摘 要 ：经典诠释实践中的语文化偏向，可溯源至传统经学的训诂化思维。片面依傍工具书释义从而遮蔽字词在特定语境中作为理论范畴被赋予的具体义理性内涵，这种诠释实践中的语文化偏向，是刘敞等宋儒对荀学产生抵拒心理的重要诱因。白话今译是经典诠释的特殊方式，这种方式对于拓展古代经典的传播范围发挥了推动作用。但在这个领域，对于文本理解上的语文化偏向，相较注疏等其他诠释方式，表现得似乎更加突出，通行的各种《荀子》白话译本同样存在这方面的问题。具体分析此类问题的实际表现，有助于提升经典诠释方法论的自觉。就经典今译乃至一般意义上的文本翻译实践而言，需要特别强调的一个原则是，译文表述的直接参照对象，不应该是作为局部的原文的字词句，而是译者在消化原文基础上建立起来的内在精神性理解。没有这种整体性的内在理解作为依托，对原文亦步亦趋式的所谓“直译”，违背诠释的本性，不可能有效承担翻译的应有职能。

关键词 ：诠释；语文化偏向；经学方法；玄学方法；循环

将经典阅读教学简化为语文知识教育，将诠释转化为有关经典文本字、词、句等语文性要素的古今对应转换，这种偏向在各级各类学校的经典教育实践中都有体现。此种偏向所塑造的思维定势，对经典白话翻译及更广泛意义上的经典诠释实践造成了消极影响。作为先秦学术的总结性著作，《荀子》在当代国学研究和教育实践中有特殊地位，分析前述问题在该书翻译、诠释实践中的具体表现，对于推动经典诠释实践在方法论层面的观念自觉，或可发挥举一反三的积极借鉴作用。

一、《荀子》今译实践与经典诠释语文化的具体表现

古籍今译是当代社会最具普及性的经典诠释形式。这种诠释形式的最常见问题，是将“今译”片面地理解为有关字词句等语文性元素的古今对应转换，由此导致所谓“今译”与对经典文本深层义理解读之间的脱节。

以例言之，《荀子·王霸》中说：

国者，巨用之则大，小用之则小，綦大而王，綦小而亡，小巨分流者存。

目前通行白话今译本中，蒋南华等将这段话译为：

国家，立足于大处去治理它就强大，只注意细微末节去治理它就弱小。强大到极点就称王天下，弱小到极点就遭致灭亡。介于两者之间，就可以幸存。

从经典诠释的角度看，这种翻译的根本问题，是没有能够立足现代性视野观照原文所谓“巨”（或“大”）、“小”等范畴的具体思想性承载，而只是把它们机械地转换为“大处”和“细微末节”等这类似乎更符合现代白话文表达习惯的语辞形式。如此“直译”或说“硬译”之后，就读者的理解来说，不仅所谓“大处”及对应的“细微末节”的实际所指仍然没能克服模糊性，而且为什么“立足于大处的治理”与“注意细微末节的治理”两者在成效上就一定构成对比关系，为什么前者就会导致强大，后者就会导致弱小，背后的义理脉络也同样是隐晦的。至于类似“强大到极点就王天下，弱小到极点就遭到灭亡”这样的表述，尽管在逻辑上不存在明显疑问，但在这种具体的前后文语境中，实际上缺乏有意义的信息传递。读者不太可能凭借这样的解读真正走进文本的思想世界，更难通过这样的解说取得思维训练的切实效果。

▲蒋南华等注译《荀子全译》（贵州人民出版社，1995年）

蒋译的问题不是孤立的，可以说是古典今译领域普遍存在状态的个案化呈现。如《荀子》另一个流传甚广的译本——张觉译本，将这段话翻译为：

国家，大治它就会强大，小治它就会弱小；极其强大就能称王天下，极其弱小就会灭亡，小大各占一半的则能保存。

其中存在的问题，与蒋译性质相同，而就意义的明确性而言甚至还不如前者。译文文字似乎通顺流畅，实则义理上不可解之处甚多。如何谓“大治”？如何才能达到“大治”？何谓“小治”？为什么“小治”就会弱小？近十年来译注类《荀子》读本新出了很多，但基本的翻译和诠释套路乃至文字措辞并没有发生明显变化。如中华书局版：“国家，从大的方面去治理它就强大，从小的方面去治理它就弱小，非常强大就称王，非常弱小就灭亡，小大各占一半的就能生存。”中国文史出版社版：“国家，如果立足大处去治理它就会强大，不从大处着眼，只注意一些细枝末节去治理它就会弱小；极其强大就能称王天下，极其弱小就会灭亡，小大各占一半的则能保存。”中国文联出版社版：“国家，立足于大处去治理它就强大，只是注意那些细枝末节去治理它就会弱小；极其强大就能称王天下，极其弱小就会灭亡，介于小大之间的就能保存。”

