摘 要：自然与人为是古希腊哲学中的一对重要概念，对后世西方哲学有着深远影响，尤其在近代西方政治哲学领域形成了自然法与习惯法、自然状态与文明状态、自然权利与人为权利的对峙。西方哲学中的这一对基础概念，其实也是东方道家与儒家各自的原点。道家的“自然”之说与古希腊的“physis”无论从词义、用法，抑或是哲学内涵都有着惊人的相似性，都包含有自在、自为、自化的意涵，并由此通向自由；而儒家尽管也在某种程度上有着“自然”的倾向，但与道家将人为同自然对立，并视其为人性堕落之根源不同，儒家十分看重人为，故而对文明、国家以及缔造文明的古圣先王极尽赞美，这与英格兰保守主义政治哲学如出一辙，保守主义即从人为的角度来理解英国宪制传统。围绕着“自然人为”，东方与西方各自出现了两种相互对立的思想体系，通过对它们的考察、研判，我们也可以看到人类政治哲学思想的某种超越具体族群文化的规律性。
近代以来西方政治哲学中有左、右之争，其名始于法国革命，其观念内涵则在于两条贯穿西方政治、哲学、法学领域而又相互对立的古老思想脉络，这一争论围绕着诸如自然法与习惯法、罗马法与普通法、天赋人权与人赋人权、自然状态与文明状态、自然正义与人为正义等议题展开。前者以格劳秀斯、霍布斯、洛克、卢梭为代表，强调罗马法式的自然理性；后者则以苏格兰思想家休谟、英格兰的埃德蒙·伯克为典范，看重普通法式的经验与习惯【1】。今天常将前者称为自由主义，而将后者归于保守主义。
这两种相互对立的观念实有更为古老的源头，这就是古希腊人关于“自然”与“人为”的争论，这对概念犹如种子一般孕育出西方历史上两种截然有别的法学与政治哲学体系：自由主义将自由、权利、正义理解为神的理性法则，亦即自然法的超验秩序，在自然状态下人们就已经拥有它们；而保守主义则认为正义与权利是人类在长久的社会实践中逐渐累积而形成的习惯性观念，是文明与国家状态的产物。
自然与人为是西方政治哲学的起点，然而人们很少注意到这其实也是东方道家与儒家最初的分歧所在，儒家的起点即“人为”，而道家哲学则以“自然”为宗旨。笔者希望将自古希腊以降贯穿西方思想史的“自然人为”之分野作为参照，以此来探讨儒道两家之异及其可能提供的古典政治哲学思考。
一、道家与“自然”
古希腊的“自然”一词为physis（希腊文），其拉丁文对译词为“natura”，现代英语中的“nature”、法语的“la nature”、德语的“natur”皆源于此。在印欧语系中与“是”“存在”“自然”有关的词根有两个，其一是“es”，在古希腊语中为“eimi”，其本意是“依靠自己的力量能够运动、生活和存在”，有“显现”“存在”之意；另一个词根是“bhu/bheu”，在希腊文中为“phyo”，意指依靠自己的力量而能够自然而然、本来如此（be by nature）地生长、涌现。
希腊语中的“eimi”后演变为系词“是”，哲学上经巴门尼德阐释为“存在”，并经由亚里士多德而发展为本体论（ontology)，成为亚里士多德哲学中至为重要的“第一哲学”；而“phyo”后来逐渐演化为“凭借自身本性就能成长、变化”之意，由该词根派生而来的“physis”则意指“本性上就有力量成为‘如此如此’的东西”【2】，也就是事物自身的“本性”，内在于事物之中，使之表现为自身所呈现的那样，此即古希腊人所说的“自然”，它与“存在”（on）共同成为古希腊哲学的重要源头。英国历史学家柯林伍德说：
在我们[拥有的]希腊文献的更早期文本中，（physis）总是带有被我们认为是英语单词“Nature”之原始含义的含义。它总是意味着某种在一件事物之内或非常密切地属于它，作为其行为之根源的东西。这是它在早期希腊作者们那里的唯一含义，并且是贯穿整个希腊文献史的标准含义。【3】
“Physis”是古希腊哲学的一个重要概念，以此观之，道家与古希腊哲学有着几乎相同的原点。近世以来，我们以“自然”对译西方的“nature”，并广泛用于日常语言，如“大自然”“自然界”，近年来不少学者对这一翻译并不认同，但也有学者认为“两者的意思并不是完全没有相通之处”【4】。笔者认为，固然中文的“自然”与西方的“nature”相较其内涵不可能分毫不差一一对应，但它们的含义是相近的，尤其从这二者的原始本义来看，可说极为接近。
古汉语中，“然”字常指“如此”“这样”，像“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然”【5】这类用法很常见；而在另一些语境中也隐含了“成为如此”“形成”之意，如“使然”意即“使之成为如此”，“天然”一词则显然意指“天使之成为如此”。因此所谓“自然”，其本义就包含着“自己如此”或“自己成为如此”之意。以此观之，道家语境中的“自然”概念从词义到用法都与古希腊的“physis”十分接近，如：“是以圣人欲不欲……以辅万物之自然而不敢为。”（《老子·六十四章》)【6“】顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”（《庄子·应帝王》)【7】
亚里士多德对“physis”作过系统的总结：“ 生长物的生长；生长物的种子；自然物的运动根源；质料；自然物的本质；任何事物的本质。”【8】可以看出，亚氏对“physis”的解释之中含有“事物的本质”或“本原”的意思，还着重强调“运动”“变化”之意，而道家的“自然”也正包含有“自在”“自为”“自化”的含义。
古希腊哲学中的不少重要成就源于对“physis”的探索，第一个重要成就即是泰勒斯的“始基论”（本原论）。泰勒斯是第一个追溯万物本原的思想家，他将其归于一些原始基本的质料“始基”，并认为这种原始的质料就是水。在中国古代思想中也存在着对万物本原的看法，如“五行”“阴阳”“气”，但终极的本原当然是“道”：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮！独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道。”（《老子》第二十五章）“夫道，有情有信……自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”（《庄子·大宗师》）显然，老庄视“道”为万物乃至天地之本原。
然而“道”的含义还要比泰勒斯的“始基”更为广阔，“始基”无外乎一些基本质料，而“道”却甚至不是有形的东西，而是无形之物：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微……是谓无状之状、无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”（《老子》第十四章）“夫道……无为无形；可传而不可受，可得而不可见。”（《庄子·大宗师》）与其说“道”是泰勒斯的“始基”，不如说更近于赫拉克利特的逻各斯（Logos)。
赫拉克利特也是在对“physis”探索中提出了逻各斯的概念，他认为仅有“始基”是不可能形塑万物的，万物不仅需要有构成其形体的有形材料，还需要有一种无形的规律性的东西将这些材料结合在一起方可，并推动其运转，这就是逻各斯。“道”即如此，道不仅是天地万物之母，而且是万物的法则：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章）道不仅形构万物，而且“周行而不殆”地驱使着万物的生发与演化：“道生之畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。”（《老子》第五十一章）
然而赫拉克利特为万物引入了逻各斯这个灵魂之后，却也导致万物的永恒流变乃至失去了确定性，以至于迫使巴门尼德、亚里士多德转向对“是”（存在）的探索，并由亚里士多德建立起一套以“being”（希腊文为on）为中心的本体论（ontology）作为元哲学（metaphysics, 即所谓“形而上学”），有此不变的“存在”作为万物的本体，于是万物表面上的流变便无损于其内在的确定性。尽管“道”也包含逻各斯之意，但却并未因此动摇万物存在之确定性，相反“道”是万物不变的本体，道是终极的存在。所以“道论”跨越了古希腊哲学史上的三个重要阶段，道既是本原，又是宇宙的逻各斯，还是万物的本体，道是真正的“自然”之物。
古希腊的自然（physis)，其含义为事物之“本性”，我国曾将其译为“性”“本性”【9】，故“人性”也就是“人的自然”（human nature)，物的本性则是“物的自然”，“顺其自然”也即“顺应它的本性”。所谓“自然之物”指凭借自身的力量就能够成为自己，无须依赖外物即可存在，此即庄子所谓“无待”。《庄子·齐物论》中有一则“罔两问景”，“景”即影，“罔两”则为影子外侧的浅影【10】。
