摘要：孟子之前的儒者不善言辩，时人称孟子“好辩”，孟子则以“不得已”加以辩驳。孟子的理由是：基于历史依据、现实需要和儒家仁义学说。孟子的“好辩”是“知言”的表现，并以“诐、淫、邪、遁”之辞剖析各类邪说的危害。在此基础上，孟子阐明了“浩然之气”：“气”有义、道为基础；道是仁道，义是行仁之路；“养气”是行仁义之道的方式。基于仁义之正和气之浩然，孟子进一步阐发了集义与仁政学说。孟子的“知言”与“养气”源头在孔子那里，经过孟子的阐释，成为支撑孟子仁义之道思想的基础理论与主要概念。
关键词：孟子；知言；养气；集义；仁义之道
孔子是儒家之道的开创者，孟子是传承者，孟子在传承孔子之道的基础上有所创新。程子曰：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。”“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。”程子指出的“其功甚多”的“养气”论，或许揭示了一条解读孟子思想的新思路。《孟子·公孙丑上》（以下引用《孟子》仅注篇名）中“养气”与“知言”关系密切，而“知言”又与《滕文公下》反映的孟子“好辩”有关。从孟子的“好辩”入手可以发现，孟子的“知言”与“养气”既是辟墨子、告子的工具，又是进一步开拓孔子之道的新路径。本文试对孟子的“知言”与“养气”加以探讨，以进一步揭示孟子思想的丰富内涵，以及对孔子思想的新拓展。
一、从“不言”到“言”
颜世安通过分析早期儒墨的“不言”与“言”的问题，指出儒家在孔子时代是不善“言”的。春秋后期，以孔子为代表的儒者修身派主要是通过修身来影响周围的人，而不是着急去言说、去做官来改变社会。到了墨子时代，儒家的修身派仍不愿意出来做官，不善于“言”。《墨子·公孟》载儒者公孟子与墨子关于“言”与“不言”的争论，可以作为儒墨各自对“言”的态度。
公孟子谓子墨子曰：“君子共己以待，问焉则言，不问焉则止。譬若钟然，扣则鸣，不扣则不鸣。”
公孟子谓子墨子曰：“实为善人，孰不知？譬若良玉，处而不出，有余糈。譬若美女，处而不出，人争求之。行而自衒，人莫之取也。今子遍从人而说之，何其劳也？
从儒家弟子公孟子与墨子的两段对话可以发现，儒家是不善于“言”的。第一段是亮明儒者的态度，“共己以待，问焉则言，不问焉则止”。第二段是儒者不希望见人就说，去炫耀自己，去求什么。相较于儒家，墨子善于“言”是出了名的。墨子教育弟子：“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事。”总之，要发挥个人特长，去践行“大义”。墨子当年带着弟子到处说，无论是“止楚攻宋”，还是与鲁班、吴虑论辩，均显示了墨子“能言善辩”。
墨子鼓动弟子“能谈辩者谈辩，能说书者说书”，在墨子的领导下，墨家成为当时奔走于各国的一支强大的传播墨家之义的“宣传队”和“行动队”，“赴火蹈刃，死不还踵”。墨子无私的精神、敢于牺牲的气概、救危扶困的行动力，获得了社会大众的普遍认可，“从属弥众，弟子弥丰，充满天下”。到了孟子时代，墨家已经形成了庞大的影响力：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。”在此形势下，孟子起而辟杨、墨，捍卫孔子之道，一改以往儒者“不言”的做法。因而，时人以为其“好辩”。
《滕文公下》记载，公都子对孟子说“外人皆称夫子好辩”，孟子立即予以否认：“予岂好辩哉？予不得已也。”孟子列举了历史上治乱的转变，以此说明危难时期要有人挺身而出，以此为不得已起而争辩立论。而后，他又强调了一遍：“岂好辩哉？予不得已也。”从这段对话可以大致判断：首先，孟子确实给时人“好辩”的印象；其次，孟子不认同这种说法；再次，孟子的“好辩”是形势所迫，不得已而为之；最后，儒者本不“好辩”，“辩”是孟子不得已借用的言说方式。