类乎此，台湾熊公哲译为：

大凡一个国家，大用之则其功大，小用之则其功小。大之极，则王天下，小之极则灭亡。半小半大，亦可幸存。

在没有克服前述所谓“巨”（或“大”）、“小”内涵不明晰的问题的同时，熊译行文措辞方面甚至比蒋、张译本更趋含糊，当然这个或许某种程度上也与熊译本的相对更早出有关系。读者长期阅读这种风格的经典阐述文字，一个很可能的后果就是，对于明明存在含糊与疑问的话语套路，却可能仅仅因为习以为常而不再感觉疑问。结果就是，本是为了训练思维、强化理性发现和分析问题的敏感的经典阅读，反而实际造成了钝化理性敏感的后果。

如何实现对经典文本的有效诠释，这是历史上很早就开始出现的问题，训诂学乃至更宽泛意义上的所谓小学，就是在这种需要的推动下逐步发展起来的。孔颖达说：“诂者，古也，古今异言，通之使人知也。训者，道也，道物之貌，以告人也。”训诂的理由，就是要帮助读者克服经典接受过程中有关名物故实的理解障碍。孔氏有关训诂的界定，主要基于对汉代以后古文经学实践的方法论概括。作为对今文经学随意比附方法的反拨，古文经学对文本的诠释，更加注重有关文本措辞自身语义的辨析及对应器物故实的考据。就其积极意义而言，这有助于防止经典的谶纬化；但其副作用则在于，片面强调经义与字义语义及具体名物故实等知识性信息的对应关系，虽本意在于维护经典自身的权威和客观性，实质上却不能不最终导致对经典的某种矮化。对经义与语义对应关系的这种过度强调，立足本文的视角，或不妨理解为当代经典教学和诠释领域语文化偏向的最初渊源。

承认文本意义自身的客观性，这是经典诠释必要性的基本支撑，但就诠释实践的具体展开而言，文本意义的客观性与诠释者的主观性二者实际上是缠绕在一起的，只有借助诠释者主观的建构性参与，文本意义才可能得到有效呈现。诠释实践这种内在的二重性，投影到观念层面，就形成了有关诠释属性的两种不同认知。侧重文本客观性地位的学者，往往更专注于对字、词、句等微观要素的训释；而侧重主观建构性作用的学者，通常更强调领会文本总体意旨的重要性。之所以会出现这样的对应关系，或许是因为，字词句等微观要素，其存在方式具体有形，诠释实践在这个层面需要更多地接受字义、词法、句法等刚性规则的约束；与之相对，总体意旨超越具体文本措辞之上，其掌握更多依赖于诠释主体的精神感悟和逻辑思辨，如此就给诠释者主观性的发挥留下了更开阔的空间。

古文经学家普遍崇尚“章句”方法。据说《尚书》学大家秦近（延）君“能说《尧典》，篇目两字之说，至十余万言，但说‘曰若稽古’，三万言”。这种章句之学背后对应的就其实质而言乃是某种语文学的方法。玄学初兴阶段面临的根本性理论难题，是其价值观和方法论之间的不协调。就价值观而言，玄学奉孔子为圣人；而就方法论言之，则又接受了老、庄道家以无为本的理论范式。无既然是天地世界的根本，圣人作为人文智慧体系的最高象征，理应对这个根本性问题给出自己的指导性意见。但验诸经典文本实际，作为圣人的孔子却似乎对有无之类话题并无涉及，倒是老子等人就此有很多议论并对后世产生了广泛影响。局限在经学的诠释视野中，这个矛盾很难化解。不化解的结果只能是要么最终放弃奉孔子为圣人的价值立场，要么抛弃老庄道家以无为本的方法论工具。但这二者中任何一个方面的放弃，都意味着玄学理论追求的根本性破产，因为玄学的基本旨趣本来就是要通过融合儒道两家建构新的话语体系。这个问题直到王弼跨入思想史舞台才算从根本上得到了解决。

