摘要：严复于其原创成分较多的《天演论》一书之中，不止排斥社会达尔文主义、否定“天行”的“丛林法则”逻辑在“人治”层面上的运用，而更是倡导一种荀式“制天用天”精神。但与其荀式主旋律貌似相冲突的是，《天演论》通篇使用“固有之良”“天良”等概念以指代人性，这又似是一种孟式的人性论。实际上严复于《天演论》实现的，是统合两种演化机制——即“慈幼者仁之本”的亲缘选择与“制自营以保群”的群体选择——并强调“天行”与“人治”的“异物同归”关系，于是初步调和了荀式“善群”思想与孟式“非由外铄”的“固有之良”。

关键词：严复　孟荀人性论　《天演论》　亲缘选择　群体选择

大纲

一、《天演论》排斥社会达尔文主义，倡导荀式“制天用天”精神

二、《天演论》中的亲缘选择不足以解释孟式“固有之良”的演化

三、符合荀式“能群”思维的群体选择也是“固有之良”的重要演化机制

四、《天演论》中“天行”与“人治”的异物同归关系

五、结语

严复根据赫胥黎《进化论与伦理学》“既译且著”[1]的《天演论》，是一本尤为值得进行原文、译文对读的著作。这是因为，除了分明代表严复自己见解的大量案语（“复案”），正篇译文中也有嫁接大量未有对应原文的文字，代表严复自己的发挥。读者仔细整合《天演论》中的案语和“发挥语”，可从中归纳出严复“天演论”的轮廓。“天行”和“人治”是严复“天演论”的核心概念。对此，《群治》篇后“复案”如此概括：“尚力为天行，尚德为人治，争且乱则天胜，安且治则人胜。”[2]“天行”相应于尚力的“丛林法则”，其演化产品是“自营本性”，大致相当于荀学的恶性本性。“人治”则相应于尚德的“致治雍和”，其演化产品是“固有之良”，大致相当于孟学的善性本性。本文将探讨的主要议题，是严复如何利用两种演化机制——即亲缘选择与群体选择——以解释“固有之良”的演化过程，并由此调和孟、荀人性论。然而，首先需要展现的是《天演论》的核心精神，也即一种摈弃社会达尔文主义、倡导“制天用天”的荀学基调。

一、《天演论》排斥社会达尔文主义，倡导荀式“制天用天”精神

此处，我们先对两个看似关联不大的问题进行辨析：1. 严复究竟是否支持臭名昭著的社会达尔文主义？2.《天演论》的荀式“天人相分”精神具体体现在何处？这两个问题其实是紧密相关的。首先从前者入手：仅凭对于清末民初思潮特性的一般认识以及对《天演论》的粗读，就很容易误以为严、赫二人是社会达尔文主义传播者。斯宾塞是社会达尔文主义之父，这种思想将自然选择的“适者生存”“优胜劣汰”等标语化的公式错误当作人类社会领域之应然，其鼓吹者往往据此妄图证实既得利益者或强者的“先天优越性”。社会达尔文主义崇拜强权，蔑视礼让，无疑与儒家义理冰炭不相容。但实际上，赫胥黎是极力反对社会达尔文主义的。这种极力反对，其实即是《进化论与伦理学》一书之核心宗旨。对于这一点，严复必然是心知肚明的。但有些费解的是，在《天演论》之许多“复案”中，严复批评赫胥黎、赞颂斯宾塞的文字，使得严复究竟是否赞成社会达尔文主义的问题显得有些模糊不清。

利用社会达尔文主义在人类社会层面的“弱肉强食”公式作为殷鉴，由此鞭策国人奋发自强，确然是严复动笔译书的目标（之一）。但严复既然心怀此目标，为何偏要选用赫胥黎的反社会达尔文主义之作呢？史华慈（Benjamin Schwartz）早对此问题提供了较有说服力的答案：达尔文的著作条分缕析地编列出诸如鸽子等鸟兽身体性状变异的内容，但这一类内容无益于严复的动笔目标；[3]至于斯宾塞之文，严复评之为“繁衍奥博，不可猝译”[4]，在他看来也不合适；赫胥黎《进化论与伦理学》原文则不止饶有诗意——故此可避免严氏《译例言》中所忧虑的“言之无文，行之不远”[5]之弊——而且不同于斯宾塞的“任天为治之末流”[6]，赫胥黎更怀着一种“抗天”精神，以人治胜天行。如本文即将展示，这是严复所赞成的，而恰恰这个观点，是严复与社会达尔文主义分道扬镳之处。在严复看来，这个“抗天”精神“与吾古人有甚合者，且与自强保种之事，反复三致意焉”。[7]史华慈认为，正由此种种理由，严复选定了《进化论与伦理学》以向清末读者介绍演化论。