既然时人认为孟子“好辩”，孟子必善于“言”。孟子曰：“吾知言，我善养吾浩然之气。”“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”诐辞、淫辞、邪辞、遁辞之弊，皆为孟子所知。而《滕文公下》“好辩”章提到的“辟杨、墨，放淫辞”恰好与孟子的“知言”与“养气”有密切关系。把《公孙丑上》“知言养气”章与《滕文公下》“好辩”章合观可以发现，“知言”正是“好辩”的支撑，但孟子又不承认“好辩”，只承认“知言”。这看似矛盾，实际上在“好辩”“知言”“养气”之间蕴含着从孔子到孟子的儒家思想演变理路。孔子虽然说“不知言，无以知人也”，但“知言”不代表善“言”，孔子也没给人“好辩”之感。孔子不谈“气”，谈义也不多，但孟子既“养气”，又行义。由此观之，孟子对“言”和“气”的关注明显重于孔子，“知言”与“养气”是诠释孟子思想的重要概念之一。
二、“不得已”而辩
《孟子》一书中展现了孟子与多人言辩的场景，与杨、墨辩，与许行辩，与告子辩，与夷之辩，与景春、周霄辩，与梁惠王、齐宣王辩，与弟子辩，等等。有学者归纳了孟子的论辩“六法”：明以利害，启发诱导，事理辩驳，引人入彀，谐笑讽刺，喻以明理。通过考察孟子与他人的论辩，可以观察当时的社会政治和文化生态。孟子的辩论对手众多，可以归纳为两类：一类是为政者，如国君或大夫；另一类是儒家之外的诸子学派，如墨家、道家、农家等。可见，外人评价孟子“好辩”是有依据的，但他总是不承认“好辩”，实际上就是不承认善“言”。
《滕文公下》“好辩”章有一段长文阐释了孟子不得已辩的原因。孟子认为，社会演进的规律是“一治一乱”：尧之时有水患之“乱”，大禹治水而天下大“治”；纣之时天下大“乱”，周公相武王而天下大“治”；春秋时代世衰道微，天下大“乱”，孔子作《春秋》而欲以儒者之责任为天下制法。但不同的是，以往“一治一乱”的转换是由居于高位的执政者完成的。孔子虽然以《春秋》为世人立则，但无奈的是，“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下”。形势每况愈下，为政者不支持，诸子各有主张：“天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人。”杨、墨淫辞“作于其心，害于其事；作于其事，害于其政”。孟子“为此惧”，起而捍卫“先圣之道”“距杨、墨，放淫辞”，使“邪说者不得作”。
孟子认为，“辟杨、墨”之举实际上继承了先圣拯救社会的优良传统：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”孟子的“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”，正是上承禹、周公、孔子“三圣”的救世行为。在阐释了理由之后，孟子再次申明：“岂好辩哉？予不得已也。能言距杨、墨者，圣人之徒也。”这种激情的“动员令”，明显带有卫道的色彩。毫无疑问，孟子是针对当时严峻的“儒墨之争”形势有感而发。
孟子回护“好辩”的思路是：首先，孟子拉了一个很长的历史线条作为依据，而这个治乱的历史，也是墨子等当时诸子普遍认可的史实。其次，孟子“好辩”不是为己，而是救世救民。“邪说”蛊惑民众，充塞仁义之路，影响为政者的决策，造成更大的人道灾难。而救民于水火的人道主张，也是墨子行天下大义的动机。最后，孟子“好辩”有深厚的思想学说为基础，即仁义。重新打通仁义之路，扫清仁义道路上的淫辞邪说，才能真正地赓续“三圣”志业，重新挺立孔子之道。