罔两问影子为何其行止没有自己独立的操守？影子答道：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？”“有待”意即“有所依凭”，影子的行止并非出于自身，而是出于其所依赖的他物；而他物又依赖于他物，这些事物就是“有所待”的。《庄子·逍遥游》中伟岸的鹏“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”，却仍是有待的，其有待于风，“风之积也不厚，则其负大翼也无力”；“列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反”，然而“此虽免乎行，犹有所待者也”。庄子讲“有所待”的寓言当然是要借此阐释“无所待”的道理。
郭象在为《庄子》“罔两问景”作注时说：“若责其所待而寻其所由，则寻责无极，至于无待，而独化之理明矣……故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。”【11】与“有所待”相对的正是“无待”，即不依赖于外物，仅凭自身就能够存在，郭象谓之“独化”，其义正如船山先生所言“自然者之无所以然”【12】，这也正是庄子所追求的“自然”之意，恰通向古希腊之自然（physis)。
总之，在古希腊人看来，若说某事物属于自然之物，则意味着该物有力量成为自己，其存在与变化皆出于自身，而不依赖于外界，道家的“自然”亦十分明显地具有这种意味。不依赖于外，自本自根，也就意味着“第一因”，在西方即为being或神，在中国则为道，“自然者谓之道”【13】。
古希腊哲学固然根于自然，然而在苏格拉底之后，古希腊的自然却走上了与道家相异的道路，这或是今天我们很少将二者相提并论的原因。苏格拉底的学生凯勒丰在德尔斐求得的著名神谕【14】，促使苏格拉底认识到“真正的智慧是神的财产，而我们人的智慧是很少的或是没有价值的”【15】，并由此展开对人的反思，这也导致了古希腊哲学从自然到人的重大转向。苏格拉底对于人本身的认识，关键之处在于认识人的本性，即人的自然（人的physis)；古希腊人有一个古老的概念“arete”，一般译为“善”，如马的“arete”在于奔跑，鸟的“arete”在于飞翔，“arete”亦即造物主所赋予事物的独特而有益的功能，或区别于他物的本质规定性，其实更接近于古汉语中“德”【16】的本义。
苏格拉底认为，人的“arete”也就是人区别于其他万物的独特本性，这就是理性。神造万物极尽精巧，然而一切事物中唯有人的灵魂能够理解到使万物井然有序的神存在着，这是因为神赋予了人以理性的灵魂，理性就是人独特的“arete”，乃是神赐予人类最宝贵之礼物。因此，理性就是人的本性（physis)，它与“善”（arete）是统一的。从此古希腊对自然的看法从寻求本原转向了寻求理性，人的理性尽管无法与宇宙理性相比拟，却是人最接近于神之处。
秉承苏格拉底的这一洞见，理性即成为古希腊哲学家们对于人之自然（本性）的常识性理解，且影响深远，如后世斯多亚学派及西塞罗所理解的自然法就既是神的命令，也是理性之法；迟至近代，格劳秀斯、洛克所谓“自然法”仍是理性法，也仍是神的超验律令。故而自苏格拉底始，自然与理性的关系在西方是不言而喻的，而这就与道家有了不同之处。
同样起步于“自然”，却因对自然的理解各异而走上了不同的方向：苏格拉底之后西方以理性为自然，而道家却视理性、智慧为“人为”；古希腊走向了理性与逻辑，而道家在认识论上则走向了悟性【17】。对自然的这一理解之差异导致后世古希腊哲学与道家思想内容上的巨大不同，但我们不应忘记二者有着近乎相同的原点，这也意味着它们在许多重大议题上仍有着极为相似的见解与逻辑，我们将在后面作进一步探讨。
二、儒家与“人为”
在古希腊早期观念中与自然（physis）相对的概念是人为（nomos与techne)。“nomos”原指人类社会形成的习惯、风俗，也包括早期的未成文法。早在城邦出现之前，氏族或部落内的习惯性规范就被称为“nomos”；城邦出现后所制定的成文法律、城邦之间的条约协议，也都被称为“nomos”。到前苏格拉底时代，“nomos”已泛指人类社会所有的风俗习惯、传统惯例、伦理规范、成文法律等。
最初希腊人并不将“nomos”视为与“physis”对立之物，它被视为是从属于自然的，像人类早期的聚落、氏族、部落也都被看作自然的；早期与“physis”相对立的希腊语为“techne”【18】，即“人造之物”，如房屋、衣服。“techne”的拉丁文对译词为“ars”，英文“art”即源于此【19】，因此英文中也常以“artificial”表示“人为”。
希波战争后，城邦政制翻覆，传统观念、习惯秩序大受冲击，人们意识到“nomos”并非天经地义，前苏格拉底时代的智者们已对二者进行了广泛讨论，逐渐看到“physis”与“nomos”的一些质的区别：“physis”具有本性如一的普遍性，超越于具体的时代与民族；而“nomos”只是一种在特定社会中得到人们认可的法律，其本身不具有独立于人的本性，仅在特定时期、特定背景下才有效，故而不同的城邦各有其“nomos”，而各民族多会以自己的“nomos”为最好【20】。
如此“nomos”与“physis”的区别就凸显出来了。大体来说，“physis”内在于事物之中为其本性，自然之物可自发生长变化（by nature)；而“nomos”则是外在的、人为的，尽管人类也源于自然，但“nomos”毕竟只是人类社会的产物，并无内在本性，故其发展变化也只能在人的推动之下发生，其本身并不具有内在动因。
正如苏格拉底从自然转向人，孔子也将中国思想的关注点从天转向了人。庄子对儒道两家之区别的认知十分清晰且深具洞见：“礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。”（《庄子·渔父》）道家的原点是自然（physis、真），儒家的出发点则是世俗之人为（nomos、礼）。
儒道两家对人的看法也有此不同，道家看重人的自然本真；儒家虽也承认“天命之谓性”，却更看重礼，《礼记·曲礼上》称：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？”以自然之性来看，人与禽兽并无绝对区别，儒家认为真正的区别在于礼，“是故圣人作为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽”（《礼记·曲礼上》)，礼才是人之为人的根本所在。
如同古希腊那些维护“nomos”的智者一样，其实儒家也并不否定自然，然而“天作高山，大王荒之”（《诗经·天作》),“天工人其代之”（《尚书·皋陶谟》)，道对社会的作用须假手于人才得显其功。儒家的天、天道也都可以理解为“自然”，儒家甚至试图以天道来释礼，“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也”（《礼记·礼器》),“夫礼，先王以承天之道，以治人之情……必本于天”（《礼记·礼运》)，这让儒家的制度规范“礼”有了某些自然法的味道，但始终无法脱离习惯法之底色。李泽厚先生曾指出，“所谓‘周礼’，其特征确是将以祭神（祖先）为核心的原始礼仪加以改造制作予以系统化、扩展化，成为一整套……的习惯统治法规（‘仪制’）”【21】；杜维明先生有着同样的看法，认为“这个礼，用现在英美的术语来说就是习惯法”【22】。
古人多以俗为礼，《礼记·曲礼下》有言“君子行礼，不求变俗”，孔颖达疏曰：“俗者，本国礼法所行也。”【23】人类社会的习惯、礼俗也就是古希腊的“nomos”，属人为范畴。周人建政之后也多以各地固有习惯法来治理当地，姜太公封于齐国，便以东方之民自身的礼俗予以治理，“太公至国，修政，因其俗，简其礼”【24】；周人对于殷商遗民则“皆启以商政，疆以周索”，对于夏人遗民亦如是，“启以夏政，疆以戎索”（《左传·定公四年》)。
周人此举正如英格兰历史上常以习惯法为治，传统英国普通法即以习惯为法律渊源，英王亨利二世司法改革对英格兰各地习惯法进行统一汇编而成普通法（The common law)。普通法深深影响了英国传统观念对政治的看法，与欧洲大陆哲学崇尚自然的角度不同，英国人更看重“人为”，不仅法律源于习惯，他们认为国家本身也是源于习惯：
国家不是一个地域与个人短暂聚集的概念，而是一个在时间上、人数上和空间上延伸的连续性概念，因而这不是一天或一群人的选择结果；不是激愤、轻率的选择结果，而是若干世纪、若干代人的慎重选择结果，是某种比宪法优越千百倍的东西造就的成果；是由独特的环境、时机、脾气、性情，以及只有在长时间内才能显露出来的道德习惯、政治习惯和社会习惯造就的结果。它是一件合身的礼服。【25】
英国传统显然是从人为的角度来理解国家，注重习俗、惯例以及法律的判例。对于其他非英格兰地区，英国当局也多以当地习惯法为治，如《大宪章》第56条规定：“英格兰法律将适用于英格兰一侧地产之归属，威尔士法律将适用于威尔士一侧地产之归属。”【26】近世英国对其海外殖民地的统治也多采用这一策略，18世纪印度殖民地总督沃伦·黑斯廷斯曾说：“在一切有关继承、婚姻、种姓和其他宗教事务及制度的诉讼中，应坚决不变地对穆斯林实施《古兰经》法律，对印度教徒实施《经论》。”【27】