这个答案基本可以接受，但接踵而来的问题是：在严复看来，究竟是个什么样的“天”需要如此这般的去“抗”它呢？《天演论》的天人观是什么？严复所说的“吾古人”又是谁？我们先考虑一个对照性的反例：将近一个世纪之后，著名生物学家乔治·威廉斯（George C. Williams）抓住了赫胥黎所反复提倡的“抗天”精神，将其发挥到了极致。在他1988年的文章中，他赞成性的援引了屡见于赫胥黎《进化论与伦理学》的“抗天”用辞，罗列了动物王国种种恶毒的同类相食、杀害幼小等行为为例证，并将由亲缘选择所塑造的、人禽两者所共享的利己利亲心理比作“敌军”，声称这种描述有利于抗天过程中的“知己知彼”战略思维，[8]甚至认为赫胥黎选用“漠视”（indifference）[9]一词来描述“天”是如何对待道德标准的，分量尚嫌不足，提议选用“败坏非常”（gross immorality）[10]以取代之。与威廉斯相同，严复赞成赫胥黎的抗天精神。但与威廉斯不同：第一，如下一节所示，严复未曾将“天”所赋予的“性”想得那般残忍恶毒；第二，相较于威廉斯对“天”的全方位污蔑化和抗争，严复的“抗天”则显得更加巧妙，更加接近于一种荀式的“天人相分”论。譬如：

嗟乎！今者欲治道之有功，非与天争胜焉，固不可也。法天行者非也，而避天行者亦非。夫曰与天争胜云者，非谓逆天拂性，而为不详（同“祥”，引者注）不顺者也。道在尽物之性，而知所以转害而为利。[11]

这四句话也体现出《天演论》的“既译且著”性质：就前两句，赫胥黎文中可发现大致相应的原句；[12]后两句则属严复所著。而正是这后两句，反映的是严复自己观点的两个特性：第一，如“非谓逆天拂性，而为不祥不顺者也”一句所示，不同于威廉斯，严复并未全盘敌视“天”，可以“与天争胜”，但仍不可“逆天”；第二，严复所赞扬的，是一种“尽力于人治”[13]“转害而为利”的精神，这也即是严复所说“吾古人”荀况所原倡的“制天用天”精神。

我们认为，荀学对严复译著《天演论》的影响是十分显著的。这个观点也并非本文所首倡。[14]那么，准此而论，可进一步设问：为什么严复于《天演论·自序》中通篇歌颂《易》《春秋》为“古人拟其大，而后人未能议其精”的“灼然不诬”之作，[15]而偶提荀况时则批评有加？[16]揆诸《制私》篇“复案”第二条，严复这种“推其学，避其名”的做法十分明显：

班孟坚曰：“不能爱则不能群，不能群则不胜物，不胜物则养不足。群而不足，争心将作。”吾窃谓此语，必古先哲人所已发，孟坚之识，尚未足以与此也。[17]

显然，这观点非《荀子·王制》所“已发”莫属：“群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也。”对此，严复明显是一清二楚的，但并未实名援引，反以“古人先哲”含糊搪塞。更直白的“古人有言，人之性恶”[18]这一句，虽出自《人群》正文而非其“复案”，赫胥黎原文却并没有相应原句，属于严复所著。引自《自序》的“与吾古人有甚合者”一句亦同理：这反复出现的“古人”无疑就是荀子。问题是，严复译书当年恰逢“将二千年封建纲常制度及其思想学说统统算在荀子头上”[19]的“排荀运动”。刘冠岩认为，或因此运动，又或因严复的朋友夏曾佑是此运动的主帅之一，因而严复不便直言不讳承认荀子的启发作用。[20]但无论“推其学，避其名”的背后原因如何，荀子仍是通过“群”“职分”“天人之分”“制天用天”等屡屡浮现于《天演论》的概念，对此书起到了比较强的隐形作用。

此作用最显著之处，是《天演论》对“任天为治”的否定。重要的是，一旦放弃斯宾塞社会达尔文主义“任天为治”的“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）庄子主义，那么，在认定达尔文式演化确为生物界无可争辩的原理的同时，则亦可敞开通往荀式儒家人本主义的大门。这实际上就是严复于《天演论》的做法：

斯宾塞、赫胥黎二家言治之殊，可以见矣。斯宾塞之言治也，大旨存于任天，而人事为之辅，犹黄老之明自然。[21]

严复与赫胥黎相同，相信“欲社会进退，一切听命于人为”[22]，而并不将社会达尔文主义“弱肉强食为应然”的命题认作“天经地义”：

谓天行无过，任物竞天择之事，则世将自至于太平……此其蔽无他，坐不知人治、天行二者之绝非同物而已。[23]

此处强调的是一种“绝非同物”的天人关系，体现的是荀式“天人相分”的天人观。严译《天演论》秉持天行、人治相分原则的另一条例子，是《天演论·择难》篇。[24]此篇主旨，是反对在人类身上进行任何社会达尔文主义式的人为选择，反对将“丛林法则”的逻辑用于人类社会的治理上。严复所著的“复案”文，常常用以表达对篇中内容的补充、商榷甚或驳斥。但值得注意的是，不同于《天演论》的大多数篇章，《择难》篇并未引来严复的任何异议。[25]以上诸例，表明的是严译《天演论》对“任天为治”的否定。

综上所论，严复虽然希望利用天行的“优胜劣汰”规律敦促同胞奋力对抗列强入侵，但这并不意味着他必然支持将“丛林法则”施加于人类社会，正相反，他倡导的是“法天行者非也”“听命于人为”的荀式精神。明乎此，可将《天演论》定性为严复既利用、又反对社会达尔文主义之作，并且是一本倡导荀式“制天用天”精神之作。

