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建构孟子的公共空间概念(梁奋程)
发布时间:2014-09-28   浏览次数:

梁奋程

 

1.前言:儒家式民主与公共空间

为什么需要公共空间(public sphere)?其功能何在?意大利政治学学者Giovanni Sartori指出[1],民主政体的统治者就是人民,统治的行为表现在选举上,但是在没有选举的期间,人民的力量是不显的。而且选举表达了人民意见,这些意见又如何形成(从哪来)?投票行为本身有其背景,即,我们不能从意见形成的过程(opinion-forming process)孤立出选举。选举是确保民主的机制,但若要实质上(substantive)保障民主的实质,却必须让人民获得信息且形成公共意见。基于上述的情况,Sartori指出,被统治者的意见是政府(统治者)的真正基础,如此,选举就只是手段,其中一个目的却是让政府响应公共意见(public opinion)。总之,民主要得到实质上的保障,就需要有公共意见,而展示公共意见的场域在公共空间。

 

基于上述论点,如果我们主张作为中国最有影响力的儒家思想,在今日还与当代民主接上关系,就必须在儒家思想中建构一套公共空间论述。本文以当代新儒家的外王论述为背景脉络,溯及牟宗三先生于上世纪中就提出儒家的内圣如何开出外王的问题,牟先生指出,「以前的人讲外王是由内圣直接推衍出来。便表示外王是内圣的直接延长。内圣的核心是在正心诚意,而致知格物是归宗于正心诚意的工夫。修身,齐家,治国,平天下,都是内圣的通出去。如是,外王只成了内圣之作用,」[2]牟先生认为以前的讲法是直接从内圣开出民主,而他主张间接的方式:「此(民主)政体之出现就是一个最高的或最大的道德价值之实现。此即表示欲实现此价值,道德理性不得不自其作用表现之形态中自我坎陷,让开一步,而转为观解理性之架构表现。」[3]我认为,牟先生的儒家式民主(Confucian Democracy)的良知自我坎陷说法,具体的作法必须包括一套儒家式公共空间(Confucian Public Sphere)的论述。

 

本文企图从孟子思想中建构公共空间概念,并成为儒家民主论述的拼图之一,儒家民主构想必须补上公共空间论述才能成立,而基于《孟子》就可以初步建构一套可模拟西方当代公共空间学说的论述。诚如李瑞全教授早在〈孟子政治哲学之定位:民本与民主之论〉就指出的,孟子心目中具有正当性的政体是民主政体[4];李教授近年的大作《儒家道德规范根源论》也主张孟子已有「主权在民之基本的民主观念」[5]。但这种儒家式的民主要如何关连公共空间的儒家论述?本文的整个构想简言如下:孟子基于战国时代政治上的中流砥柱大家巨室的衰微,因此主张以仁义君子的儒者作为撑开公共空间的承担者,儒者(劳心者)的专业能力就是针对政治之事论「辩」。儒者引导庶民与国人决定政治之事,行民主之实,除了主张上位者必须修身德治的构思来抑制君权之外,孟子更构想出公共空间中讨论出来的政治意见作为决定统治者决策的机制。

 

2.跨文化哲学方法论

根据上述的主张,若儒家式民主要成立,儒家政治论述也必须蕴含公共空间的论述。我认为《孟子》就有公共空间的论述。问题首先是,怎么确认中国古代出现的公共空间就是Sartori又或是西方政治理论或哲学讨论下的「公共空间」?第二,是否必须以西方民主理论中的概念内容作为符合的标准?第三,若上述第二问题的答案是肯定的,而西方的「公共空间」论述也有不同的流派,诸如Hannah ArendtJürgenHabermas等,其讨论不在少数,又如何从众多学说中找到对应的标准?我认为要响应这些问题可以采用跨文化哲学(Intercultural Philosophy)的原则。跨文化哲学的代表人物是Ram AdharMall,他针对我们可以说「中国哲学」、「印度哲学」与「欧洲哲学」,而哲学是各地文化的产物,从此中就可以讲一种共通性,「哲学」是个一般概念(general concept),其他诸如「中国哲学」就含括在此一般概念下为实例(instance)。基于上述事实,我们可主张,如果这些不同的「哲学」真的彻底不同,就不应该用同个概念说它们都是「哲学」,但是它们并非完全一样。Mall认为这其中显现了概念使用的模拟特征(analogous character),此模拟性可放在他描述的当今诠释处境(hermeneutic situation)去理解,即,四重诠释的辩证(four-fold hermeneutic dialectic)1.欧洲人理解(understanding)自己。2.欧洲人理解非欧洲人。3.非欧洲人理解自己。4.非欧洲人理解欧洲人。我们理解西方的民主学说,看来无法脱离诠释学的循环(the hermeneutic circle),即,我们无法脱离自己的文化传统理解别的文化传统的文本,结果变成在理解他者文本的时候,其实不过只是一种自我理解,而无法对他者有真正的理解。要跳脱此种循环,Mall主张的跨文化哲学承认有重迭的结构(overlapping structure),它是沟通可能的条件。有了这种重迭性,各个别文化才可以相互理解,而且我们才不会仅是囿于自己的传统文化,才可以打破诠释学的循环。[6]

