修正的指向也很显然。当然，据前文所述，新荀学也只是抓住孔子思想的一个方面。他们指出了新儒家的偏失，但是自己走向了另一个片面。现代社会规范和政治制度的重建需要重视荀子的礼治主义思想，孟子的心性修养论也不该放弃。回到“克己复礼为仁”的阅读解释上，就应该把“克己”与“复礼”并列认识。(18)这不但合乎《论语》的本旨，而且有强烈的现代性意义。

在现时代的思想认识中，新文化制度的建设无疑是题中应有之义。关于具体什么样的角度、怎样操作，肯定会有争鸣，但是都脱离不了这个核心点；否则就游离了思想史研究的本旨。这里，“新子学”的理念特别值得重视。“新子学”认为，阅读理解诸子，一方面需要进入其语境中，注意到诸子思想的提出都是有针对性的思考，各有其特定的历史场景；另一方面，还要把它当作思想史资源，阐释其现代性意义。如方勇先生说的，“‘新子学’不仅要理解中国，还要处理文明与现代性的关系”[26]96,而且“努力回到‘原始语境’,在诸子时代的整体语境中运思”[27]79。因为现时代与春秋至汉初阶段的形势类同，都处于历史的转弯期，因此回到诸子的“原始语境”,就更能够获得现代性启示。对于《论语》“克己复礼为仁”一语的解读，即一例证。

 

参考文献：（滑动可浏览完整版）

[1]朱熹.四书章句集注.北京：中华书局，1983.

[2]杜维明.人性与自我修养.胡军，于民雄，译.北京：中国和平出版社，1988.

[3]何炳棣.何炳棣思想制度史论.北京：中华书局，2017.

[4]杜维明.从既惊讶又荣幸到迷惑而费解：写在敬答何炳棣教授之前//向世陵.“克己复礼为仁”研究与争鸣.北京：新星出版社，2018.

[5]杜维明.建构精神性人文主义：从克己复礼为仁的现代解读出发.探索与争鸣，2014(2).

[6]皇侃.论语义疏.高尚榘，校点.北京：中华书局，2013.

[7]钱穆.论语新解.武汉：长江文艺出版社，2020.

[8]刘述先.从方法论的角度论何炳棣教授对“克己复礼”的解释//向世陵.“克己复礼为仁”研究与争鸣.北京：新星出版社，2018.

[9]何炳棣.答孙国栋教授《“克己复礼为仁”争论平议》//向世陵.“克己复礼为仁”研究与争鸣.北京：新星出版社，2018.

[10]何炳棣.答刘述先教授：再论“克己复礼”的诠释//向世陵.“克己复礼为仁”研究与争鸣.北京：新星出版社，2018.

[11]莫里斯.莫里斯文选.涂纪亮，编译.北京：社会科学文献出版社，2009.

[12]程树德.论语集释.程俊英，蒋见元，点校.北京：中华书局，1990.

[13]黄式三.论语后案.张涅，韩岚，点校.南京：凤凰出版社，2008.

[14]郭庆藩.庄子集释：下.王孝鱼，点校.北京：中华书局，2004.

[15]钱基博.读《庄子·天下篇》疏记//张丰乾.《庄子·天下篇》注疏四种.北京：华夏出版社，2009.

[16]马叙伦.《庄子·天下篇》述义//张丰乾.《庄子·天下篇》注疏四种.北京：华夏出版社，2009.

[17]杨伯峻.春秋左传注：第4册.北京：中华书局，1990.

[18]许谦.读《四书》丛说.上海：商务印书馆，1936.

[19]史华慈.关于中国思想史的若干初步考察//许纪霖，宋宏.史华慈论中国.北京：新星出版社，2006.

[20]伽达默尔.真理与方法.王才勇，译.沈阳：辽宁人民出版社，1987.

[21]张双棣.淮南子校释：下.2版.北京：北京大学出版社，2013.

[22]冯友兰.中国哲学史：下.北京：中华书局，2014.

[23]池田知久.马王堆汉墓帛书五行研究.王启发，译.北京：线装书局，2005.

[24]贺麟.儒家思想新论.南京：正中书局，1948.

[25]干春松.儒学的近代转型.桂林：广西师范大学出版社，2023.

[26]四论“新子学”//方勇.方山子文集：第1册.北京：学苑出版社，2020.

[27]“新子学”:目标、问题与方法：兼答陆建华教授//方勇.方山子文集：第1册.北京：学苑出版社，2020.