二、《天演论》中的亲缘选择不足以解释孟式“固有之良”的演化

承前所论，人类自“天”禀受的“性”，严复非但未曾将其描述得阴险毒辣，反倒时常使用“天地之性”“天良”“固有之良”等短语以形容人性。显然，这难免使人联想到《孟子·告子上》的典型用语，即以仁义忠信为禀受于天的“天爵”、以仁义礼智为“非由外铄我也，我固有之”的四端。更有甚者，严复也用《孟子·公孙丑上》篇较为独特的“扩充”用语。凡此种种明显渲染着孟学色彩的用语，自然引发两个问题：第一，这是否违背于上节所揭《天演论》的荀学基调？第二，严复对此“天良”的来源与形成过程又有何解释？至于后者，下节将加以专论。至于前者，答案是比较简单的：此中无所谓“违背”，严复当然有兼采、调和孟荀两者的权利。至于他是如何进行调和，这也是下一节的主题。这里我们要考虑的则是，《天演论》中渲染着孟学色彩的“固有之良”等用语，跟“亲缘选择”（kin‑selection）又有什么关系？

亲缘选择是一条影响深远的自然法则。近几十年，亲缘选择与孟子学说的关系问题一度成为孟旦（Donald J. Munro）[26]、李泽厚[27]、王觅泉[28]等中外学人的关注点，我们在他处亦曾对亲缘选择与孟学的关系问题作出述评。[29]亲缘选择虽然晚至20世纪中叶才逐渐在语言、数学双重层面上得以明晰化，但从《天演论》的篇章中抽绎出一种简略的亲缘选择论并不属于“年代误植”。这是因为赫胥黎对人的善性“倾向性”（tendency）形成过程的描述，其实已经蕴含亲缘选择的基本逻辑。严复把这个“倾向性”译为“天地之性”[30]，此后接着“既译且著”写道：

夫物莫不爱其苗裔，否则其种早绝而无遗，自然之理也。独爱子之情，人为独挚，其种最贵，故其生有待于父母之保持，方诸物为最久。久，故其用爱也尤深。继乃推类扩充，缘所爱而及所不爱。是故慈幼者，仁之本也。而慈幼之事，又若从自营之私而起，由私生慈，由慈生仁，由仁胜私，此道之所以不测也。[31]

利己（“自营”）本性是自私基因最早塑造出来的。次之则是常见于鸟纲、哺乳纲的利子本性，这一本性是自私基因利己的变相延伸。这即是指，从基因的“视角”而言，亲代有机体可施惠于携带同序基因的子代有机体，由此实现基因的间接利己。这也即是严译“慈幼之事，又若从自营之私而起”一句的实质内涵，反映的是亲缘选择对于“子爱”本性的塑造作用。而根据上段引文，通过“推类扩充”，人类个体可将此原为其“苗裔”而演化出的“子爱”本性运用到非亲同种的身上，这也即是严译“由慈生仁”“慈幼者仁之本也”等语的内涵。由此可见，在《天演论》问世当年，生物学界虽然仍未发现基因遗传的基本单位，但却已经对亲缘选择的基本逻辑略有所识，并且表面上而言，这一基本逻辑是符合孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”的由内而外扩充公式的，而不同于墨家的“爱无差等，施由亲始”的教义。

上述的表面相似性，以及“天良”[32]“固有之良”[33]等用语，根据粗略的二分法来衡量，显然是远荀而近孟。然而，严复《天演论》中关于“天地之性”的学说，仍距正宗孟学人性论相差甚远。此处不妨列出三点显著的差异。首先，“天地之性”一语不见于《孟子》，而是推崇孟学的宋明理学家的术语。其次，如上节所阐明，《天演论》的天人观与孟学的天人合一主旨迥然有别。最后，考诸《孟》文，无论是达尔文还是非达尔文意义上的“演化”，我们皆找不到作为“天爵”之“仁”自“爱子之情”演化而成的观点。显然的，严复根据亲缘选择以“由私生慈，由慈生仁，由仁胜私”的进程来解释人类的“固有之良”，不可轻易将其归为一种符合孟子原旨的性善论。

同样，就我们目前所展现的进程而言，《天演论》对“固有之良”的解释亦缺乏科学性。对于“由私生慈”的环节，亲缘选择确实能够提供很好的解释。然而，究竟如何“由慈生仁，由仁胜私”呢？《天演论》就此论定：

感通之机神，斯群之道立矣。大抵人居群中，自有识知以来，他人所为，常衡以我之好恶，我所为作，亦考之他人之毁誉。凡人与己之一言一行，皆与好恶毁誉相附而不可离。及其久也，乃不能作一念焉，而无好恶毁誉之别。由是而有是非，亦由是而有羞恶。人心常德，皆本之能相感通而后有。于是是心之中，常有物焉以为之宰，字曰天良。[34]

这一段讲述的，是本着“感通”机能的群居性人类擅长感知到同群者的情感，感知到同群者对自己一言一行的潜在是非判断，因此一切行为与他者的褒贬判断都不可分离地绑定一起，群体生活的运行都是依靠“感通”。经由此“感通”的长久作用，人心中形成了一个叫作“天良”的主宰者。

重要的是，一旦“及其久也”，这个“天良”也就成为了人心不可分割的一部分。然而问题是，仅观此段而言，实在很难说这个“及其久也”是指“通过半辈子的后天经历和修养”才可营造心中之“天良”，还是指“通过人类久远的整个先天演化史”才可营造之。对照赫胥黎原文便可断定，赫胥黎原意定是指前者（“天良”是后天所得[35]）。而对于赫胥黎的这个观点，严复于篇尾“复案”中作出了十分敏锐的评论：