墨子行天下大义，无私无畏，因此感动很多人，墨家队伍迅速壮大。孟子也是高举义旗，无私无畏。为什么孟子要辟墨？戴震有言：“天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失；欲生于血气，知生于心。”墨子之蔽不在私而在蔽，在兼爱。孟子无私无蔽——无蔽才能明理，明理才能“知言”。孟子的“不得已”而辩，既有历史依据，又有现实需要，还有理论支持，构成了历史与逻辑的统一。因此，孟子才坚定而自信。
三、孟子的“知言”
在《公孙丑上》“问夫子加齐之卿相”章，公孙丑问孟子，如果当上了齐之卿相是否为之动心。孟子答以“不动心”，原因是：“我知言，我善养吾浩然之气。”赵岐注：“孟子云，我闻人言，能知其情所趋，我能自养育我之所有浩然之大气也。”《朱子语类》载：“知言，知理也。”“知言，然后能养气。”“孟子论浩然之气一段，紧要全在‘知言’上。”“知言，则有以明夫道义，而于天下之事无所疑；养气，则有以配夫道义，而于天下之事无所惧。”“‘我知言’者，能识群言之是非也。浩然，盛大流行之貌，盖天地之气，而吾之所得以充其体者也。”“知言，知至也；养气，诚意也。”
赵岐从情上解“知言”与“养气”，宋儒从理上解“知言”与“养气”，显示了汉宋阐释学的差异。从情上解，可以从孟子面临的社会形势上理解孟子对其他言辞效用的判断；从理上解，可以从言辞的思想深处理解言辞产生的根源。对孟子而言，他既有情感上的充沛和激情，又有哲学的思考：要从根本上挺立儒家之道，必须从思想深处建立根基，分析儒家之外的言辞之“非”及其思想基础。如王夫之所说：“‘不得于言’一‘言’字，所该者甚大。凡天下事物之理，可明之为言者，皆言者。”“言”的背后必有理，正“言”有正理，邪“言”有邪理。孟子之所以敢于评析各种言辞，正在于他的“言”背后有“浩然之气”，而墨子、告子均没有。
公孙丑问孟子“何谓知言”？孟子回答说：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”孟子能知“诐、淫、邪、遁”四种言辞之非。那么，什么是“诐、淫、邪、遁”之辞？表现是什么？朱子注：“诐，偏陂也。淫，放荡也。邪，邪僻也。遁，逃避也。”《朱子语类》的阐发更为详细：
诐辞，偏诐之辞也。见诐辞，则知其人之蔽于一偏，如杨氏蔽于‘为我’，墨氏蔽于‘兼爱’，皆偏也。淫辞，放荡之辞也。见淫辞，则知其人之陷于不正，而莫知省悟也。见邪辞，则知其人之离于道；见遁辞，则知其人之说穷而走也。
诐辞，乃是偏放一边，如杨氏之仁，墨氏之义。蔽者，蔽于一而不见其二。淫者，广大无涯，陷于其中而不自知。邪，则已离于正道，而自立一个门庭。遁辞，辞穷无可说，又却自为一说。如佛家言治产业皆实相。既如此说，怎生不出来治产业？
以上两段文字在剖析“诐辞”时，都以杨、墨之辞为例。故有人认为，“杨墨似诐，庄列似淫，仪秦似邪，佛似遁”，朱子曰：“诐是险诐不可行，故蔽塞。淫是说得虚大，故有限溺。邪则离正道。遁则穷；惟穷，故遁。如仪秦杨墨庄列之说，皆具四者。”“诐、淫、邪、遁，蔽、陷、离、穷，四者相因。心有所蔽，只见一边，不见一边，如‘杨氏为我，墨氏兼爱’，各只见一边，故其辞诐而不平。蔽则陷溺深入之义也，故其辞放荡而过。陷则离，离是开去欲远也，故其辞邪。离则穷，穷是说不去也，故其辞遁。遁，如夷之之言是也。”“不必如此分别，有则四者具有，其序自如此。”四种言辞对应四种危害，但无论哪一种言辞，总体都是因为偏颇而有问题。比如杨、墨之言，“为我”与“兼爱”均是失之偏颇，未得其正，因此才有所蔽；有所蔽，但又自认为自己正确，就越说越大，越陷越深；越陷越深，就走到邪路上了，远离大道；既然远离大道，就不可能再自己把话圆回来，在与正道正言辩论时，必然逃遁。