不仅如此，历代之礼本身也借鉴吸收前代之礼，孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。”（《论语·为政》）在历史之中不断累积，又因时代发展而有所损益，这也正是习惯法的特点。王国维先生认为，周人本未行嫡长子继承制，如古公亶父立季历，文王传位于次子武王发，而后却改为严格的嫡长子继承制，原因在于周公制礼时汲取了殷商“兄终弟及”而导致“中丁以后九世之乱”的教训，于是作嫡庶之别、嫡长子继承之礼，并将改革后的宗法秩序推行于下【28】。
然而，实际上这种由上而下的做法很难在短期内成为社会上下整体的普遍规则，周人的“嫡庶之别”以及随之而来的嫡长子继承制更可能是源于周人的古老习惯，小邦周能克大邑商，其原因实在于周人的习惯法更有利于政治，而这种习惯法又与上古原始宗教紧密相连。“礼”之本义为祀神之仪，王国维先生认为“盛玉以奉神人之器谓之若丰，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之礼”【29】，古人婚姻、承嗣莫不与祖先神灵有关。周人所谓“嫡长子”即嫡妻所生之长子，“嫡”为正妻，其婚姻性质合于礼而为祖神所认可，故嫡妻、嫡子为贵，庶子为贱，“子以母贵”（《公羊传·隐公元年》);“长”则指其在诸嫡子中的地位，“长幼有序”。
嫡长子继承父位之后，便成为历代祖先神灵在世间的代表，他不仅继承家产，更要作为宗子继承家族的古老祭祀，别子不可私祭父祖，因而须奉宗子为尊。古希腊、罗马早期也由此类原始宗教而形成了近乎周人的家庭与氏族结构及其相应的习惯法（礼），周人所谓“嫡妻”即古希腊、罗马之“合法婚姻”之妻，此“法”乃古代“家法”，源于宗教上的祖先神灵，因而西方古代所谓“婚生子”即相当于周人之“嫡子”，而其婚生长子相当于周人之嫡长子。西人因严格的一夫一妻制而无妾室，故无“庶子”之说，婚外的私生子并不被视为本家人。
西方长子地位崇高，“长子为对祖先尽职而生，而其余诸子则生于爱情”【30】，故长子是祖先世系天然的继承人，所谓“立适（嫡）以长不以贤，立子以贵不以长”（《公羊传·隐公元年》)。正如周人宗法一样，古希腊与罗马的长子们不仅继承家产，而且也继承为祖先祭祀的责任与权利，故而对诸弟构成天然的权威。婚生长子（嫡长子）的继承人之位甚至并非出自父意，也不受父亲偏爱所左右，乃是遵循祖先的神圣法则。父亲死后，诸弟须如敬奉父亲般敬奉长兄，长兄则须如父亲一般爱护诸弟，与诸弟共享家产，并成为他们的保护人。
这一套家族秩序伦理在中国语境之下即所谓“孝悌”，西方继承家产与祭祀的“长子”即周人之“宗子”，诸弟则近乎周人的“别子”；以同样的原则经过许多代开枝散叶之后形成的庞大宗族，古罗马称之为“氏族”（gens)。可见周人的宗法与古希腊、罗马早期之“家法”如出一辙，皆与古代原始宗教有关，并在长久的历史中逐渐形成了一套习惯法（nomos)。
由此“宗子别子”“嫡子庶子”就构成了一个上下尊卑有序的等级系统：“别子为祖，继别为宗。继祢者为小宗。有五世而迁之宗，其继高祖者也。是故祖迁于上，宗易于下。尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖、祢也。”（《礼记·丧服小记》）周人传统伦理规则之要义即依血缘关系由厚而薄而亲情随之等衰，即“亲亲之杀”；由此若老者去世，则其亲人将依与逝者的亲疏远近而穿戴不同的丧服：“亲亲以三为五，以五为九。上杀，下杀，旁杀，而亲毕矣。”（《礼记·丧服小记》）
儒家所谓“仁”最初就是周人的这种“别亲疏”的宗族伦理，“仁者，人也，亲亲为大”（《礼记·中庸》)，民间“别亲疏”便有了丧服之制；政治上“别亲疏”则有了等级秩序，以天子为本位“别亲疏”，于是有了诸侯；诸侯国内以国君为本位“别亲疏”，则有了大夫、士庶；政治上的君臣关系，从宗族角度来看则是宗支关系，故“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”（《礼记·中庸》)。如此，“亲亲也，尊尊也，长长也”（《礼记·大传》)，秩序井然，这套宗法就是周人家庭、宗族乃至于国家、天下的组织结构之原则；而有组织结构才可形成共同体，如此才能“纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”【31】。
故而尽管周礼作为一种封建秩序，却与西方中世纪的封建体系（Feudalsystem）有所不同，周制有着家国同构、君亲合一的特点。周礼是一种建立在宗法基础之上的封建体系【32】，它有着西方封建制所具的契约性，却又存在西方所无的宗法性，周人正是通过“嫡庶之别”“长幼之序”“亲亲之杀”的宗法规则为其封建等级政治提供了秩序原则。
周人建政之后将全天下纳入这样一套宗族关系之中，全天下为一大宗族，周天王即天之后裔的宗子，作为上帝在人间的代理；国君则是一国人之宗子，政治秩序与宗法秩序合一，于是原本的宗族伦理规则就扩展为各诸侯国乃至整个天下之政治秩序。相比于周礼，罗马的古礼法固然有所不同，但在自然法观念传至罗马之前，罗马法的内容也源于这类古老习惯法，它们无疑是罗马法的根源，罗马共和时代的辉煌就建立在这厚重的根基之上。
因此从法源上来说，如古希腊、罗马的“氏族”与周人的“宗族”这样复杂严谨的体系，其秩序原则不可能出于某位立法者（如周公或努马）的凭空创造，而是远古人们在长期的历史中逐渐形成的习惯性规则，不良之制渐汰，有益之法自会留存，通过许多代人的积累损益而形成。此即哈耶克所言“自发秩序”，其非一人之创制，而是“历经数代人的实验和尝试而达致的成就，包含着超过了任何个人所能拥有的丰富经验”【33】，甚至远超任何个人智慧所及，后人因难以理解又惊叹于其复杂精巧，以至于转而以为是出于某位超凡圣人或神所创立，如此就有了舜修五礼齐七政、周公制礼作乐、梭伦为雅典立法、利库古斯为斯巴达立法、摩西与神订约为犹太人立法等关于人类进入文明之初的故事。
故尽管周公制礼，却并非凭空创造，他只是将这种早已有之的民间习惯秩序加以系统化、成文化——“古代法律不是某个立法家的作品，相反，它是立法家们不得不面对的既成事实”【34】。因而《论语·先进》所载孔子之语“先进于礼乐，野人也。后进于礼乐，君子也”，此非言其弟子学习礼乐孰先孰后，而是关于礼的渊源，民间习惯法才是“礼”之根源，故“仲尼有言：‘礼失而求诸野’”【35】，此之谓也。
三、道家的批判——“越名教而任自然”
“道”为终极的本原、本体，道家以之为宗旨。“道生之，德畜之，物形之，器成之。是以万物莫不尊道而贵德”（《老子》第五十一章），道为天地之母、万物之本原，万物反本归根才可寻回其自然之本性：“万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。”（《老子》第十六章）复归于“道”就是回归根本，亦即回归自然、本性，此即“复命”。
所谓“回归自然”并非使人走进山川荒野，山川荒野固然接近于道家的“自然”，但道家之“自然”实乃物之本性、本真，故而道家主张万物复其自然，归其本性，人亦如此。能够归根复本、顺天从道、回到自然本性的人，就是庄子所说的“真人”，“古之真人，不知说生，不知恶死……不忘其所始，不求其所终……不以心捐道，不以人助天。是之谓真人”；“古之真人……是知之能登假于道者也若此”（《庄子·大宗师》)。
（一）否定人为
儒家对“人”的理解是社会性的，人一出生就处于各种角色与关系的网罗之内；而道家认为儒家这其实是对人的不理解，人的本性不可能是人为的礼（nomos)，而是自在、自为的“道”，人类社会的世俗秩序只会遮蔽乃至损害人的本性，故道家否定人为，主张返璞归真，回归本性。对于东周之世礼崩乐坏的乱局，儒道两家的理解也是截然相反：儒家认为礼的秩序是好的，但由于君主权威不足故而秩序崩坏，所以孔子主张尊君以复礼【36】；而道家则认为儒家并未看到问题的根本，根本在于“礼”这套秩序乃出于人为，而非自然之法，是故“礼”本身就是最大的问题，它令人的自然本性被遮蔽被毁弃，故礼乐制度以及与之匹配的仁、义等道德伦理才正是导致天下混乱失序的根本原因。正如《庄子·马蹄》所言：
夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣；及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺尊？白玉不毁，孰为珪璋？道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐……夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。
庄子认为礼乐仁义产生之前的自然状态才是理想的“至德之世”，及至“圣人”出世，作礼乐，用仁义，纯朴残而为牺尊，白玉（自然）毁而为珪璋（人为），弃自然之道而取人为之法（仁义、礼乐），此乃天下惑乱的源头，故“残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也”。
启蒙时代西方不少自由主义思想家有着庄子式的看法，如卢梭在其著作《爱弥儿》中写道：“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了。”当然卢梭的政治哲学并非主张人类停留于自然状态，但“自然高于人为”确是卢梭的观念基础。在他看来人总是要去扭曲事物的自然本性，人非要让一块土地去长出他方的物产，强要一种树结出另一种树上的果实，“他扰乱一切，毁伤一切东西的本来面目……他不愿意事物天然的那个样子”【37】。