赫胥黎保群之论，可谓辨矣。然其谓群道由人心善相感而立，则有倒果为因之病，又不可不知也。盖人之由散入群，原为安利，其始正与禽兽下生等耳，初非由感通而立也。夫既以群为安利，则天演之事，将使能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭。善群者何？善相感通者是。然则善相感通之德，乃天择以后之事，非其始之即如是也。其始岂无不善相感通者，经物竞之烈，亡矣，不可见矣。赫胥黎执其末以齐其本。[36]

严复“倒果为因”的评判，见地很高，其说甚确。人类祖先仍处于“始正与禽兽下生等”的原始状态时，若仅以亲缘选择所赋予的利己利子本性，便只能“由私生慈”，尚不能达到“由慈生仁，由仁胜私”。正如此条“复案”指出，人们的“善相感”“善群”的“天良”并非“始之即如是”，而是“天择以后之事”。亲缘选择虽确为哺乳类母子间亲情相关心理结构、神经结构的塑造者[37]，并且正因此确实在某种意义上可认定“慈幼者仁之本也”，但仅此便不足以解释为何这些心理结构、神经结构事实上常被“征用”以支撑非母子间的人情，比如友谊、仁爱等。解释这些现象时，从亲缘选择所通解的“由私生慈”，跨越到亲缘选择所未解的“由慈生仁，由仁胜私”，破解“道之所以不测”之谜，这是演化心理学不可回避的理论提升。

总之，在孟式“天良”如何得以演化的问题上，《天演论》若仅是依照“慈幼者仁之本”的亲缘选择解释进路，便非但不符合《孟子》原意，更是无法科学解释仁爱行为的出现。然而，下节我们将看到，除了“慈幼者仁之本”的亲缘选择，严复也诉诸另一种演化机制——即“制自营以保群”的群体选择——以解释“非由外铄”的“固有之良”之演化。诉诸此演化机制，实际上也是十分符合于荀子的“能群”思维。

三、符合荀式“能群”思维的群体选择也是“固有之良”的重要演化机制

承接上文，正如严复指出的那样，赫胥黎《进化论与伦理学》当中“天地之性”的相关论述确有倒果为因之嫌，也实在疏于解释如何从亲缘选择的“由私生慈”跨越到“由慈生仁”。《孟子》的情况也类似：“仁”的终极来源是模糊的。《孟子》一书未曾细论“固有之”仁义忠信具体是如何从天获得的，其文止于称之为“天爵”，此外更无详解。

这个“天爵”允许（至少）两种解读。根据其中一条解读，“天爵”是某种超越凡俗的有意行动主体（“天”）所赐。“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《孟子·告子下》）这一片段即是这条解读的最佳文本依据。这种解读不大符合《天演论》和当代演化科学对人性形成过程的描述，对此，本文也毋庸赘评。另一条解读则将上引“天将降大任于是人”“天之所与我者”等片段的“赐与”含义释为一种比喻，并将“天”视为一种“自然天”、视为自然演化过程的统称。值得注意的是，紧跟在《告子上》篇“仁义礼智，非由外铄我也”的陈述之后，孟子引用的是最能代表一种自然天观[38]的《诗经》名句：“天生蒸民，有物有则。”那么，即使这种自然天的解读不必消除人们对天的一种敬仰心理，但相对而言，它是更接近于赵法生笔下荀子“将天定义为质料化的存在物”[39]的天观。据此天观，严复便可以荀子“能群”思想解决“固有之良”的终极来源问题，调和孟、荀人性论。接下来，我们看严复如何利用群体选择以延伸亲缘选择所驱动的“由私生慈”，对“由慈生仁，由仁胜私”的循环进行闭合。

何为群体选择？可以分为“基因群体选择”和“文化群体选择”两种，本文先对前者进行总结。益于群体的基因变异，对于个体而言，经常伴随着适合度成本，也就是说，舍己为群是有个体代价的。无此基因变异的个体，可以躲避利他行为的代价，不劳而获，由此得到短期的个体适合度顺差。如此，通过迭代演化，有益基因变异愈演愈少。但不劳而获者好景不长，因为这种短视的“自营”行为是败群之根，如严复所译：

凡属生人，莫不有欲，莫不求遂其欲。其始能战胜万物，而为天之所择以此，其后用以相贼，而为天之所诛亦以此。何则？自营大行，群道将息，而人种灭矣。[40]

群道息，种群灭，个体亦随之灭。但“自营大行”的败群将被有益基因变异较多的群所替代，而正由此，高度合作型群体的强劲繁殖在“特定条件”下能抵消不劳而获者对有益基因变异的侵蚀作用。这即是基因群体选择。在自然界中，这是常见现象。[41]在畜牧业中，基于群体选择原则的人为选择更是一门必不可少的技术。[42]然而，如威廉斯1966年出版的《适应与自然选择》一书中所明辨的那样，[43]人类（以及许多其他有脊椎类）的繁殖率、群体大小、群体间遗传隔离程度等并不满足上述“特定条件”，于是可以认定基因群体选择（请注意，是基因群体选择）在人类演化史的影响，若有，也是微乎其微的。连群体选择的捍卫者往往也接受这个结论，[44]何况其反对者。