 

我认为,也可以透过上述方式理解「公共空间」,「公共空间」这词虽说是西方的用语,但是不等于非西方的文化传统没有相应的概念。《孟子》展现了那时候的公共空间概念,也显示了孟子怎么理解公共空间的功能。这种理解方式就可以回答上述的疑问,公共空间概念不完全以西方的理论为标准,西方诸理论中的公共空间概念却可以作为参考架构。

 

在西方政治学理论与政治哲学的讨论脉络中,对公共空间的讨论依旧属于第一重的欧洲人理解自己的情况,若将相关讨论放到儒家的脉络,应落在第三重的非欧洲人理解自己的情况,但因为其参照架构还是落在欧洲人上,也就是欧洲与非欧洲此二元格局下,还是要以欧洲人对公共空间的理解为出发点。以下就先从西方的公共空间论述为始点。

 

3.HabermasArendt的公共空间论述为始点

每种民主理论都预设了它所对应的社会模式。[7]在这前提下,若儒家能有其民主理论,就必须为其建构适合其民主理论的社会构想,也就是儒家式的公共空间。

 

Charles Taylor指出[8],公民社会表达的是独立的、免受国家监管的下层社会生活各种组织的规划,讨论的是与他们生活相关的独立议题。西方公共空间的论述可以以ArendtHabermas为代表,以下先讨论Habermas的主张,其理想公共空间是,一个公共意见可以在其中行程的社会生活的场域,原则上开放给所有的公民。公民进行的公共行动指的是,他们处理公共利益却不受到压迫,这表示他们可以自由地聚集与结社,自由地公开表达其意见。(Habermas, 1991: 398)

 

Habermas言,公民社会与与之伴随出现的公共空间必须要以中产阶级(bourgeois)的出现为条件,也就是没有中产阶级就不会有公民社会与公共空间,而中产阶级是西方到了工业化与资本主义出现的产物。若根据这种对公共空间的理解方式,中国古代似乎不会有公共空间的存在。但我认为,不能单从有或无的问题出发来看待公共空间,而是从一个公共空间的光谱中去检视中国古代社会。但是要如何决定是否有一公共空间还是先以Habermas的定义为始点:

「原则上公共领域对所有公民都是开放的。个人(private persons)聚集成为公共,他们之间的每次对话就形成了公共空间的一部分。他们并非从事商业或专业的私人事务,也不是法人团体受到国家官僚系统的法律规范,并且有责任服从法律。公民从事公共行动是当他们不受压迫地处理公共利益(general interest);保障他们可以自由地集会与联合起来,自由地表达与公开他们的意见。当公共是大量的出现,这种沟通要求散播与影响的工具:今日,报纸与期刊、收音机与电视都是公共空间的媒介。」[9]

Habermas上述对公共空间的定义后面还有比较复杂的论述[10],首先,他认为在国家与个人之间还有家庭、文学公共空间与政治公共空间三层,其中家庭的角色尤为重要,个人持续参与社会生活,却可以回到家庭,家庭的功能在于保护个人免受集体性阶层的消融。家庭代表的是私人空间,没有私人空间,基于自主个人的公共空间也不存在。第二,对Habermas而言,政治公共空间其实从文学公共空间发展出来,两者共有的是其批判性。而受限资本主义市场经济的中产阶级要求透过法治(rule of law)与确立公民权利,让政治公共空间可以检查与监督国家。第三,就英国议会政治作为英国自由主义公共性(publicity)规划的例子,虽说表面上是中产阶级权力意志的结果,其争取到的政治空间与维系此空间的权利拥有者却不只限于中产阶级。我们可以根据上述几点,在拿掉一些特定的历史社会脉络后,萃取出政治公共空间的想法,第一,可以暂时忽略Habermas强调的文学公共空间的角色,却不会影响政治公共空间的批判性;第二,也可以先忽略政治公共空间背后的自由主义权利论述。理由是,忽略这些因素不影响政治公共空间的批判性,又或是以其他的因素替代它们的角色。下面希望以同样的方式萃取出Arendt的公共空间概念来理解孟子文本。