卢梭这种尚自然而轻人为的看法与道家十分接近，然而这并不是卢梭的发明，西方自古希腊以来就有崇尚自然的哲学传统。伯罗奔尼撒战争之后，雅典败于斯巴达，雅典的智者们也发生了一场争论，以普罗泰戈拉、扬布利柯为代表的一派维护法律（nomos, 人为），但正如儒家既复周礼又尊天道一样，这些智者也并不否定自然，而试图将二者统一起来，如扬布利柯认为个人是脆弱的，所以人必须联合而成为共同体；但人必须遵从法律（nomos）与正义，否则混乱的群体自相残杀比个人独居更糟糕，这与荀子的看法非常接近：“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”（《荀子·王制》)【38】
这种看法其实是希腊人的老传统，法律（nomos）为城邦提供秩序基础、体现正义，普罗泰戈拉甚至认为“nomos”乃是宙斯（神）带给世人的；但伯罗奔尼撒战争中雅典战败，战后斯巴达支持下的三十僭主在雅典的横暴统治让人们意识到，法律会随执政者的意志而被修改。所以安提丰等另一派智者将“nomos”与“physis”截然对立起来，认为法律所认可的正义（人为正义）与符合自然的正义（自然正义）并不同质，甚至相互对立，因而法律（nomos）是自然的桎梏【39】；法律（nomos）出自人为，它只是人的意见，而“physis”的法则却是“应该如何”，乃是永恒不变的，人只应遵循自然。
当然道家并不能简单地比附于安提丰等希腊智者，但他们都认为俗世人为的规则将导致人之自然本性的丧失，因此仁义礼法（nomos）的出现反而是偏离自然大道的标志，“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”（《老子》第十八章）,“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（《老子》第三十八章）。故儒家尊礼，而道家尚自然，二者的分别是显著的，正如庄子在寓言中借孔子之口所说：“彼（道家）游方之外者也，而丘（儒家）游方之内者也。内外不相及……彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉。”（《庄子·大宗师》)
（二）回归本性——婴儿、隐士与仙
《老子》中“婴儿”出现3次，“赤子”1次，学者对此多有阐释，但笔者认为其根本之处仍在于自然，婴儿尚未知晓仁义明辨是非，亦未经人世礼俗之浸染，乃是人最接近于自然本性的状态，正如《圣经》中食智慧果之前的亚当与夏娃，浑浑噩噩却纯真质朴，不辨是非却顺从天道：“含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，攫鸟猛兽不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”（《老子》第五十五章）婴儿至柔至弱却虫蛇不侵，终日啼哭而嗓子不哑，盖因其无知于世事而全然顺应自然之性。“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿……常德乃足，复归于朴。”（《老子》第二十八章）可见婴儿的状态近乎道，常德不离，人“复归于婴儿”也就是回归于“道”，回到人之本性。
道家提倡回归人之自然本性，否定俗世人为之规，因而总有一种倾向，即远离人类社会，走入山林江湖，游于天地之间；山林江湖并不等同于道家之自然，但因其远离俗世之境，不受人为规范的遮蔽，故而更近于自然，“道隐无名”（《老子》第四十一章）。如庄子笔下的得道之人往往躲避繁华人世而隐居于遥远的山林之中，“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与”（《庄子·知北游》),“许由娱于颍阳，而共伯得乎共首”（《庄子·让王》)。魏晋时代秉承道家“自然”之义的名士们【40】，也努力践行这些主张，葛洪隐于浮罗，孙登隐于北山，七贤隐居竹林。陶渊明的诗极具这种返璞归真的色彩：“少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。……久在樊笼里，复得返自然。”【41】
对于道家来说，人间的礼俗就是束缚人的“樊笼”，正如安提丰所说，“法律（nomos）是自然的桎梏”，故脱离这个“樊笼”“桎梏”，走入“丘山”，才能复归自然，即所谓“越名教而任自然”【42】。道家的这种境界追求也正是隐士之所为：“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛；春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食；日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。”（《庄子·让王》）故而道家隐士多居深山、海岛，总之远离人烟，僻处远方；诗人常谈“远方”，其实“远方”也隐含远离俗世之意，老子西出函谷的故事本就有此遁世之意。
远离尘世走入山林，不受人间礼俗（nomos）之玷污遮蔽，才能找回人的本性，在道家看来，人如果失去了这种“本性”（physis)，则即使贵为天子也不幸福：“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山、汾水之阳，窅然丧其天下焉。”（《庄子·逍遥游》）尧以天子之尊去见山中四子却怅然若失，天子虽尊却为俗务所蔽，故不能返其本真而得其自然，可见在道家观念中自然本性才最为珍贵，即使富有天下亦不能与之相比。
远离人群，走入山林，吸风饮露，不食人间烟火，逍遥于六合之外、天地之间，这些得道之人就是“仙”。《说文解字》中有“仙”的异体字“僊”，其释曰：“长生僊去。从人从，亦声。”【43】《说文解字》中并未收录“”字，但收录了“遷”（迁）字：“登也。从辵，声”【44】，可见“”有登高之意，故“僊”的古意应为人上高处，庄子所言可作为印证：“千岁厌世，去而上仙（僊），乘彼白云，至于帝乡。”（《庄子·天地》)《说文解字》中收录的另一个“仙”的异体字则是“”，“人在山上，从人，从山”45，更为清晰地呈现出道家遁世之义，清代段玉裁《说文解字注》:“老而不死曰仙。仙，遷也，遷入山也。”【46】可见“仙”的本意即指隐居深山、远离俗世、修道升天之人。这正与道家思想相合，也是后世道教中“仙”的一个重要的思想渊源，“成仙”也成为道教修行之目的。
《庄子》中也多有对这类“仙人”的描写：“藐姑射之山有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”（《庄子·逍遥游》)“至人神矣……乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”（《庄子·齐物论》）这些“仙人”或在深山，或在海岛——即使司马迁《史记》中的仙山也在海外【47】——而“仙人”们之所以如此神异，也正在于他们远离尘世，不为俗礼（nomos）所累，因而不离于真，故能复其自然本性，即“得道”，得道也即成仙：“夫道……黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯。”（《庄子·大宗师》)
因此《庄子》中一再讲到尧舜让天子之位于那些有道之人，这些人却视之如尘土，甚至避之唯恐不及，生怕为其所累而失去自己的自然之性。“舜以天下让善卷……遂不受。于是去而入深山，莫知其处……舜以天下让其友石户之农……于是夫负妻戴，携子以入于海，终身不反也。”（《庄子·让王》）这些故事中最有代表性的莫过于许由，《庄子》之中数次讲到尧让天下于许由，而许由不受，他说：“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君！予无所用天下为。”（《庄子·逍遥游》）
以人的自然之性来说，人的需索并不多，“偃鼠饮河，不过满腹”，根本不需要整个天下，人们看重天下不过是出于人为因素（贪念与欲望）。对于许由这样的人来说，天下之富与天子之贵不过是拖累，令人丧失自然本真，故许由非但不受而且还要“逃尧”。儒家的圣王天子们地位虽尊却仍在世间，去道远本；而道家的隐士们虽僻处山林，却避免了玷污于世，故返璞归真，自得其乐。
许由逃尧的典故恰如古希腊犬儒学派的第欧根尼与亚历山大大帝的故事：一次亚历山大站在正晒太阳的第欧根尼身前，自称伟大的皇帝，并许诺恩赐给他任何他想要的东西，第欧根尼的回复却犹如许由：“请不要遮住我的阳光。”【48】而据拉修尔的记载，亚历山大甚至曾说：“如果他不是亚历山大，他愿意成为第欧根尼。”【49】或许庄子笔下让天下的尧舜也有此意吧。
四、文明与反文明
古希腊时期小苏格拉底学派之一的昔尼克学派（Cynic School)，因其创始人安提斯泰尼常在雅典的一个名为“白犬之地”（Cynosarge）的运动场与人交谈，故中文译为“犬儒学派”，但实际上该学派的理念与儒家非常不同，其理论倾向与行为特点更近于道家，其后学之放浪形骸则堪比魏晋时代的风流名士。