就基因群体选择而言，群体间遗传隔离之所以重要，是因为如果群体之间的迁徙率过高，不劳而获的基因型将入侵原本“偏安一隅”且欣欣向荣的高度合作型群体，通过迭代演化导致“群道息”，有益基因变异也就无法通过群体选择得以保留。但文化群体选择的情况则不同。当文化（而不仅仅是基因）构成了某群体的“遗传资源”时，迁徙者的“自营”利己本性将使其“入群随俗”、使其克制自身追求私利的行为以合乎群体文化的要求，而这正是因为：“苟私过用，则不独必害于其群，亦且终伤其一己。何者托于群而为群所不容故也。故成己成人之道，必在惩忿窒欲。”[45]于是，不同于有益基因变异，有益文化变异不受迁徙者的侵蚀。益于群内合作的文化变异也提升群体的整体运行效益，以至于高度合作型群体的文化变异替代“群道息”者的文化变异，由此得到传播。这样的“替代”可以是指斗争意义上的战败、吞并。然而，不同于基因群体选择，“替代”也可以是指不适者对于适者的主动效仿。这就是文化群体选择。[46]重要的是，文化群体选择也可以反向影响到基因自身。有益文化变异为自然演化构成新的选择压力条件，使得擅长控制自己自然欲望的个体基因型得以传播，由此逐渐形成了与生俱来的“天良”。

如前所论，本文以为《天演论》正是诉诸群体选择以初步融合荀式“善群”思想与孟式“非由外铄”的“天良”。此处，我们考察这个观点的文本依据。首先，荀子的“善群”思想可随见于《天演论》，如《制私》篇：

自营甚者必侈于自由，自由侈则侵，侵则争，争则群涣，群涣则人道所恃以为存者去。故曰自营大行，群道息而人种灭也。然而天地之性，物之最能为群者，又莫人若。如是，则其所受于天必有以制此自营者，夫而后有群之效也。[47]

严复此段译文，若与《荀子·王制》“群而无分则争……弱则不能胜物”进行比较，可发现非但内容上大同小异，都在讨论人类何以“善群”，并且利用的恰好也是以“则”为连词的顶真辞格。显然，在思考“天地之性”如何“制自营”以起“群之效”的问题上，严复受荀子影响匪浅。但生于演化论日益普及之世的严复，更是能够诉诸演化论以阐明人类“善群”本性的终极来源，而其诉诸的具体演化机制正是群体选择。严复认为可以“自生理而推群理”[48]，其于《演恶》篇尾处“复案”中论之曰：

体合者，物自致于宜也……生既以天演而进，则群亦当以天演而进无疑。而所谓物竞、天择、体合三者，其在群亦与在生无以异，故曰任天演自然，则郅治自至也。虽然，曰任自然者，非无所事事之谓也，道在无扰而持公道……保种三大例，曰：一，民未成丁，功食为反比例率，二，民已成丁，功食为正比例率，三，群己并重，则舍己为群。用三例者，群昌，反三例者，群灭……民既成群之后，苟能无扰而公，行其三例，则恶将无从而演，恶无从演，善自日臻。[49]

可见，在个体层面上使生物体“自致于宜”的物竞天择过程，同在群体层面上使群体“郅治自至”，个体选择和群体选择“无以异”。在严复所处的时代，文化群体选择尚未系统阐发，从今日回看，严复引自斯宾塞的“三大例”显得略微简陋，但此条“复案”明确表述的，乃是群体选择机制对“舍己为群”以致“善自日臻”的形成作用。

审读上段引文，或许会有人以为严复群体层面上的“体合”是专指文化自身的适合度，而非“人性”、非心中之“固有之良”。严复十分清楚“宜之为事，本无定程……视所遭之境以为断耳”[50]，或许会有人以为“郅治自至”纯粹是指最适合其所处境况的文化制度（而非“人性”）必由群体选择而化成，如《荀子·王霸》“礼之所以正国也……为之则存，不为则亡”。然而，较之《制私》篇以对读，严复心目中“群理”所造就的“天良”，非指后天文化制度自身，而是指正始“由散入群”的远古人类“经物竞之烈”以致“善群者存，不善群者灭”，由此所形成的先天心中的“天良”。这也是符合文化群体选择的，在有益文化变异提供的选择压力之下，做不到“入群随俗”者、“不善相感通者”因“为群所不容”而“亡矣，不可见矣”。这体现的正是文化群体选择对基因的反向作用：有益文化变异为自然演化构成新的选择压力条件，使得较为擅长根据文化制度要求协调自己“自营”行为的个体基因型得以传播，于是通过迭代演化，逐渐形成与生俱来的“天良”。

上节指出，《天演论》蕴含的人性论，距正宗孟学人性论相差较远；同理，严复之“天良”的实质内涵也超越了荀子于《性恶》篇坚持的、人人皆有的“可以知仁义法正之质……可以能仁义法正之具”。严复也明说“性恶而善伪之语，诚为过当”[51]。显然的，《天演论》虽以荀学为基调，但远非“照单全收”。实际上，严复是根据荀子“能群”思想，利用群体择以补充亲缘选择，从亲缘选择所通解的“由私生慈”延伸到亲缘选择所未解的“由慈生仁，由仁胜私”。而这也正是符合解剖学的实证证据的：随着智人对文化利用程度的增长以及与其他人科物种的分支，亲缘选择原来塑造的以支撑“亲亲”行为（利己利人）的心理、神经结构，逐渐被文化群体选择“扩充”以支撑“群道”所需之“仁民”行为（非亲同种间的友谊、互助）。然而，或许会有人以为，孟、荀各自人性论于严复《天演论》中的碰撞和紧张过于强烈，其结果是某种不伦不类的、“既不孟，又不荀”的思想“一锅炖”。这种担忧，或许可由严复天行、人治的异物同归论得到一定程度的缓解。这正是下一节的主题。