据《世说新语·文学》记载：“王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。’”显然，王弼之所以能够化解玄学遭遇的理论困境，关键在于他把经典诠释的重心，从作为微观结构的文字措辞，转移到了作为深层整体结构的逻辑义理；就方法论来说，这意味着诠释从语文学知识考据维度向思想史理论建构维度的转移。对于经典文本作为字词句的训诂，不能不接受语文基本规则和具体史实的制约；但经典深层义理结构的掌握和呈现，更多仰仗于诠释者的感悟和思辨。王弼能够完成经典诠释史上的这次方法论变革，为玄学发展奠定属于自己的理论基础，既是时代思潮在背后推动的结果，也和他自身的天赋悟性分不开。对于经学训诂的语文化思维来说，对某问题有没有发表看法或有没有研究，这属于经验性的基本文本事实问题。但在王弼所代表的玄学化视野中，则孔子对“无”未置一辞，“言必及有”，正是他通透地体悟了“无”的精神的表现；反之，念念不忘“无”，不是老、庄专擅于“无”的研究的证明，反而是其最终也没能抵达“无”本身的结果。这样的诠释逻辑，没有超越经典文本作为经验事实这个微观维度的方法论自觉，是不可能建立甚至完全无法理解的。

▲《世说新语·文学》（明万历间凌瀛初刊四色套印本）

王弼之后，玄学的方法论自觉越来越充分，郭象《庄子注》就此有多侧面阐述。《庄子注》第一条就申明：“鹏鲲之实，吾所未详也。”其中所体现的态度，与其说是谦虚，不如说是对读者阅读意识的刻意警示，是超越汉代经师之上的另类风格的自信。按秦延君之类汉儒的逻辑，既然未详，理所当然地就应该多方考索、探明究竟，郭象却似乎对此完全不以为意。按他的说法：“夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极大小之致以明性分之适。达观之士，宜要其会归而遗其所寄，不足事事曲与生说。自不害其弘旨，皆可略之耳。”也就是说诠释的关键在于“大意”，至于具体“所寄”则不妨有时暂且搁置。虽然在非常严格的意义上，对文本诠释的有效推进既有赖于整体的观照，也离不开局部的辨析，但就作为对经学诠释方法的历史反拨言之，玄学的这种姿态，无论就理论的正当性还是实践的针对性而言，都是富于启迪意义的。对王弼、郭象等玄学家有关经典的具体诠释结论，当然可以进行质疑，但他们在方法论层面的这场变革，对于提升经学诠释的思想建构能力，应该说发挥了不可忽视的推进作用。同样是经学研究，后来理学境界上相对于汉唐经学的提升，背后既有佛学的滋养，也有玄学方法论的助力。

二、范畴重建与经典诠释语文化偏向的克服

“巨”（或“大”）、“小”实质性内涵对现代读者所具有的模糊性，不只是古今语辞表达形式的区别造成的，也与古今思维范畴工具及其现实参照环境的变化有关。不跳出经典文本固有的表达程式之外，仅仅在字词、句式等语文学要素层面进行古今对应转换，不可能真正重建现代思维视野中的文本意义。基于这种认识，我本人在新做《荀子》注译的过程中将这段文字尝试翻译为：