安提斯泰尼是苏格拉底的学生，苏格拉底认为人生最高的目的是“善”，安氏则将这个“善”理解为顺应自然，但他们将人的自然理解为道德而非快乐，因此只求有德而忽视幸福，并深深影响了后来提出“自然法”概念的斯多亚学派。正如道家那样，犬儒学派也将自然与人为对立起来，不同之处在于安提斯泰尼秉承苏格拉底的原则认为智慧、善、美德为一体，遵从理性就是顺应自然，而欲望则属人为，因此美德就是理性对欲望的节制，所以要求摒弃快乐与享受；道家并不以理性为自然，但却也将人之欲望、享乐、奢靡看作人为，人为低于自然并遮蔽自然，只会对人的本性构成损害。
因此尽管二者对“自然”的理解不同，但都主张顺应自然、节制少欲、淡泊名利，并奉行俭朴生活，“见素抱朴，少私寡欲”（《老子》第十九章），在道家那里，质朴俭约是“道”的德性之一：“我恒有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”（《老子》第六十七章）第欧根尼比安提斯泰尼更接近于道家，他认为文明会淹没人的自然，造成人性的堕落与罪恶。他认为古希腊神话中普罗米修斯之所以被宙斯惩罚，是因为普罗米修斯盗文明之火给人类，此乃人类堕落之源；而宙斯惩罚普罗米修斯并不是出于仇视人类反而是更爱人类。
第欧根尼反对一切文明之物，人类的智慧、城邦、律法将导致邪恶与堕落；甚至当时希腊人钟爱的音乐、几何、天文学这些文明智慧之物，都被他看作是无用而有害的，这就比安提斯泰尼更进一步而更接近道家。第欧根尼会非常认同老子的观点，人应该无知无欲、“绝学无忧”（《老子》第十九章），忘掉那些人为之物才能返回自然状态，与道一体。
道家也确有反智的一面【50】，“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲”（《老子》第三章）,“古之为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多”（《老子》第六十五章）,“俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷”（《老子》第二十章），而儒家却认为：“知、仁、勇三者，天下之达德也。”（《礼记·中庸》）
道家反智，但其根本之处却在于反对“人为”，对于道家来说，国家、礼仪、智巧、技术皆“人为”之物，甚至分辨美丑、是非的能力亦属“人为”范畴；而之所以如此，原因实在于其将人为与自然对立起来。正如第欧根尼反对普罗米修斯盗文明之火一样，道家也因其崇尚自然之故而反文明：“小国寡民。使有什伯人之器而不用；使民重死而不远徙……使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”（《老子》第八十章）
近代以来，西方思想家多有关于自然状态与文明状态之辩，“文明”（Civilization）的拉丁文词根为“Civilis”，本义为城市；“城市”的希腊文为“polis”，同时“polis”也意指“城邦”，英文中的“政治”（Politics）即源于该词。因此在西方语境下，文明、城市、城邦、政治这几个概念高度关联，皆属于人为范畴，乃是与自然相对的概念【51】。故从某种角度来说，文明乃人为之物，与自然相违，所以西方某些崇尚自然的思想家会认为文明的出现是灾难之源而非人类之福，正如卢梭所说：“冶金和农耕这两种技术的发明，带来了这一巨大的变革。使人走向文明但使人类走向堕落的东西，在诗人看来是黄金和白银，但在哲人看来却是铁和小麦。”【52】想必老庄也会同意卢梭的看法，是文明的进步导致了人性的堕落。
儒家与英国保守主义的出发点则在于“人为”，故十分看重文明与国家，儒家所尊崇的古代圣王尧、舜、禹、汤、文、武，即西方所谓的“建国者”，如雅典的忒修斯、罗马的罗慕路斯，他们是最早建立国家的人；而制礼作乐的周公则如利库古之于斯巴达、梭伦之于雅典、努马之于罗马、摩西之于犹太，亦即西方所谓“古代立法者”。立法建制乃走出蛮荒，构建成熟国家的关键一步，故尽管伐纣立国者并非周公，但孔子却以之为圣。
同时无论《尚书》中的古圣贤臣，还是孔孟时代的儒家人士，他们所关注的多在于如何为政治国，创典籍、立刑律，重礼仪、崇仁义，乃至传说中的各种发明创造，这些都是建构国家、走向文明之所必需，其根本之处正在于儒家看重国家与文明，而并不认可自然状态是人类的理想时代——春秋时代的夷狄尚未形成成熟的国家，更无礼乐典章制度，比诸夏更近于自然状态，孔子却说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（《论语·八佾》）夷狄即使有君，亦不如诸夏之无君，盖因诸夏有礼制而夷狄无之，此乃自然不如人为。
西方保守主义思想家们持同样的看法，更看重人类的文明状态而非自然状态，埃德蒙·伯克认为：“我们的国家包含‘一切的一切仁爱’……它包括我们生于其中的古老秩序。”【53】现代保守主义从亚里士多德那里获得了许多教益，亚氏认为人类的本性就是政治动物，人性是一种社会性，人必须在城邦（共同体）之中才能得到完善：“凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人，这种‘出族、法外、失去坛火（无家无邦）的人’，荷马曾卑视为自然的弃物……凡隔离而自外于城邦的人——或是为世俗所鄙弃而无法获得人类社会组合的便利或因高傲自满而鄙弃世俗的组合的人——他们如果不是一只野兽，那就是一位神祇……然而最先设想和缔造这类团体的人们正应该受到后世的敬仰，把他们的功德看作人间莫大的恩惠。”【54】
亚氏认为城邦（国家、共同体）先于个人，正如整体先于部分【55】，人作为国家、共同体之一员才能称其为人；反之脱离城邦之人仅作为自然之物存在，要么是只野兽，要么就是一位神祇（如道家或犬儒学派那样的摒弃俗世、回归自然者）。早期的国家尽管粗陋，然而却是人类历史从蛮荒到文明进程中至为关键的一步；而最初缔造国家这类团体的人，他们功德无量，理应为后世所敬仰，儒家的古圣先王们正是这些人。
然而古典自由主义政治哲学家对此不能认同，他们秉承古希腊以降的自然法思想，认为自然状态下的人就像初到伊甸园的亚当与夏娃，乃是人类的黄金阶段；进入文明构成国家只是不得已的选择；而一旦进入文明状态，人性也就像吃了智慧果的人类始祖那样走上了堕落之途，恰如卢梭所说，进入文明之前的阶段“是人类最幸福的时代”，而此时的自然状态“对人类来说是最好的状态”，“只是由于某些后果严重的偶然事件相继发生，人类才脱离了这种状态……后来的种种进步，表面上看起来是使个人走向完善，但实际上却使整个人类走向堕落”【56】。
故而哪怕构成了国家，人仍然要尽力保持其自然状态下的本性之自由，尽可能保有其自然之权利；而国家只不过是辅助人们保有这些东西的一种不得已的工具而已，目的高于工具。道家的思路是类似的，但道家甚至不需要“国家”这种工具，他们也并不认为人类进入文明是出于不得已，而只是由于出现了儒家所尊崇的圣人们：
古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识，知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。（《庄子·缮性》)
庄子此言几乎就是老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《老子》第三十八章）的历史视角：上古时代没有圣人也没有智慧，人们浑浑噩噩却顺其自然本性，人无为故而“道”可以畅通无阻地发挥作用，万物按道的规律运行，“莫之为而常自然”（这也正是第欧根尼的看法），因而阴阳和谐、鬼神不扰，故在道家看来，文明社会产生之前乃是人类与万物的黄金时期，后来圣人出现，开始创造各种文明之物，人为的因素逐渐增强，则“道”的作用就愈加受到干扰与阻碍，文明进一步，道就退一步，文明越发达，教化越兴盛，越是偏离“道”，越违背自然，问题也就越多，直至理智取代了本性，浮华驱逐了淳朴，文饰掩盖了本真，于是民始惑乱，最终堕入春秋战国时代的失序状态。圣人带来文明，文明背离大道，乱世才会降临，故“圣人不死，大盗不止”（《庄子·胠箧》)【57】，这也正是第欧根尼的教义：“高贵的门第、声誉和一切显赫的东西是浮夸的罪恶装饰品。”【58】
儒家所珍视的君臣父子、上下尊卑、等级爵秩，以道家来看皆属违背自然，因为以自然观之人皆平等：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子》第五章）而古希腊无论是崇尚自然的智者如希庇亚、安提丰，还是苏格拉底之后的犬儒学派，他们也是西方平等主义的最早倡导者，因为一切人类其自然（physis）乃是无差别的。他们的思路与道家尤其是庄子是一致的，只是庄子走得更远，认为“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》)，天地万物皆生于道，而“道通为一”（《庄子·齐物论》)。可见儒家所珍视的人类文明、传统、风俗习惯乃至于先圣典宪，在道家来看却正是扰乱自然之道的人为因素，是让人丧失自然本性导致惑乱的根本，是故道家主张无为。