四、《天演论》中“天行”与“人治”的异物同归关系

如本文第一节已辨明，严复与赫胥黎相同、与斯宾塞相异，认为“天不可独任”。吴汝纶于《天演论》序文中就此表示，旨在“尽变故说”的赫胥黎“要贵以人持天。以人持天，必究极乎天赋之能……与天争胜。而人之争天而胜天者，又皆天事之所苞。是故天行人治，同归天演”[52]。显然，吴汝纶将天行、人治的“同归天演”异物同归关系视为《天演论》一书之要害，也视为赫胥黎“尽变故说”的关键。

吴汝纶对赫胥黎著书动机的总结是比较准确的。《进化论与伦理学》的后半部分，相应于《天演论下》诸篇，是由赫胥黎1893年的“罗马尼斯讲座”讲稿构成的。但根据赫胥黎讲座后所收的反馈，赫胥黎讲辞中一个“貌似自相矛盾的命题”[53]成为了听众中“大多数人……绊脚石”。[54]故此，赫胥黎于1894年专门写出了一篇《导论》——相应于《天演论上》诸篇——并声称《导论》正是为了澄清他对此命题的看法。按宋启林等人所译，这个“貌似自相矛盾的命题”即是：“伦理本性，虽然是宇宙本性的产物，但它必然与产生它的宇宙本性相对抗。”[55]此处，宋等译为“伦理本性”（ethical nature）之原文，被严复译为“治道”。这“治道”是相对于“天行任物之竞”而言的，如《群治》曰：“故天行任物之竞，以致其所为择。治道则以争为逆节，而以平争济众为极功。”[56]那么，赫胥黎1893年“罗马尼斯讲座”在听众们心中所引起的疑惑可如此重述：如果“伦理本性”（或治道、人治）是与“宇宙本性”（或天行）相对抗的，那它又来自何方呢？赫胥黎于1894年所写的《导论》当中澄清：“伦理本性”就是源自“宇宙本性”；虽然“人治、天行二者之绝非同物”[57]，但二者必是异物同归，“伦理本性”究竟仍是源自“天演”。

接下来，我们先指出“异物同归”观点的文本依据，再于结语处对此“异物同归”观点与严复调和孟、荀人性论的功效一并进行评价。首先，《制私》篇强调，“天地之性”是人们“所受于天”[58]。《恕败》篇也认为“群之所以不涣，由人心之有天良。天良生于善相感，其端孕于至微，而效终于极巨，此之谓治化。治化者，天演之事也”[59]。最直白的表述在《进化论与伦理学·导论》的《互争》篇。赫胥黎将“人治”喻为靠人力以维持的“园林台榭”，将“天行”喻为未有人力维持条件下便极易侵占“园林台榭”的“丛林法则”，意在向问难者表明人治、天行二者固然是异物同归且相反相毁的关系，但这并不违反“名学”（“名学”今译“逻辑”）：

难者曰：信斯言也，人治天行，同为天演矣。夫名学之理，事不相反之谓同，功不相毁之谓同。前篇所论，二者相反相毁明矣。以矛陷盾，互相抵牾，是果僢驰而不可合也。如是岂名学之理，有时不足信欤？应之曰：以上所明，在在征诸事实，若名学必谓相反相毁，不出同原，人治天行，不得同为天演，则负者将在名学理征于事。事实如此，不可诬也。夫园林台榭，谓之人力之成可也，谓之天机之动，而诱衷假手于斯人之功力以成之，亦无不可。独是人力既施之后，是天行者，时时在在，欲毁其成功，务使复还旧观而后已。[60]

此片段呈现的无疑是天行、人治之间的一种异物同归关系。倘若问难者硬称天行、人治互相抵消的作用是违反逻辑的，那就说明问题出在逻辑推理在征名责实过程中的运用，因为天行、人治事实上就是相生相克的。在这一点上，如上节所论，赫胥黎（和严复）得到了实证科学的支持：由个体选择所塑造的天行、自营和由群体选择所塑造的人治、治道是两种分别（异物）的自然过程，但总归是自然过程（同归）。

除了吴汝纶《序》中的“同归天演”判断，以上诸例均取自《天演论》正篇译文。但严复自己显然也赞同异物同归的道理，如《人群》篇之“复案”所示：“人道为生类中天演之一境，而非笃生特造，中天地为三才，如古所云云者。”[61]尤为值得关注的是上引“天机之动……假手于斯人之功力”一语，其合天行与人治的旨趣也十分相似于刘勰《文心雕龙·原道》合自然与名教[62]的旨趣：

惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀气，实天地之心生。心生而言立，言立而文明，自然之道也。[63]

人文之元，肇自太极。幽赞神明……言之文也，天地之心哉！……谁其尸之？亦神理而已。[64]