注释：（滑动可浏览完整版）

(1)学界对于现代新儒家的思想特征及其代表人物有不同认识,这里指《为中国文化敬告世界人士宣言》所告示的以心性修养为本、致力于传统儒家思想现代化的一派。

(2)20世纪90年代,香港中文大学的期刊《二十一世纪》对此有过专题讨论。向世陵还主编了一部资料汇编性质的《“克己复礼为仁”研究与争鸣》(向世陵主编:《“克己复礼为仁”研究与争鸣》,北京:新星出版社,2018年),收录了清以前重要疏述和现代以来有影响的阐释。

(3)这里的“现代性”指与旧社会政治制度的改变相应而形成的新文化认识。其批判传统,强调要建构基于个人发展需要的社会价值观。

(4)语法研究也有肯定这一点的。例如许世瑛认为:“‘克己复礼为仁’,是判断繁句。主语是两句叙事简句以时间先后关系构成复句,‘仁’是谓语,‘为’是系词。”(许世瑛:《论语二十篇句法研究》,台北:开明书店,1994年,第204页)

(5)对于“复礼”又有批判和肯定两种态度。前者一般认为“礼”指具体的周礼,“复礼”是落后于时代要求的。例如赵纪彬说:“颜渊问‘为仁’,孔丘引古《志》成语‘克己复礼为仁’来解答,此其在春秋过渡时期,坚持奴隶主贵族反动立场的纲领性证件。”(赵纪彬:《论语新探》,北京:人民出版社,1976年,第338页)后者则认为“礼”是指适合时代需要的社会制度和规范。例如徐复观说:“孔子的政治理想,则系以尧舜为其最高向往,因尧舜是天下为公的理想化。”(徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,上海:上海三联书店,2001年,第60页)

(6)“而”,象胡须形。《说文》:“而,颊毛也。”后转为虚词。这种转变,一般是通过实词义的引申而达到的。大概是在生活中,理胡须自然是从上到下顺连的,故可转为表示顺接关系的连词;即连接前后动词(或动词性词语)构成连动式。在先秦,“而”作为连词时并不表示平列关系。刘爱菊曾统计过:“上古时期的汉语并列连词系统中共有‘眔、及、暨、臮、于、雩、越、与、并、及与’十个并列连词。”(刘爱菊:《汉语并列连词历史演变研究》,北京:语文出版社,2021年,第58页)没有“而”。其作为表递进、转折、假设及平列等关系的连词,该是从表顺接关系又引申开去的。

(7)胡启波《“克己复礼为仁”新解》(《儒学天地》,2022年第3期)一文已经指出这一点,本文在此基础上再补充论证。

(8)一些学者被“先”所惑而误读。例如俞樾《群经平议》:“‘先之劳之’四字作一句读,犹《阳货篇》曰‘使之闻之’,不得因有两‘之’字而分为二事也。”(程树德:《论语集释》三,第881页)杨伯峻译为:“自己给百姓带头,然后让他们勤劳地工作。”(杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局,1980年,第133页)

(9)“而”一般只是表示时间的先后,没有前因后果的思想逻辑关系。若表示内容意义的逻辑关系,一般用“则”。例如《为政》:“学而不思则罔,思而不学则殆。”《子路》:“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。”“而”与“则”的意义之别,疏读《学而》“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁。行有余力,则以学文”章即可清楚。

(10)钱穆译为:“我十五岁时,始有志于学。到三十岁,能坚定自立了。到四十,我对一切道理,能通达不再有疑惑。到五十,我能知道什么是天命了。到六十,凡我听到的一切,都能明白贯通,不再感到于心有违逆。到七十,我只放任我心所欲,也不会有逾越规矩法度之处了。”(钱穆:《论语新解》,武汉:长江文艺出版社,2020年,第26页)准确通达。

(11)钱穆注:“传不习:传字亦有两解。一,师传之于己。一,己传之于人。依上文为人谋、与朋友交推之,当谓己之传于人。”(钱穆:《论语新解》,第8页)此解释合理。

(12)余英时就说道:“就整个方向说,孔子以来的儒家是把‘君子’尽量从古代专指‘位’的旧义中解放了出来,而强调其‘德’的新义。”(余英时:《儒家“君子”的理想》,《现代儒学的回顾与展望》,北京:生活·读书·新知三联书店,2012年,第275页)