五、两种无为，两种秩序，两种自由
《庄子》中有一则“浑沌之死”的寓言：
南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。（《庄子·应帝王》)
在道家看来，万物有其本然的依据与规律，一些事物看似有着某种缺陷，而实则出于本性。这正如庄子笔下本无七窍的“浑沌”，在他人来说这无疑是缺陷，但在浑沌却是本然；儵、忽二帝出于好意为其凿出七窍，结果却是破坏了浑沌的自然本性，导致浑沌之死。所以人的理智远不及“道”，人们自以为有益的做法却往往带来灾难性的后果，“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”（《老子》第二章），理智（人为）本身就是问题，因此道家主张摒弃人为之智，“绝圣弃智，民利百倍”（《老子》第十九章），因为人的有限智慧无法洞悉“道”的规律，所以人为常会破坏物之本性，扰乱自然之道；人无为，道才能够充分发挥作用。
人类社会也是这样，也有其自然本性的法则，故此道家主张君主不要以自己的意志干预社会，让社会按其本然法则去运转：“太上，下（不）知有之……功成事遂，百姓皆谓我自然。”（《老子》第十七章）最高明的君主，人民仅知其存在，因其无为；君主无为（甚至是一切人的无为），社会才能按道的法则自发运转，“我无为，而民自化”（《老子》第五十七章）;“道常无为，而无不为。侯王若能守之，万物将自化”（《老子》第三十七章）。如此万物（包括人）即可按自然之法则自发运转，这个法则就是“道”（天道、天理），西方则称之为“自然法”59。
不过人们乐道于道家“无为”的同时，却常将儒家定性为“有为”，以此区分儒道；然而其实儒家也讲“无为”，“无为而治”之说本就出自孔子之口：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》)《尚书》之中亦言称武王“垂拱而天下治”（《尚书·武成》)。既然儒道两家都讲“无为”，那么其区别何在呢？这两种“无为”其实意味着两种秩序，其区别就在于“自然与人为”，二者都不需要君主的过度干预，但道家的无为体现的是自然秩序（道），而儒家的无为则是一种人为秩序（礼），此亦“天人之分”，而非表面的“无为”与“有为”之别。
道家的“无为”往往令人联想到哈耶克的“自发秩序”之说，早在1986年石元康教授就在《自发的秩序与无为而治》一文中提出这个著名观点：“无为而治与自发的秩序在效果上相仿，也就是说，根据这两种理论所建立的秩序很相像，它们都是一种自由、放任而非命令式的秩序。”60二者的高度相关性已是学界公认的看法，甚至在哈耶克的著名演讲《自由社会秩序的若干原则》的末尾还引用《老子》第五十七章作为自发秩序的注脚：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”【61】
当然，从效果上来看它们是相似的，然而，这种看法实为一种错位，它忽视了二者深层的差异。这两种秩序的确都不需要在某个权威的命令之下即可自行运转，但如前所述，道家的“无为”所体现的实为一种“自然的秩序”，在中文语境下很容易将“自发秩序”理解为“自然产生的秩序”，但实际上哈耶克的自发秩序并非“natural order”，而是“Spontaneous order”，它是指在长期的历史之中，经过不断试错，人类社会以“一种累积性发展（cumulative growth）的方式而逐渐形成的”【62】习惯性的秩序，也就是传统或习惯法——以本文观之它显然属于人为范畴而绝非自然。
此外，道家的“自然秩序”或可理解为石教授所谓的“自由、放任的秩序”，但哈耶克的“自发秩序”却绝不可作此理解，在《自由秩序原理》中他明确指出：“他们（指哈耶克所赞同的休谟、斯密、伯克等人）的论点，绝非那种彻底的自由放任（laissez faire）的论点……它实际上也是法国唯理主义传统的一部分……这类反国家的或无政府主义的论点实是唯理主义‘自由放任’原则的逻辑结论。”【63】
哈耶克以反对理性主义建构论而著称，他之所以引用老子或也与老子的反智有关，但老子之所以反智其实根本在于其尚自然而轻人为，老子以智慧为人为，但在西方语境下理性并不意味着“人为”，而是与自然高度关联，如洛克所说的“自然法”即指理性的法则：“自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用；而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类。”【64】
之所以如此，仍在于始自苏格拉底的理性主义转向，以理性为自然，理性乃是人区别于其他存在的本质之德（arete)，故理性就是人的自然；后世斯多亚学派及西塞罗所理解的自然法就是理性法，当然也是神的超验之法；及至圣奥古斯丁、阿奎那，则将自然法视为上帝的意志，这成为中世纪基督教时代的主流观点；而作为理性法则的自然法在近代又由格劳秀斯、霍布斯与洛克重新阐释出来。因此在西方语境下人类运用自然理性所立之法才是“自然法”；而人类社会在历史之中自生自发的传统与习惯法，则属人为范畴。以此观之，道家的“道”是一种自然秩序，近于西方所谓“自然法”，只不过道不是理性法；而儒家的“礼”才属于哈耶克所谓“自发秩序”，属于人为范畴。
与这两种秩序相应的，是两种对自由的看法。《庄子》中有一则故事，尧劝说意而子“躬服仁义而明言是非”，许由却说：“夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”（《庄子·大宗师》）对儒家来说，人一出生就在“五伦”之中，在其中确定人的各种角色，随之而来的则是各种义务与权利的关系——孝悌、仁义、忠信，以至于三纲五常、四维八德；这在道家看来，如此也就毁掉了人的本性（“黥汝以仁义，劓汝以是非”）,“人为”遮蔽了“自然”。
唯有脱离这些人为规则之“樊笼”，人才能自在、自为，才能够返自然复归本性，如此人才能得逍遥（即西方所谓“自由”）。故道家主张抛弃儒家那些仁义礼智，“非汤、武而薄周、孔”【65】,“越名教而任自然”，让万物任由其本性，人亦任由其本性；让万物顺其自然，人亦顺人的自然，“夫莫之爵（命）而常自然”（《老子》第五十一章），无为而自然，自然而自由，帝力于我何有哉？
其实这也是古希腊自由观的底色，智者安提丰认为，人遵循自然也就是遵循人的“本性”，如此即为自由，而遵循“nomos”只会导致束缚【66】；亚里士多德也提到过这种看法：“另一些人却认为主奴关系违反自然。在他们看来，主人和奴隶生来没有差异（no natural difference)，两者的分别是由律令或俗例制定的”【67】；第欧根尼亦主张人顺应自然才能得自由【68】。这种思想在西方影响深远。
近世古典自由主义的代表人物约翰·洛克明确谈到“自然自由”的概念，“人的自然自由，就是不受人间任何上级权力的约束，不处在人们的意志或立法权之下，只以自然法作为他的准绳”【69】；而自然状态则是“一种完备无缺的自由状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而无须得到任何人的许可或听命于任何人的意志”【70】。
洛克所说的自然法即指人之自然本性（亦即理性）的法则，“自然权利”（nature right）则是自然法赋予人的基本权利，所以遵循自然法（遵循人自身的本性之法则）即为自由。可见“自然”的观念贯穿于西方哲学之古今。当然洛克的自然法、自然状态的具体内容并不能等同于道家，他们对“自然”的理解不同，但他们有一个共同点，即自然高于人为，人们只应遵从于人之自然本性的法则（自然法、道），如此人也就返璞归真、复其本性了，道家谓之“逍遥”，西方称为“自由”；而人的自由丧失则是由于人为之礼法的束缚。是故自然法高于习惯法，自然状态优于文明状态。
这一关于自然、自由、人性的理论可谓现代西方自由主义政治哲学的根本，也是古希腊理性主义哲学传统发展的必然结果。然而源于英国的保守主义思想家与普通法学家们并不认同这个看似完美无缺的理论体系，他们也不认为“完备无缺的自由状态”会是自然状态，正如哈耶克所说，“自由不是一种自然状态，而是一种文明（人为）的造物”【71】。哈耶克所推崇的苏格兰思想家之一大卫·休谟则认为“自然状态就应当被认为是单纯的虚构，类似于诗人们所臆造的黄金时代”【72】；英国传统一向认为财产权是自由的标志与保障，而休谟认为财产权（甚至包括正义）并非出于自然，乃是人为（artificial）之物：
一个人的财产是与他有关系的某种物品。这种关系不是自然的，而是道德的，是建立在正义上面的……我们如果……不先指出正义的起源在于人为的措施和设计，而就想象我们能有任何财产观念，那就很荒谬了。正义的起源说明了财产的起源。同一人为（artificial）措施产生了这两者。【73】
正义和非义的感觉不是由自然得来的，而是人为地（artificially）由教育和人类的协议发生的。【74】