严复的“如古所云云者”是否正是指《原道》篇呢？这无法下定论，古文献中的“三才论”当然也远不止《原道》一篇所涉及，但严复于三才论视域下以“人道为生类中天演之一境”等语，与赫胥黎异物同归观点统合而观之，的确有着与《原道》相类似的旨趣。要之，基于个体选择的天行和基于群体选择的人治两者，谓之同现自然之道、同归天演神理，并无不合乎逻辑，亦无不合乎实证科学。这个异物同归观点，也正构成严复通过译著《天演论》来调和孟、荀人性论的重要基础。

五、结语

严复与赫胥黎相同、与斯宾塞相异，排斥社会达尔文主义，抗拒“任天为治”，主张人治“听命于人为”，这跟严复的“制天用天”荀学基调是紧密相扣的。但严复又坚信人心有天良，并准确点出赫胥黎仅以亲缘选择和“感通”解释此天良之演化过程的不足。为了闭合“由私生慈，由慈生仁，由仁胜私”的演进循环，严复引进的演化机制是一种群体选择。这不止契合于当代文化群体选择论，也终究是根基于荀子的“善群”思想。“天良”所赖以形成的人治，在严复看来“谓之人力之成可也，谓之天机之动”亦无不可：天行和人治同归天演。

归根结底，严复《天演论》调和孟、荀人性论的结果是一种立足于演化科学的性善恶混论。这样的调和，可谓成功吗？此处从其不足之处论起。首先要承认的是，严复译著《天演论》，绝非“为了”调和孟、荀人性论的目标，故而此种调和的确不太系统，反映在他对于孟子和荀子、对于赫胥黎与斯宾塞、对于亲缘选择与群体选择各自的取舍上。系统地、缜密地调和孟、荀人性论，需要在哲学体系的建构上完成一系列的大任务，包括但不限于：辨明“质料化”之天与作为价值源泉之天之间的关系；阐明“固有之良”的形而上学属性（若有）；详细论述“固有之良”与性、情、心等概念的关系等等。这些都是《天演论》所未曾触碰的问题。当然，所以如此，很大程度上是受限于《天演论》的译著文体形式。但正因如此，严复的“天行、人治同归天演”的理论功效是比较有限的，而他对孟、荀人性论的调和不可能视为完备。

然而毫无疑问的是，就此调和的长处而言，不止严复诉诸演化科学以为传统思想寻求理论依据的旨趣值得欣赏，其调和孟、荀的思路更是具有为后人指明方向的重要理论价值。以当代演化科学的眼光回看，他对人类先天善性本性演化过程的认识是非常有见地的。严复脚踏荀子“能群”思维，以群体选择补全亲缘选择且由此对“由私生慈，由慈生仁，由仁胜私”的循环进行闭合，确实能够解释（理解为“质料化”的“天”）的“天良”是如何形成于人心而与人类恶性本性并存的。根据严复的证明，“固有之良”虽与恶性本性并存，但它绝非由“杞柳之性”戕贼而来的，而是“由水之就下”而来的；它是由本能而来的，非由“起伪”而来的。这种合乎当代演化科学的人性论蓝本有着莫大的理论意义，可为“孟学的自然（科学）化”[65]提供一个起点，可对“荀子‘质具论’实际上隐含性善论”的思路[66]有所启发，并且可巩固学界对于“兼祧孟荀”思潮[67]之正确性的信心。

 

[1]  作为对《天演论》写作模式的总结，“既译且著”一语，引自宋启林等《进化论与伦理学》全译本后所附《天演论》的出版方导言，参见赫胥黎：《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，北京：北京大学出版社，2010年，第151页。

[2]  赫胥黎：《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第200页。

[3]  Benjamin Schwartz, In Search of Wealth & Power: Yen Fu and the West (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1964), 98.

[4]  赫胥黎：《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第155页。

[5]  赫胥黎：《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第149页。

[6]  严复：《天演论·自序》，《严复集》，王栻主编，北京：中华书局，1986年，第1321页。

[7]  严复：《天演论·自序》，《严复集》，王栻主编，第1321页。

[8]  参见George C. Williams, “Huxley’s Evolution and Ethics in Sociobiological Perspective,” Zygon 23, no. 4 (1988): 401.

[9]  参见赫胥黎：《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第151页。

[10]  参见Williams, “Huxley’s Evolution and Ethics in Sociobiological Perspective,” 385.

[11]  赫胥黎：《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第200页。

[12]  “Let us understand, once for all, that the ethical progress of society depends, not on imitating the cosmic process, still less in running away from it, but in combating it.”参见Thomas H. Huxley, Evolution and Ethics: Delivered in the Sheldonian Theatre, May 18, 1983 (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 34.

[13]  赫胥黎：《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第163页。

[14]  参见李宣：《荀子思想对严译〈天演论〉的影响》，《合肥工业大学学报（社会科学版）》2015年第6期。

[15]  参见赫胥黎：《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第145—146页。

[16]  参见赫胥黎：《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第200页。

[17]  赫胥黎：《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第168页。

[18]  赫胥黎：《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第167页。

[19]  孔繁：《荀子评传》，南京：南京大学出版社，1997年，第302页。

[20]  参见Liu Kuan-yen, “Yan Fu’s Xunzian-Confucian Translation of Thomas Huxley’s Evolution and Ethics,” in Asian Religious Responses to Darwinism, ed. C. Mackenzie Brown (Cham: Springer Nature, 2020), 264.