 

Hannah Arendt的公共空间概念是以古希腊或雅典的政治为理想模型,与现代化社会、国家与经济相比,后者是一种堕落[11]Arendt的公共领域(空间)与私人领域以及社会是不同的三者,在古代,前者关注政治,私人空间是涉及家计(household),后者则是现代民族国家的新产物[12]。一旦社会领域,即,只求经济利益的关系网络在现代出现,消解了公共空间与私人空间的区分,结果就是只以利益为目标[13]。蔡英文指出,「鄂兰在表述其公共领域的意涵时,保存了古典时期的 “res publica”(公共事务,或政治参与)的含义。换言之,隐匿的、遮掩的、不可见闻的事物与事情都不属于「公共领域」。对比来说,凡能够透过言行表彰的,以及运用语言的表白、说服、论辩的事物或关系,都是公共领域的。据此,公共领域的「公共性意指彰显、开展、表现,而彰显、表现都发生于『有他人在场』的领域或空间,有人在场目睹、耳闻、见证、辨认、解释、判断所出现与发生的行为、言论、现象与事件。公共领域是指一开展的空间,在其中,言论、行为与政治事务和现象均能得其方位。」[14]蔡英文认为Arendt上述意涵的公共空间有三种特征:自由、多元与平等。平等在于古希腊人在家族伦常与经济社会层级之外确立一个法律规范的平等空间,无涉血缘与地缘,而是人为法律让公共空间参与者是平等;人民在其中实践其「美善」(arête, virtue),是自由与多元的表现,其目的却不是要支配别人。而在人民在上述特征的公共空间中开创了其独特的新权力(power),即与一般意义不同的政治权力:「行动的主体透过言辩、沟通、说服的过程,当行动主体依此过程达成『协同一致行动』的意愿时,在这些行动主体如此结社中,就自动形成足以开创群体生活之『新局面』的能力。」针对Arendt的公共空间论述,我认为可以先拿掉上述特定社会脉络下的Aristotle德行论思考,而自由平等的公共空间不必然需要法律规范撑起。

 

总的来说,若只参考上述两家的公共空间论述,公共空间指人民可以自由参与讨论政治事务的场域,自由地表达他们的想法。我们就以这简短的论述为出发点,若未来讨论出现困难或问题才重新检讨此种公共空间的常识论述并修正。接下来就论述孟子的公共空间概念在其政治论述中的功能,并指出其与西方论述的重迭性。

 

4.  孟子的公共空间概念

根据《左传》襄公三十一年的纪录,在春秋郑国就有自由讨论政治事情的空间,就在乡校[15]中:「郑人游于乡校,以论执政,然明谓子产曰,毁乡校何如,子产曰,何为,夫人朝夕退而游焉,以议执政之善否,其所善者,吾则行之,其所恶者,吾则改之,是吾师也,若之何毁之,我闻忠善以损怨,不闻作威以防怨,岂不遽止,然犹防川,大决所犯,伤人必多,吾不克救也,不如小决,使道不如,吾闻而药之也,然明曰,蔑也今而后知吾子之信可事也,小人实不才,若果行此,其郑国实赖之,岂唯二三臣,仲尼闻是语也,曰,以是观之,人谓子产不仁,吾不信也。[16]对于郑国大夫然明废除乡校这公共空间的提议,子产马上就反驳,理由大致有两点,首先,在乡校讨论的结果可以作为行政官员的施政指标,乡校的议论或意见代表着人民对施政的反馈意见,子产认可顺应民意来施政;我们可以引申此公共空间是人民认受(consent)政府的地点。第二,保留乡校的另一目的是让民间的不满得到适当的宣泄,如果仅是防堵或压制,则可预期人民会作乱,到时候就不及补救。这在于就算是施政遇到人民的反对,而无法一定根据人民的意愿或利益施政,无论情况这是否基于资源无法公平分配,还是政策失当,起码让他们的声音出来,也算是有纾缓人民情绪的效果。就着这两点而言,子产的作法未必是为了人民的福祉着想,很有可能是为了维持其政权的稳定。[17]这种公共空间的出现可能真的是昙花一现,就着人为因素而言,可能是因为各国都有然明这种人,加上各国没有子产这种较开明的执政者,导致议论政治的开放空间慢慢消失。再加上社会的变迁,议论者的身分与议论空间也随之变化。根据余英时的论述,[18]春秋晚期贵族开始衰败,而有士阶层的兴起。孟子的公共空间论述也在此背景下展开。