国家，把它当天下公器治理就能壮大，把它当个人私器利用就必然日益萎缩；壮大到顶点就称王天下，萎缩到极点就消亡，公私各占一半的，结果就是勉强维持生存。

从形式上看，前述几种译本使用的诸如“大用之”、“立足于大处”或“大治”等，与“巨用之”的原文在字面上更接近，其翻译因而似乎较忠实。但这种貌似忠实的翻译就文本意义的呈现而言，由于没有译者作为诠释主体的建构性参与，译文背后的深层义理支撑实际上是缺位的。将“巨用之”明确化为“当天下公器治理”之后，义理逻辑则变得相对明确。“天下公器”意味着这样的政权是天下人利益的共同保障，意味着天下人基于保障自身利益的需要，就会主动自觉地维护这样的政权，从而其权力基础将因此得到拓展。权力基础得到拓展，自然就会日益壮大。反之，公权私用，只能日益缩减权力的社会基础，自然也就无法避免日益衰败的命运。这样的论述逻辑基于对历代政治实践经验的总结概括，无论是古代还是现代读者，应该都不难领会。只不过对于有些读者，这种逻辑本来或许还停留在模糊的直觉性感受状态，而经由对此类经典文本的阅读之后，就可能提升为明确的政治伦理观念。阅读者内在心灵状态的这种转化，正是经典启蒙意义的具体落实和体现。

由于古今语境的变化，在现代读者的理解视野中，“巨”作为概念的内涵显得比较空泛，要把对应的思想意蕴有效释放出来，需要有意识地借鉴现代性话语体系建立新的范畴载体，这是引进“天下公器”概念的直接动因。就这段话中的“大”“巨”或“小”而言，因为处在和“国”“王”“亡”等概念的对应关系中，其所针对的，显然不可能是抽象意义上的数量对比关系，而理应涉及权力属性及其基本操作原则问题。荀子文本中没有现成的“天下公器”概念，但其话语系统中不缺少对应思想元素，这是此种翻译处理的合理性基础。对“巨”和“小”的具体所指，接着“国者，巨用之则大”这段文字之后，荀子有更具体的解释：“巨用之者，先义而后利，安不恤亲疏，不恤贵贱，唯诚能之求，夫是之谓巨用之。小用之者，先利而后义，安不恤是非，不治曲直，唯便僻亲比己者之用，夫是之谓小用之。”也就是说，“巨”与“小”的对立，对应的是义与利的对立，是任人惟贤与任人惟亲的对立。义与利的对立，不意味着道德价值绝对排斥现实功利，而是说，随着文明的进步和提升，特别是随着社会分工体系的完善，利益的形态会产生分化，为了更有效地把握这些不同的利益形态，需要对其进行适当的形态划分，而最基本的划分形式就是义利的分立。所谓义，对应的是长远和全局性目标，利则对应的是当下和具体目标。落实到政治实践领域，所谓义通常被用来强调政权对江山社稷天下苍生所承担的责任，利则通常用来指称在位者个人或其周围小团体的私利。结合这个解释，荀子强调政权作为天下公器性质的倾向，应该说是清楚而明确的。

▲韩德民译注《荀子》（江苏人民出版社，2019年）

有关政权公器性质的这种理解不是偶然或孤立的，而是由荀子作为儒家人物区别于法家的学派基本属性决定的。在法家人物看来，政权专属于王，法、术、势作为国家机器的关键要素，都只是君主驾驭臣民的手段，权术应深藏不露，不存在接受天下公议的问题。针对这样的认识，荀子表示了坚决抵制的态度：“主道利明不利幽，利宣不利周。”（《正论》）有关政权对天下社稷的从属性质及公器私属可能造成的危害，他也进行了明确阐述：“国者……不得道以持之，则大危也，大累也，有之不如无之，及其綦也，索为匹夫不可得也，齐湣、宋献是也。”（《王霸》）这体现的是儒家学派的基本立场。《礼记·礼运》说：“大道之行也，天下为公。”孔子之后的儒家人物通常并不直接将大同理想落实于现实政治实践，但作为比照现实政治正当性的标杆，这种“天下为公”的理念，从来没有被儒家放弃。到黄宗羲等，更是从“天下为公”的视角出发，对秦汉之后专制君主将国家政权私属化所导致的种种弊端进行了系统批判，为中国现代政治理念的发育奠定了坚实的理论根基。在现代性的语言与思想情境中，要对“大”（或“巨”）、“小”所承载的深层政治理论内涵作明确传递，则跳出与“大”“小”直接对应的措辞形式，将其转换为在现代语境下内涵更明确的范畴概念，应该说是很自然的选择。反之，如果不进行这种跨越，在缺少“天下公器”这个概念引导作用的情况下，对于荀子与先秦儒家划分两种不同执政理念的基本立场，读者要达到同样明确的理解，就可能需要经历更多的曲折和揣摩。