根据《语类》揭示的“诐、淫、邪、遁”四者相因的思路可以推知，孟子为何“辟杨、墨”具有如此的底气与自信。“孟子离此四病，所以知人言有四病。”按照孟子“知言”之论，既然杨、墨之言是“诐辞”，又有“蔽、陷、离、穷”四种危害，那么“辟杨、墨”之言的最终结果一定是使得杨、墨无所逃遁，一定可以驳倒杨、墨之言。因此，孟子对驳倒并收服异端充满信心：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。……又从而招之。”孟子的“知言”有“浩然之气”，才有源源不断的力量支持。
四、“养气”与仁义
“气”与“言”不同，“气”是存在体内支撑人的力量，连通“心”与“言”。因此，“养气”外连“知言”，内接养心。廓清孟子的“养气”，可以进一步理解孟子的“知言”，亦可进一步深入探讨孟子以心性为基础的仁义之学。孟子所养之气异于常人，其气为“浩然之气”。公孙丑不解，故问何为“浩然之气”。《公孙丑上》孟子论“气”曰：
难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。
可见，孟子的“浩然之气”有以下四个特点：难以表达；至大至刚，直养无害，充满天地；有义与道的支撑，“集义”而非义袭而生；行为不合于义则馁。孟子讲的“气”与以往学者不同，既不是神明之气，也不是物质之气，而是一种新气。我们推测，公孙丑之前从未听说有什么“浩然之气”，所有才有所问。
赵岐注“浩然之气”为“至大至刚正直之气”，认为此气“贯洞纤微，洽于神明”，所以“难言”。朱子曰：“难言者，盖其心所独得，而无形声之验，有未易以言语形容者。”程子曰：“观此一言，则孟子之实有是气可知矣。”焦循曰：“谓其微而未著，虚而未彰，故难于言也。”众家所释“难言”，皆从气与心知的体认上说。心与气相通，故可感知；气不彰显，未有形，不可见，故而“难言”。“难言”并不代表不存在，程颐正是从“难言”入手，确证“浩然之气”实有。
程子与朱子对此处的标点有不同看法。“伊川于‘以直’处点句”，朱熹于“刚”字下点句。朱熹的理由是：“若于‘直’字断句，则‘养’字全无骨肋。”程子断句为“至大，至刚，以直，养而无害”，朱子断句为引文中的断句。程子断句后，“浩然之气”的特点改为了“大，刚，直”，“直养”不再是支撑“至大至刚”的条件。综合来看，朱子的断句更符合孟子原意。《朱子语类》载：“不用直，却著甚底来养？”“‘至大至刚’气之本体，‘以直养而无害’是用功处，‘塞乎天地’乃其效也。”“至塞乎天地，便无所不可。”正是“直”，才使得气“刚”而“大”。焦循认为，“直”就是义：“缘以直养之，故为正直之气；为正直之气，故至大至刚。”孟子的“至大直”是充盈天地正义之气，后来人们习惯用浩然正气指称“浩然之气”。
“孟子之所谓养，乃长养之谓也。” “养气”就是使心中之气长养起来，而不是来自外部力量的加持。气的生长有义与道的护持：“配者，合而有助之意。义者，人心之裁制。道者，天理之自然。”道是天理，人当行之路，也是气行之路；义是规则，保证气在道路上保持正直的生长。如果没有道与义，气就馁了。如同人不吃饭会饿，气没有道与义就不能充盈体内。
孟子在坚守孔子仁学的基础上，论证了仁内在于心性的存在，提出了性善论，并创造性地阐释了义，从而使得仁义连称，这大大拓展了仁学的实现之路。《孟子》开篇，给梁惠王讲仁义：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”仁为孔子所阐发，后为孟子所传承。孟子在传承仁的道路上，大力强化了义。义的加入，使得仁学发展为仁义之道。正是有了义，才使得仁有了转化为社会实践的可能。孟子所言的义，更多指适宜的意思。也就是说，义不是一个实词，而是以仁为标准，根据形势变化而作出适宜变化的原则或方法。