(13)上博简《颜渊问于孔子》(复旦、吉大古文字专业研究生联合读书会:《〈上博八·颜渊问于孔子〉校读》,复旦大学出土文献与古文字研究中心网,2011年7月17日),记录的是关于“内(入)事”“内(入)教”两个问题的问答。“内(入)事”包括“敬有过”“先有司”“老老而慈幼”“预绞而收贫”“禄不足则请,有余则辞”等政事纲要;“内(入)教”包括“修身以先”“博爱”“以俭”“以让”“贱不肖而远之”等修养原则:此正是“复礼”与“克己”两个方面,两者也是并列的,与“克己复礼为仁”意思一致。其若不伪,也为证明。

(14)在宋儒的注解中,这种在平列式中突出某一思想、指示其逻辑关系的阐述多处可见。例如《学而》:“曾子曰:‘吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?’”“三省”,朱熹以为指每日需要省思三方面问题,接着又补充说:“而三者之序,则又以忠信为传习之本也。”(朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第48页)《述而》:“子以四教:文,行,忠,信。”“四教”,明确是平列的,但是程子注:“教人以学文修行而存忠信也。忠信,本也。”(同上,第99页)《子罕》:“子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我。”“四”指四个问题,但是朱熹作逻辑性解释:“四者相为终始,起于意,遂于必,留于固,而成于我也。盖意必常在事前,固我常在事后,至于我又生意,则物欲牵引,循环不穷矣。”(同上,第109—110页)《子罕》:“子曰:‘知者不惑,仁者不忧,勇者不惧。’”本指三个方面而言。朱熹注:“此学之序也。”(同上,第116页)也强调前后关系。显然,这些阐释都是基于其时代需要。

(15)当然,宋儒中真正有见识的,所论并非局限在“克己”一面。例如陆九渊在回答治国问题时就说道:“任贤,使能,赏功,罚罪。”(陆九渊:《语录上》,《陆九渊集》,钟哲点校,北京:中华书局,1980年,第407页)其中还包括了属于传统法家的思想资源。后学在追溯时,往往强调特质而忽略一般,才造成思想史单线“否定之否定”发展的错觉。

(16)《大学》:“身修而后家齐;家齐而后国治;国治而后天下平。”(朱熹:《四书章句集注》,第4页)

(17)参见蒋庆:《公羊学引论——儒家的政治智慧与历史信仰(修订本)》,福州:福建教育出版社,2014年;蒋庆:《政治儒学:当代儒学的转向、特质与发展》,北京:生活·读书·新知三联书店,2003年;林安梧:《孔子思想与“公民儒学”》,《文史哲》,2011(6);干春松:《制度儒学》,上海:上海人民出版社,2006年;任锋、顾家宁编:《儒家与宪政论集》,北京:中央编译出版社,2015年;黄玉顺:《生活儒学:面向现代生活的儒学》,胡骄键编,济南:济南出版社,2020年;赵汀阳:《天下体系:世界制度哲学导论》,南京:江苏教育出版社,2005年;贝淡宁:《贤能政治》,吴万伟,宋冰译,北京:中信出版社,2016年;白彤东:《主权在民,治权在贤:儒家之混合政体及其优越性》,《文史哲》,2013(3)。

(18)这一点,梁涛比较充分地阐述过。他没有注意到“克己复礼为仁”一语中“克己”与“复礼”是平列关系的,但是提出的“新四书”说有这个意思。他说:“孟子的由内圣而外王和荀子的由外王而内圣都是从孔子那里分化出来的,但是各执一端。二者并存,才是完整的儒家道统。”(梁涛:《“新四书”与“新道统”——当代儒学思想体系的重建》,《新四书与新儒学》,北京:中国人民大学出版社,2020年,第6页)并且指出:“学界有一个说法,因为港台新儒学主要讲心性儒学,所以大陆新儒学就应该谈政治儒学。这个说法是不成立的。儒学的独特之处就是心性(内圣)与政治(外王)的统一,如果真有大陆新儒学的话,那它一定是心性(内圣)与政治(外王)并重,是重新处理了二者关系的新的学术形态。”(梁涛:《统合孟荀,创新儒学》,《新四书与新儒学》,第78页)已经有明确的理论阐述。当然,要在传统中寻觅回答时代问题的思想资源,仅仅打通孟荀还是不够的。

 

原载：《船山学刊》2025年第3期69至82页

作者：张涅，本名张嵎，浙江科技大学中文系教授