[21]  赫胥黎：《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第160页。

[22]  严复：《政治讲义·第二会》，《严复集》，王栻主编，第1254页。

[23]  赫胥黎：《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第200页。

[24]  参见赫胥黎：《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第165页。

[25]  可相对照《演恶》篇之“复案”，参见赫胥黎：《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第198—199页。

[26]  Donald J. Munro, A Chinese Ethics for the New Century: The Ch’ien Mu Lectures in History and Culture, and Other Essays on Science and Confucian Ethics (Hong Kong: Chinese University Press, 2005), 47–80.

[27]  李泽厚：《关于〈有关伦理学的答问〉的补充说明（2008）》，《哲学动态》2009年第11期。

[28]  王觅泉：《进化论伦理学视野下的孟荀之辨》，《兰州学刊》2016年第3期。

[29]  参见朱汉民、马兆仁：《亲缘选择能否印证〈孟子〉之四端说》，《湖南大学学报（社会科学版）》2021年第3期。

[30]  赫胥黎：《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第167页。

[31]  赫胥黎：《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第167—168页。

[32]  赫胥黎：《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第168页。

[33]  赫胥黎：《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第198页。

[34]  赫胥黎：《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第168页。

[35]  从“我所为作”到“而无好恶毁誉之别”一段，相应于如下原文：“We judge the acts of others by our own sympathies, and we judge our own acts by the sympathies of others, every day and all day long, from childhood upwards, until associations, as indissoluble as those of language, are formed between certain acts and the feelings of approbation or disapprobation. It becomes impossible to imagine some acts without disapprobation, or others without approbation of the actor, whether he be one’s self, or any one else. We come to think in the acquired dialect of morals.”尤其从此段所含“childhood”（童年）一词，可断定赫胥黎原意“天良”的形成过程是个后天过程。由于此段是严复译自1894年的《导论》，故剑桥大学出版社版本不见这一段，可参见：Thomas H. Huxley, Evolution and Ethics and Other Essays, https://www.gutenberg.org/cache/epub/2940/pg2940-images.html，访问日期：2023年06月10日。

[36]  赫胥黎：《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第168页。

[37]  Stephanie D. Preston, “The Origins of Altruism in Offspring Care,” Psychological Bulletin 139, no. 6 (2013): 1305–1341; J. P. Burkett et al., “Oxytocin-Dependent Consolation Behavior in Rodents,” Science 351, no. 6271 (2016): 375–378.

[38]  详见马兆仁：《演化论视域下的孟荀异同》，湖南大学2022年博士学位论文。

[39]  赵法生：《荀子天论与先秦儒家天人观的转折》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2015年第2期。

[40]  赫胥黎：《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第167页。

[41]  参见Elliott Sober and David Sloan Wilson, Unto Others: The Evolution and Psychology of Unselfish Behavior (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998), 30–46.

[42]  参见Michael J. Wade et al., “Group Selection and Social Evolution in Domesticated Animals,”  Evolutionary Applications 3, no. 5–6 (2010): 453–465.

[43]  参见George C. Williams, Adaptation and Natural Selection: A Critique of Some Current Evolutionary Thought (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1966).  

[44]  参见Joseph Henrich, “Cultural Group Selection, Coevolutionary Processes and Large-Scale Cooperation,” Journal of Economic Behavior & Organization 53, no. 1 (2004): 13–14.

[45]  赫胥黎：《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第174页。

[46]  笔者亦曾发文说明，《荀子》一书中也含有一种雏形的文化群体选择论。参见马兆仁：《〈荀子〉文化演化思想发微——兼论礼义起源问题》，《原道》2020年第2期。

[47]  赫胥黎：《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第167页。

[48]  赫胥黎：《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第198页。

[49]  赫胥黎：《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第198—199页。

[50]  赫胥黎：《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第199页。

[51]  赫胥黎：《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第200页。

[52]  吴汝纶：《天演论·吴序》，严复：《严复集》，王栻主编，第1317页。

[53]  赫胥黎：《前言》，《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第4页。

[54]  赫胥黎：《前言》，《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第4页。

[55]  赫胥黎：《前言》，《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第4页。

[56]  赫胥黎：《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第199页。

[57]  赫胥黎：《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第200页。

[58]  赫胥黎：《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第167页。

[59]  赫胥黎：《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第168页。

[60]  赫胥黎：《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第160页。

[61]  赫胥黎：《进化论与伦理学（附〈天演论〉）》，宋启林等译，黄芳一校、陈蓉霞终校，第167页。

[62]  参见赵新：《“自然”与“名教”合一的精神刻痕——〈文心雕龙·原道〉篇“原道”说新解》，《五邑大学学报（社会科学版）》2008年第4期。

[63]  刘勰：《文心雕龙》，王志彬译注，北京：中华书局，2012年，第3页。

[64]  刘勰：《文心雕龙》，王志彬译注，第5页。

[65]  参见James Behuniak Jr., “Naturalizing Mencius,” Philosophy East and West 61, no. 3 (2011): 493–497.

[66]  参见王楷：《天然与修为——荀子道德哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2011年，第84页。

[67]  譬如刘悦笛：《以“心统情性”兼祧孟荀——孟子“天性情心”与荀子“天情性心”统合论》，《孔学堂》2020年第2期；又如梁涛：《超越尊孟抑荀，回归同尊孟荀》，《文史哲》2020年第2期。

 

作者：马兆仁（Jordan B. Martin），哲学博士，湖南大学岳麓书院助理研究员。

来源：《孔学堂》（中英文）2023年第4期