孟子曰：“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”孟子以“孺子将入于井”为例，论证了恻隐之心为先天所有，而非后天所习。在此基础上，推论出羞恶之心、辞让之心、是非之心皆为人所固有。“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”孟子认为，只要有恻隐之心，其他“心”皆可具。正是有了恻隐之心，才促使人去救孺子，而救孺子的行为就是“义举”。再比如，齐宣王不忍看到将要被杀掉的牛觳觫，而改用羊衅钟。齐宣王“不忍其觳觫”就是恻隐之心发挥了作用，用羊易牛就是根据事情变化做出的适宜之举。就仁义礼智四者而言，戴震认为，“言仁可以赅义……言义可以赅礼……言礼可以赅义……举义举礼，可以赅仁……举仁义礼可以赅智，智者，知此者也”。仁中有义，义中有礼，礼中有义，是说仁为枢机，是善性初始之源。义与礼之中又有仁，是说义与礼对仁的践行和长养。仁义礼中有智，意为能做到仁义礼者，是明辨是非的。戴震揭示的仁与义的关系，以及上述“孺子将入于井”和齐宣王“以羊易牛”的例子，皆蕴含了仁为根基、义为实施仁的可行之路与适宜的方法。
以上阐释很可能给人“仁为先，义为后”的误解。实际上，仁作为内在之善，只有落实到行动上，落实到可行的方法和可见的效果中，才可以显示出价值。从这个方面说，仁义不可分。如果仁是内在的，那么义就不可能是外在的。如果义是外在的，行仁之路就不是基于仁之本然而做出的最适宜行为，而是由外在标准所控制的。如果承认仁为基于情感的爱，那么这种爱是源自人的“血气心知”。
孟子认为，四心皆有仁义礼智之四端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”四端扩而充之就足以天下太平，反之，连父母也无法侍奉。孟子在论述四端的基础上，进一步阐释了四心与四德：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”孟子明确说明，仁义礼智四德“非由外铄我也”，而是人内心所固有。四心、四端、四德的贯通，使得善内在于心。仁是诸善之元，养心就是培育仁德。从孟子对齐宣王讲仁术来看，行仁即是为政者让民有所得。而仁从为政者的内心生发出来，再转化为他人之所得，所行必然是义路，他人才能真正感受到仁德之效。
既然仁义礼智为内在之德，气与心中之仁就会同样生长。气道即义道，在气的生长过程中一定是选择适宜的、恰当的方法来处理遇到的各种问题，而气的生长正是呵护和转化内在之仁的过程。《四书章句集注》载谢氏语曰：“浩然之气，须于心得其正时识取。” “正时识取”，即基于仁的适时而变。“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”气之安宅在于仁，气之正路在于义。仁要扩而充之，气同样也要不断扩而充之。如果没有义与道，就没有仁义，气必然泄了、馁了。如此，孟子“养浩然之气”就是呵护与转换仁道的义路。仁就是善的种子，转化与实践取决于“养气”的义之道。
五、“集义”与仁政
人不是没有欲望与情感的动物，人的活动总是受到外界的影响，甚至有时候还会犯错误。孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”人与禽兽的差别其实就那么一点点，稍微放松自己的修养就可能成为禽兽。君子与庶民的区别就在于君子可以保存这个“几希”，守住底线。君子之所以可以保存有别于禽兽的品质特征，是君子“由仁义行”，“非行仁义”。朱熹注曰：“由仁义行，非行仁义，则仁义已根于心，而所行皆从此出。非以仁义为美，而后勉强行之，所谓安而行之也。”由内而外与由外而内，自律与外烁，其效果截然相反。
呵护仁之术在于“集义”与“养气”。如何才能保持“养气”不出问题，其要诀在于“集义”。因为，气是“集义所生者，非义袭而取之也”。赵岐注：“集，杂也。”焦循疏：“与义杂生即与义合生也。与义合生，是即配义与道而生也。”朱子特别重视“集义”，《朱子语类》载：