再以《荀子·修身》中的一段话为例：“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法而又深其类，然后温温然。”蒋南华等译为：“坚定地遵循法度去行动，是士；意志坚定而且努力地去实行，是君子；思考敏捷明智而且力行不止的，是圣人。人无法度就会不知所措，无所适从；有法度而不懂它的意义，就会窘迫不安；遵循法度并能依法类推，掌握各类事物，这样就能轻松自如，得心应手。”通行译本基本上大同小异。这种翻译就文辞表达看似乎不失忠实，但细究其中义理，则存在诸多不够明朗之处，譬如为什么“意志坚定而且努力地去实行”和“坚定地遵循法度去行动”能够作为“君子”和“士”的不同标志？为什么“有法度而不懂它的意义，就会窘迫不安”？基于这样的认识，我将其翻译为：“认同礼法而决心遵行，有这样的志向追求就称得上是士了。意念坚定而切实践履，有这样的修养就称得上是君子了。习行礼法达到通透无碍的贯通之境，面对任何问题都能有基于礼法的应对之方，这样的人就堪称圣人了。没有礼法的依傍，人无法克服无所适从的怅然；虽知礼法条文而不能把握其内在精神，也会陷入无所措手足的不安；只有奉行礼法而又对其根本精神有切实的体会，这才有可能进入平和雍容、应对裕如的境界。”这段译文与前述蒋译及通行的多数译本都存在较大区别，与原文句式的对应性较通行译本也似乎有所降低，但我认为对于读者消化文本的帮助作用可能更切实。

这样翻译的理由在于，士、君子、圣人是荀子理想人格追求的三个不同阶段，这三个不同阶段的共同点在于都同礼法规范有关，其区别在于从礼法规范的角度考察，三种人格体现出三个不同的修养阶段。如《解蔽》中说：“向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。”这不是荀子个人的认识，而是儒家学派的基本传统。孔子说“士志于道”（《论语·里仁》），说“君子不忧不惧”（《颜渊》），孟子则认为“大而化之之谓圣”（《孟子·尽心下》）。士的特点是具有开始的“决心”，君子的特点是“践履”修养到了一定阶段，圣人的特点则是通透无碍以致能够从心所欲不逾矩。“知礼法条文而不能把握其内在精神”也把“渠渠然”背后的原因作了诠释：礼法条文是有限的，现实实践无限复杂，不能把握精神就无法灵活应用，也就难免实践中时时陷入窘迫。如此让今译建立在思想性诠释的基础上，让译者的思想主体性参与到文本义理体系的重构过程中，经典的意义才可能经由现代性话语体系浮现出来，经典诠释的价值才有可能真正实现。换个说法，译者斟酌推敲译文具体表达时最直接的参照对象，不是或起码不完全是作为经验性事实的经典词句本身，而是或主要是译者作为诠释者对文本基于自身主体建构能力所形成的精神把握。没有这种内在精神把握作为根本性支撑，只是临帖式的所谓“直译”或“硬译”，不可能有效传达文本的深层义理，这样的译文也很难有效发挥对读者的思想启迪作用。

三、“循环”方法与诠释的完善性

顺利实现类似前述从“巨用之”到“天下公器”的措辞转换，需要借助诠释实践过程中的所谓“循环”。一方面，整体的意义需要通过对局部的具体解析才能得到呈现，如即使只是一个句子的含义也不能不以对组成句子结构的各个单词的解读为前提。汉代经师重“章句”方法，他们习惯于从这个层面理解诠释的关键所在。但与此同时，对局部意义的准确理解又不能不以对文本所属总体性结构的自觉参照为基础。着重从这个侧面观照经典解读所需要面对的问题的人，就容易看出汉儒“章句”方法的局限性。正是从这样的角度，王弼引领了针对经学训诂的方法论变革。