休谟也绝不认同古希腊以降西方哲学中“自然自由”的看法。在这些保守的思想家们来看，人类既没有天赋的善良本性，也不存在自然状态下的自由和权利，唯有在人为的文明状态之中，在制度保障之下，人的权利才是可能的，也才有自由可言：“他们（苏格兰哲学家）根本没有诸如‘人生而善良’（natural goodness of man)……的存在，或‘天赋自由’的裨益等一系列天真幼稚的观念……毋庸置疑，能够促使上述种种个人努力对公共利益的实现产生有益作用的，并不是任何字面意义上的‘天赋自由’，而是经过进化发展得以形成的种种确保‘生命、自由和财产’的制度。”【75】
实际上休谟并不否定自然，在道德领域他就明确承认“自然情感”因素的作用，例如父亲对孩子若无自然之爱，那么父亲对孩子的爱护就不能成为一种“义务”；但若完全顺应这些自然情感而无其他规范加以约束，则必将陷入某种困境，比如人的自然性情中自私往往胜过慷慨，因此若完全顺应自然之情，其结果并不会是“自由”，而一定是引起纷争。自然对此并不能有所补救，“自然的、未受教化的道德观念，不但不能给我们感情的偏私提供一种补救，反而投合于这种偏私……因此，补救的方法不是由自然得来，而是由人为（artificial）措施得来的”【76】。
真正能够起到补救作用的，恰恰是人为措施，“道德仁义，非礼不成”（《礼记·曲礼上》)。休谟的这些见解对儒家来说几为常识，如荀子就说过：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉……故必将有师法之化，礼义之道，然后……而归于治。”（《荀子·性恶》)【77】“伪”即人为【78】；同样荀子也不否认自然，性即自然，“生之所以然者谓之性……不事而自然谓之性”（《荀子·正名》)【79】，所谓性“是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也”（《荀子·非相》)【80】。
自然之性是人类不可或缺的，但如果放纵人之性则必然导致纷争与失序，“然而纵之，则是曾鸟兽之不若也，彼安能相与群居而无乱乎”（《荀子·礼论》)【81】；对此荀子的看法也如同休谟，认为自然并不足以作为制约，“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也”（《荀子·礼论》)【82】，所以必以人为规则加以节制，“故先王圣人安为之立中制节”（《荀子·礼论》)【83】。可见儒家与休谟都看重人为，且都不否定自然；只是仅有自然并不足够，须以人为之规节制自然之性，“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”（《荀子·礼论》)【84】。
英格兰保守主义的代表人物埃德蒙·柏克也支持人为规范的意义。他认为即使自然权利确乎神圣，但唯有“得到了明确的契约条款的进一步的确认和宣布”才有意义，否则将沦为空言；而就英国传统而言，真正确认和宣布了人们权利的是源于“那些被我们特别称之为‘伟大的’特许权令状……我指的是约翰国王和亨利三世国王的特许权令状”【85】。英国历史之中此类事例比比皆是，如据休谟的历史巨著《英国史》所载，签署了《大宪章》的约翰王在位的第九年，首次为伦敦市颁发宪章（特许权令状），准许市民自选市长及市议会，后世伦敦人将该宪章继承下去直至今日，这便是“今日”伦敦市民选举权的来源【86】，它显然并非自然法所赋予。
这种由特许权令状所保障的、令“每个英国人的心灵都倍感亲切”的权利，英国人称之为“人的特许权利”（chartered right)【87】，而非“自然权利”（natural right)；特许权利绝非出于自然法，而是源于历史的因袭、习惯与惯例或人民与国王之间的契约和宪章，并由国家与法律予以保障，后世之人像继承先人财产那样从他们祖先那里得到了这些权利。此即所谓“人赋人权”，乃人为之权利。尽管儒家并未发展出“权利”“宪章”等概念，但与英格兰这种古老传统在深层观念上乃是一致的，他们都看重人为。
甚至保守主义对英国宪制传统的理解也是出于人为角度：“它是一种习惯性的宪法，即唯一的权威已存在不知多久的宪法……你们的贵族院和国王特权不是根据这种支持自然权利的裁断确定的……然而你们的国王，你们的贵族，你们的大小陪审团，全是习惯性质的……在所有权利中，包括财产权，而且包括财产保障的权利和统治的权利，以习惯性权利最坚实。”【88】他们认为英国宪制乃是出于传统与习惯，而不是神或自然的超验秩序，而正是这种保守的原则孕育了英格兰的古老宪制传统。可见保守主义的看法与自由主义、道家不同，却与儒家有着共同的原点，二者都从人为的角度来理解人、社会及国家，故而珍视传统、习惯、司法判例、典章成宪这些人为之物。
结 语
道家崇自然，儒家尚人为，当然并不意味着二者之间存在一条泾渭分明的界线，但双方倾向性的差别是明显的。实际上一些道家流派也谈及人为领域，黄老学派就是一种涉及政治的学说，汉初就曾发生过治黄老的学者黄生与治《诗经》的博士辕固生之间关于“汤武革命”的争论，尽管如此，黄老学派的政治思想依然有着明显的自然（道）至上的色彩。
这无疑与西方古希腊以来的自然观念相近，老子所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第二十五章），人间的秩序要效法于道的自然秩序，正如西塞罗的自然法学说认为，“宇宙服从神；海洋和大地服从宇宙，而人类生活服从至高无上的自然法的法令”【89】；黄生所说“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足”【90】，也与西方中世纪自然法的等级观念“存在之链”（The Great Chain of Being)【91】相吻合。
儒家的某些流派也显然有着以道（自然）为本的观念，如思孟学派对人性的理解“天命之谓性”（《礼记·中庸》)，这也是孟子性善论的理论基础；荀子亦称“君子大心则天而道”（《荀子·不苟》)【92】，可以说历代儒家都十分看重“道”（自然），韩愈甚至将儒家的传承体系称之为“道统”，可见儒家对道的尊崇。然而，正如西方主张人为的思想家（如休谟）尽管往往也崇尚自然，但他们与儒家都并不因此而否定人为，他们的看法很务实，认为若仅有自然之性情而无人为规范则无法构成人类社会。
17、18世纪英格兰普通法学家及保守主义思想家面对当时大陆自然法思想冲击之时也持类似的看法，他们也承认自然法是至高无上的规范，但这并不意味着判例、习惯与惯例就要因此而遭否定，而是认为“惯例乃是自然法的一部分”【93】；儒家的看法与此是相近的，天道正包含于“礼”之中，“夫礼，先王以承天之道”（《礼记·礼运》)。道家思想通往西方的自然法与自由，无疑有着深刻的意义，但从儒家与保守主义看来，道家过于偏重自然，对人为的因素有所忽视，“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》)【94】；而儒家则着力寻求自然与人为的和合，“性伪合而天下治”（《荀子·礼论》)【95】，是故重视天人合一。
参考文献：
1 哈耶克称休谟、斯密、伯克等思想家“所利用的资源主要是那种根植于普通法法理学中的思想传统”（参见哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第63页）。
2 汪子嵩、范明生等：《希腊哲学史》第一卷，北京：人民出版社，1988年，第610页。
3 R.G.柯林武德：《自然的观念》，吴国盛译，北京：商务印书馆，2018年，第55-56页。
4 池田知久：《“自然”的思想》，苑淑娅编：《中国观念史》，郑州：中州古籍出版社，2005年，第39-40页。
5 《春秋左传正义》卷五三，李学勤主编：《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第1528页。本文所引《左传》《礼记》《诗经》《尚书》《公羊传》《论语》皆出自此版本。
6 《老子》，北京：中华书局，2014年，第253页。本文所引《老子》皆出自此版本。
7 《庄子》，北京：中华书局，2010年，第125页。本文所引《庄子》皆出自此版本。
8 吴国盛：《自然的发现》,《北京大学学报（哲学社会科学版）》2008年第2期，第58页。
9 刘笑敢：《析论〈庄子〉书中的两种“自然”——从历史到当代》,《哲学动态》2019年第12期，第40页。
10 “罔两，景外之微阴也。”参见郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，北京：中华书局，2011年，第59页。
11 郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，第60页。
12 王夫之：《老子衍庄子通庄子解》，北京：中华书局，2009年，第262页。
13 王夫之：《老子衍庄子通庄子解》，第262页。
14 凯勒丰在德尔斐问神是否有人比苏格拉底更聪明，“女祭司回答说没有”（参见柏拉图：《柏拉图全集》第一卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2002年，第6页）。
15 柏拉图：《柏拉图全集》第一卷，第9页。
16 如“水德”即“水的本质属性”，“火德”即“火的本质属性”。