养气只是一个集义。
孟子许多论气处，只在“集义所生”一句上。
集义，只是件件事要合宜，自然积得多。
事事都要合道理，才有些子不合道理，心下便不足。才事事合道理，便仰不愧，俯不祚。
集，犹聚也。“处物为义”，须是事事要合义。且如初一件合义了，第二、第三件都要合义，此谓之“集义”。
“养浩然之气”，只在“集义所生”句上。气，不是平常之气，集义以生之者。义者，宜也。凡日用所为所行，一合于宜，今日合宜，明日合宜，集得宜多，自觉胸中慊足，无不满之意。不然，则馁矣。“非义袭而取之”，非是外取其义以养气也。
据朱子，“集义”需从平日涵养工夫入手，做事既要符合道理，又要一件一件去做，等聚集多了，“浩然之气”自然生长起来。“集义”是“养气”的功夫，这种功夫来不得虚假，是发自本心的自家体认。内在的生长和积累之义，是直养之气为至大至刚的保障。孟子批评告子义是外在的主张，孟子举例说“冬日则饮汤，夏日则饮水”，冷暖自知，各取所宜，也是批评告子的义外说。
为进一步说明“集义”，还是“义袭”，孟子又举了宋人揠苗助长的例子，说明外力助苗生长而最终导致苗的枯萎。孟子说：“天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”天下之人多不愿意耕耘，而是一心想速成，但速成非旦无益，反而有害。孟子在此处举的这个例子，实际上是对告子主张的针对性批评。
从《孟子》文本来看，孟子的“集义”论有特定的人群指向，大多指的是国君和社会精英。孟子的时代，诸侯忙着攻伐，士大夫忙着寻找名利场。梁惠王想从孟子这里找到“利吾国”的秘诀；齐宣王面对孟子的游说，不是“顾左右而言它”，就是“一曝十寒”，孟子偶尔说之以仁义之道，然谄谀之徒多次见王，导致仁术无法实现；至于梁襄王，“望之不似人君”。王夫之认为：“集义、养气却不是拼一日之病，须终岁勤动，方得有力田之秋。” “集义”和“养气”不是一蹴而就的，而是日常工夫的积聚。只有下足工夫，才可以有收获。“一曝十寒”的齐宣王，上课时望着飞鸟、盘算着如何将其射下来的奕秋的弟子，故难有“终岁勤动”工夫，故而无法“集义”。
在《告子下》，孟子分别列举了“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之闲，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市”的例子，来表达“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”的艰难过程。这是历史上成功“集义”的代表。修身“集义”，不能急功近利，揠苗助长。舜、傅说、胶鬲、管夷吾、孙叔敖、百里奚等人长期的沉潜，均是按照本然去做，由内而外，由仁义行，而不是着急获得权势和名利。
梁惠王着急富国强兵，孟子劝说行仁义，并且说行仁义就是大利。齐宣王有大欲，要“朝秦楚，莅中国而抚四夷”。孟子警告说，齐宣王的大欲比“缘木求鱼”还可怕，“缘木求鱼”虽不得鱼，但是齐宣王的想法如果付诸实施，“后必有灾”。正确的做法是“发政施仁”“制民之产”。当百姓有“倒悬之危”，“引领而望”仁君前往救困时，行仁政则“事半而功倍”。为了民生，孟子把仁与善的焦点主要集中到国君与士大夫那里。如墨子“无暖席”那样，孟子也奔走天下，游说诸侯，以“仁政”“王道”学说正国君，救万民。