经学方法有助于为对整体意旨的把握提供坚实的文本依据。用戴震的说法就是：“经之至者，道也；所以明道者，其词也；所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。”这是清人的普遍看法，张之洞也提示初学者说：“由小学入经学者，其经学可信。”玄学方法的好处则在于，面向整体，可以避免见树不见林、一叶障目。孟子很早就提出：“以意逆志，是为得之。”（《孟子·万章上》）就具体实践言之，两种方法都存在着如何恰当把握自己适用限度的问题。“以意逆志”的基本原则需要恪守，但总体意旨隐微无形，难以对主体思辩感悟过程形成刚性约束，诠释者如果因此丧失自律意识，不能秉持对文本意旨内在客观性的基本敬畏，那最后就很可能导致诠释实践内在根本性支撑的丧失，庄子就是由此出发走向对经典文本自身意义的完全否定：“古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”（《庄子·天道》）但诠释之为诠释，就在于它是对话而非自说自话，不以对文本客观独立性的敬畏为前提的诠释，其要害就在于遗忘了这种对话的本心和初心。诠释学在现代西方取得了长足进步，但对诸如没有真相、只有诠释之类口号的过度渲染，其教训也很值得我们总结和反思。

关于文本意义呈现上局部与整体关系的不可割裂性质，孟子也进行过讨论。《尚书》中说“血流漂杵”，孟子不赞成拘于字面的机械理解，提出应该结合更宏观层面的语境：“仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”否则就可能导致所谓“尽信《书》，则不如无《书》”（《孟子·尽心下》）。自觉地在对文本局部与整体的综合平衡中把握文本的意义，孟子提示的这个问题，在《荀子》的文本诠释史上，同样有引人关注的呈现。

▲《荀子·性恶》（明嘉靖十二年吴郡顾春世德堂刊本）

礼义是荀子学说的核心范畴，其对礼义的诠释，往往与“伪”相关联，如说：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”（《荀子·性恶》）围绕应该如何理解“伪”这个概念，历史上存在很多分歧，从而也很大程度上影响了对荀子学说的评价。《说文解字》释“伪”作“诈”，可能主要是基于这样的释义，宋儒往往表现出对荀子学说的强烈反感。刘敞说：“荀子言圣人之性以恶，言圣人之道以伪，恶乱性，伪害道，荀子之言不可以为治。”在刘敞的理解中，“伪”与“恶”是同类概念，负面道德属性毋庸置疑，因此将“礼义”与“伪”相关联，意味着对文明根基的非道德化认定，在这样的意义上，他作出了“害道，不可以为治”的评价。也是基于这样的理解视角，二程和朱熹等都对荀子十分反感。但对荀子所谓“伪”的这种理解，如果仔细对照文本，会发现带有误解成分。唐代杨倞注《性恶》“人之性恶，其善者伪也”时，就注意到了“伪”在该书中用法的特殊性：“伪，为也，矫也，矫其本性也。凡非天性而人作为之者，皆谓之伪。故为字‘人’傍‘为’，亦会意字也。”“伪”在《荀子》一书中出现过几十次，有些地方确实是在《说文》所谓“诈”的意义上使用的，如《礼论》“君子审于礼，则不可欺以诈伪”，《性恶》“今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者污漫、淫邪、贪利之行也”等。但在作为“礼义”或“善”等概念的解释时，荀子所谓“伪”不仅没有负面色彩，反而表现出道德上的某种积极性。如《礼论》：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”再如《正名》：“心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”《荀子》文本中的“伪”，绝大多数属于这种情况，不具体分辨荀子所谓“伪”的使用与常规字词典意义的区别，就可能触发类似部分宋儒对荀子那样的情绪性反感。刘敞用语词的词典释义代替对概念的义理性诠释，从方法论的角度说，应该和他没有形成有关文本细部和整体的循环自觉有关。没有这种自觉，对具体字词的训释就可能形成与思想史宏观视野的断裂；没有思想史宏观视野的支撑，就难以建立对贯穿文本整体的义理逻辑的基本感受；没有这种感受作为前提，对字词概念等微观元素的辨析，要有效克服工具书释义等的局限，更通透地体味这些元素在具体语境中的实际义蕴，就会凭空多出几分困难。