17 李博：《巨人的肩膀——对道家“体悟”学说局限性的思考》,《关东学刊》2020年第3期，第83页。
18 汪子嵩、范明生等：《希腊哲学史》第一卷，第610页。
19 邵宏：《Art与Design的词义学关联》,《艺术工作》2021年第1期，第65页。
20 希罗多德：《希罗多德历史》，王以铸译，北京：商务印书馆，1997年，第211页。
21 李泽厚：《孔子再评价》,《中国社会科学》1980年第2期，第79页。
22 河西：《自由的思想：海外学人访谈录》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第33页。
23 《礼记正义》卷四，李学勤主编：《十三经注疏》，第109页。
24 《史记》卷三二《齐太公世家》，北京：中华书局，1959年，第1480页。
25 埃德蒙·柏克：《自由与传统》，蒋庆等译，北京：商务印书馆，2001年，第41页。
26 《大宪章》，陈国华译，北京：商务印书馆，2016年，第52页。
27 一之：《英殖民时期的印度法律制度初探》,《南亚研究季刊》1992年第2期，第52页。
28 王国维：《观堂集林》，北京：朝华出版社，2018年，第383-384页。
29 王国维：《观堂集林》，第252页。
30 库朗热：《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，谭立铸译，上海：华东师范大学出版社，2005年，第72页。
31 王国维：《观堂集林》，第381页。
32 “中国西周的封建制……是由宗法关系相维系……故可称之‘宗法封建制’”（参见冯天瑜：《“封建”考论》，武汉：武汉大学出版社，2007年，第164页）。
33 哈耶克：《自由秩序原理》，第71页。
34 库朗热：《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，第75页。
35 《汉书》卷三○，北京：中华书局，1962年，第1746页。
36 李博：《政治的天平：儒家的两个面相》,《原道》第43辑，2022年，第174页。
37 卢梭：《爱弥儿》，李平沤译，北京：商务出版社，1996年，第5页。
38 《荀子》，北京：中华书局，2011年，第127页。
39 “人为制定的‘法律所确认的利益是自然的桎梏，自然所确定的利益却是自由自在的’”（参见姚介厚：《西方哲学史》第二卷[下]，南京：凤凰出版社，2005年，第442页）。
40 如嵇康之言“老子庄周，吾之师也”（参见戴明扬校注：《嵇康集校注》，北京：人民文学出版社，1962年，第114页）。
41 陶潜著，龚斌校笺：《陶渊明集校笺》，上海：上海古籍出版社，1996年，第73页。
42 戴明扬校注：《嵇康集校注》，第234页。
43 许慎：《说文解字》，北京：中华书局，1985年，第265页。
44 许慎：《说文解字》，第53页。
45 许慎：《说文解字》，第265页。
46 段玉裁：《说文解字注》，南京：凤凰出版社，2007年，第672页。
47 “齐人徐巿等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，僊（仙）人居之”（《史记》卷六《秦始皇本纪》，第247页）。
48 第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》，徐开来、溥林译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第270页。
49 第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》，第267页。
50 余英时：《中国思想传统的现代诠释》，南京：江苏人民出版社，1992年，第71页。
51 “自然的一词有时也与政治的对立”（参见休谟：《人性论》，关文运译，北京：商务印书馆，1996年，第515页）。
52 卢梭：《卢梭全集》第4卷，李平沤译，北京：商务印书馆，2012年，第278页。
53 陈志瑞、石斌编：《埃德蒙·伯克读本》，北京：中央编译出版社，2006年，第239页。
54 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1983年，第7-9页。
55 “就本性来说，全体必然先于部分”（参见亚里士多德：《政治学》，第8-9页）。
56 卢梭：《卢梭全集》第4卷，第277页。
57 《庄子·胠箧》:“圣人生而大盗起。掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣……圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣！圣人不死，大盗不止。”
58 汪子嵩、范明生：《希腊哲学史》第二卷，北京：人民出版社，1988年，第571页。
59 不同之处在于西方的自然法从斯多亚学派初具形态到西塞罗的阐释皆以“理性”为本，究其根本还在于苏格拉底的理性主义转向，以理性为自然。
60 石元康：《当代西方自由主义理论》，上海：上海三联书店，2000年，第135页。
61 “If I keep from meddling with people,they take care of themselves,If I keep from commanding people,they behave themselves,If I keep from imposing on people,they become themselves.”参见F.A.Hayek,“The Principles Of A Liberal Social Order,” Il Politico 31.4(1966):617.
62 哈耶克：《自由秩序原理》，第65页。
63 哈耶克：《自由秩序原理》，第69页。
64 洛克：《政府论》下篇，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆，1996年，第6页。
65 戴明扬校注：《嵇康集校注》，第122页。
66 “physis不仅指自然而然的、必然的、本性如此的……只有遵循自然才自由自在，如果遵循nomos反倒受了束缚”（参见汪子嵩、范明生：《希腊哲学史》第二卷，第226页）。
67 亚里士多德：《政治学》，第10页。
68 “人应返归自然……才能有个人的心灵自由”（参见汪子嵩、范明生：《希腊哲学史》第二卷，第572页）。
69 洛克：《政府论》下篇，第16页。
70 洛克：《政府论》下篇，第5页。
71 哈耶克：《自由宪章》，杨玉生、冯兴元、陈茅译，北京：中国社会科学出版社，1999年，第81页。
72 休谟：《人性论》，第534页。
73 休谟：《人性论》，第531页。
74 休谟：《人性论》，第523页。
75 哈耶克：《自由秩序原理》，第69页。
76 休谟：《人性论》，第529页。
77 《荀子》，第375页。
78 《荀子·性恶》:“不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。”（第377页）
79 《荀子》，第357页。
80 《荀子》，第59页。
81 《荀子》，第318页。
82 《荀子》，第313页。
83 《荀子》，第318页。
84 《荀子》，第313页。
85 埃德蒙·柏克：《自由与传统》，第101页。
86 “It was this king,who,in the ninth year of this reign,first gave by charter to the city of London,the right of electing annually a mayor out of its own body,an office which was till now held for life.”参见David Hume,The History of England vol.1.(Liberty Fund,1778),453-454.
87 埃德蒙·柏克：《自由与传统》，第101页。
88 埃德蒙·柏克：《自由与传统》，第40-41页。
89 西塞罗：《国家篇法律篇》，沈叔平、苏力译，北京：商务印书馆，2002年，第224页。
90 《史记》卷一二一《儒林列传》，第3123页。
91 “即宇宙是一个‘巨大的存在之链’，这个存在之链是由大量的，或者……是由无限数量的、排列在一个等级森严的序列中的环节所构成的”，政治上喻指等级秩序（参见阿瑟·O.洛夫乔伊：《存在巨链》，张传友、高秉江译，北京：商务印书馆，2015年，第72页）。
92 《荀子》，第29页。
93 柏克：《法国革命论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1998年，第198页。
94 《荀子》，第341页。
95 《荀子》，第313页。
原载：《文史哲》2024年第2期
作者：李博，唐山师范学院马克思主义学院