《离娄上》载：“人不足与适也，政不足闲也。惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”赵岐注：“时皆小人居位，不足过责也。”那些当政的小人不值得去谴责，他们的政治也不值得去非议；只有大人才能够纠正君主的不正确想法。君主仁，没有人不仁；君主义，没有人不义；君主正，没有人不正。因此，孟子试图说服国君行仁政，他对梁惠王说：“王如施仁政于民……故曰：‘仁者无敌。’”对齐宣王说：“今王发政施仁……然而不王，未之有也。”对邹穆公说：“君行仁政，斯民亲其上、死其长矣。”对滕文公说：“民事不可缓也。”
孟子心目中的政治责任主体是国君，不是民孟子曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。”。民因没有恒产而作乱，但这不是民的问题，而是国君的问题，是士的问题。不行仁政，是因为国君缺乏恻隐之心，即仁爱之心。作为“孤勇者”的孟子心怀天下大义，“不得已”与国君辩。当“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”之时，“杨朱、墨翟之言盈天下”。杨、墨之言不但不能救世，反而会导致“仁义充塞，则率兽食人，人将相食”的灾难。从这个意义上说，墨子的兼爱与杨朱的“为我”是推行仁政道路上的“淫辞”。
结语
孟子不仅“知言”，还能“辩言”。孔子自言“知言”，但孔子不“言”。这与孔子的性格有关，更与孔子坚守的德行教化之路。孟子也“知言”，但孟子又“言”，这既是孟子“英气”的体现，也是孟子回应墨子对儒者不“言”的批评，更与孟子所处时代的社会需求、儒家之道的暗弱有关。
孟子见识之高，意志之坚决，其根底是其仁，其勇。如前文所引朱子语：“知言，知理也。”“知言，然后能养气。”“知言，则有以明夫道义，而于天下之事无所疑；养气，则有以配夫道义，而于天下之事无所惧。”在孟子的论阈中，“知言”位于首位，“知言”牵动其心。孟子以心言善，把善根植于心，则其言必与善之理贯通。孟子的不动心是坚守道义，外在的功名利禄无法动其心。孟子之心不为功名利禄所动，并不代表其心不会动，只是为谁而动的问题。孟子之善心如同涓涓细流，可以汇成江河;如同火苗，可以燃起烈火。告子之不动心，则纯然是不动心，与言无涉，与气无关，其心似一座孤岛。
孟子“养浩然之气”，要养勇。没有勇，气则不足，则馁，但是气太足，就会过于刚直。气要勇，又不能过于勇。因此，孟子赞同曾子的养勇，不赞成孟施舍、北宫黝的养勇。把握好这个尺度，就是要“权”。“权”是很高的智慧，“权”与“中”不同。孟子在“辟杨、墨”之后，也批评了“中”，认同在杨朱与墨子之间找到“中”，并不是最好的办法。因为时代、环境与人都是变化的，所以孟子提出要“权”。孟子的“权”，有适宜、恰到好处的意味，也有中庸的意味。
在《公孙丑上》“知言养气”章最后，孟子对比了伯夷、伊尹、孔子。三位圣人有同有异：“养气者，夷、尹、孔子之所同也；知言者，孔子之所以异也；学孔子者，知言而以养其气也。”王夫之认为，孔子兼有“知言”与“养气”的思想。从文本看，孟子最服膺孔子，故曰：“乃所愿，则学孔子也。”孔子以“中和位育”的中和之道行走天下，“明理、知言、养气、时中、经权、勇智”蕴含其中。毫无疑问，孟子的“知言”与“养气”源头在孔子那里，经过孟子的阐释，成为支撑孟子仁义之道的学说基础。因而，孟子引有若语说：“出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”可见，孟子与有若一样，把孔子推到了“生民未有”的地位。孟子说：“由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”这多少透出了孟子想在孔子之后，成为儒学传承者的自觉与自信。
原载：《管子学刊》2024年第2期
作者：孔德立(1974—),男,山东曲阜人,历史学博士,首都师范大学哲学系教授、尼山世界儒学中心孟子研究院特聘专家,山东省泰山学者,主要研究领域为早期儒学与中国思想史。