《劝学》中说：“强自取柱，柔自取束。”但在《大戴礼记》第64篇的《劝学》中，这句话写作：“强自取折，柔自取束。”异文的存在诱发了理解上的分歧。历史上学者对这句话的理解，大体分为两类，一类以杨倞为代表，依据“柱”的本文进行训释，忽视或否认《大戴礼记》中异文的重要性；另一派以王引之、王念孙为代表，强调《大戴礼记》中异文的重要性，要求根据异文对“柱”作出新的更合理的解释。从“柱”的本文出发，杨倞注说：“凡物强则以为柱而任劳，柔则见束而约急，皆其自取也。”日本学者物双松也从这样的角度进行阐发：“言强木可以为柱，弱物可以束物，皆其自取也。”王念孙则引王引之看法说：“杨说‘强自取柱’之义甚迂，‘柱’与‘束’相对为文，则‘柱’非谓‘屋柱’之‘柱’也。‘柱’当读为‘祝’。哀十四年《公羊传》‘天祝予’、十三年《榖梁传》‘祝发文身’，何、范注并曰：‘祝，断也。’此言物强则自取断折，所谓太刚则折也。《大戴记》作‘强自取折’，是其明证矣。《南山经》‘招摇之山有草焉，其名曰祝馀’，‘祝馀’或作‘柱荼’，是‘祝’与‘柱’通也。”但从这句话出现的具体语境看，无论其前还是后，列举的都是生活中常见的正向因果对应关系，如“肉腐”与“出虫”，“鱼枯”与“生蠹”，“怠慢忘身”与“祸灾乃作”，“邪秽在身”与“怨之所构”等，都是前半部分表因、后半部分说果，立足这样的观照视角，将中间这句“强自取柱，柔自取束”利用实质上是换字的方法，纳入“太刚则折”这类物极必反的范式中进行诠释，似乎缺乏足够的合理性。对于这两句话所承载推理逻辑的不同处理，实际上对应着在语义性训释和逻辑性思辨两种方法之间的不同循环态度。

▲《纂图互注荀子·劝学》（宋刻元明递修本）

廖名春认为，此“柱”因声韵皆近应读作“斲”。“斲”可写作“”，“从‘豆’之字又多与从‘注’之字通用。如《汉书·匈奴传》：‘逗遛不进。’颜师古注：‘逗读与住同。’《后汉书·光武纪下》：‘不拘以逗留法。’李注：‘豆古住字。’”“《说文·斤部》：‘斲，斫也。’又《艸部》‘折，断也，从斤断艸。’一为砍斫，一为以斧断木，其义相近，故《荀子·劝学》篇的‘柱（斲）’，《大戴礼记·劝学》篇写作‘折’，其实是同义换读。”按这种“柱”读为“斲”义同“折”的思路，则廖名春提出这句话的意思是：“物之所以被用来砍斲，是因为它‘强’所致；之所以被用来捆缚，是因为它‘柔’所致。这是强调事出有因，而非反对极端主义，意思是非常清楚的。”这种思路的好处是可以消解有关两个版本间异文产生原因的困惑，认为此处语义重心不应该落在反对所谓极端主义上，如前所述也自有根据。但问题在于，一是主张读“柱”作“斲”进而以之通“折”，路途迂曲，可靠性因此不能不有所折损；二是“强自取柱”和“柔自取束”句式结构相同，承载的义理逻辑理应一致，但廖氏此处给出的解释，“强”者“被用来砍斲”与“柔”者“被用来捆缚”，措辞形式上似乎同属“被”字结构，对应的行为机制却实际上是相反的。“强”者“被用来砍斲”指“强”者自身遭受“砍斲”，而“柔”者“被用来捆缚”却指“柔”者自身去捆缚他物，一是扮演行为动作的对象，一是扮演行为动作的承担者，因而这种诠释范式与原文内在脉络的对应性同样难以令人满意。综合以上诸种因素，我个人最后选择维持杨倞的看法，相应地将这句话翻译为：“硬料被拿去充柱子，软材被拿去当绑索，虽说是被别人拿去的，换个角度也可以说是它们自找的。”这意味着暂时搁置了有关《大戴礼记》异文的问题。对经典文本作变通性处理，不仅需要坚实的训诂学根据，而且应秉持有助于改善而非损害经典内在义理结构的完善性这个原则。按照这样的标准，则现有统一本文和异文的各种方案，既在语文规范的层面显得迂曲，也在义理逻辑层面过于牵强，既然如此，倒不如坚持仍按本文进行诠释。在综合多种因素的基础上所进行的这种平衡取舍，同样也可以理解为“循环”原则的自觉贯穿。

原载：《中山大学学报(社会科学版)》2025年第4期

作者：韩德民，北京语言大学文学院教授