 

我们先看看孟子心目中的家国关系,他指出:「人有恒言,皆曰『天下国家』。天下之本在国,国之本在家,家之本在身。」(《孟子˙离娄》上4A: 5)孟子的主张与大学讲的身家国天下的几个环节一样。接下来他马上又指出:「为政不难,不得罪于巨室。巨室之所慕,一国慕之;一国之所慕,天下慕之;故沛然德教溢乎四海。」(《孟子˙离娄》上4A: 6)朱子批注说:「巨室就是世臣大家也」。这两段文连在一起理解,可认为孟子理解的「家」并非仅是一个单一家庭,或是庶民家庭,而是有信望的大家族,是国人信服的意见依归。而朱子注就指出:「盖巨室之心,难以力服,而国人素所取信;今既悦服,则国人皆服」,巨室可以称为社会上的意见领袖也无不可。孟子这里的意思是国君要倚赖意见领袖的言论协助,才能发扬其政治规划,对儒家而言就是仁政,故朱注后说「而吾德教之所施,可以无远而不至矣。」

 

孟子认为政治的目的在于行仁政,上述「天下」这个四重环节的最终目的,就是以国君根据国人的意见行仁政,平治天下为依归,所谓「尧舜之道,不以仁政,不能平治天下(《孟子˙离娄》上4A: 1。孟子与儒家的主张仁政王道是众所周知的,朱注此「仁政」指的是「先王之道」,又可以说「先王之法(《孟子˙离娄》上4A: 1)。此先王之法看来与君王个人的仁心有别,前者属于天下与国,即政府统治部分,后者是修身个人部分,前者的客观面是有客观制度可循。[19]孟子指出:「今有仁心仁闻而民不被其泽,不可法于后世者,不行先王之道也。」(《孟子˙离娄》上4A: 1)这样看来,孟子不认为仁心就可以马上直接得出仁政,就算是有仁心仁闻也有可能不能使人民受益,这皆因于没有掌握了或实践先王之法,所以又接着说「故曰,徒善不足以为政,徒法不能以自行。遵先王之法而过者,未之有也。」(《孟子˙离娄》上4A: 1)「仁」对孟子而言,分两个层面,一面是个人的修身,如「乍见孺子」(《孟子˙公孙丑》上2A: 6)的篇章中讲的恻隐等心的显露;另一面则是客观制度先王法,说是仁政,可以说是仁心的延伸,却又不直接从仁心的内容为仁政的内容[20]。虽孟子说「先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。」(《孟子˙公孙丑》上2A: 6)但若配合着后文理解,可见不忍人之心的仁心不是仁政的充分必要条件(necessary and sufficient condition),而顶多是必要条件(necessary condition)

 

而先王法之实现取决于大家巨室,这个领域当属于意见领袖们运作的领域,可说是在一个政治公共空间中运作,在此,先王法的内容可以被讨论出来。在《孟子》,先王之法的内容只是出现了一些,而没有完整的披露出来。徐复观先生指出,「用宪法来控制人君或其他形态的政治权力,乃到了近代才出现之事。在中国古代,便只有靠人君的德性来控制人君自己。由人君的德性推上一层,便只有抬出『天』来」[21]。不过徐先生接着却又指出,「当然过去也曾想到要有一种恒常不变的法,来维持政治的安定,此即孟子所说的『旧章』『先王之法』」[22],徐先生将此「先王之法」理解为法治,主张儒家并非只是讲人治忽略法治。而法治的具体内容,指涉的就是「先王之法」,我认为此些先王法也是有所损益,根据时代的不同而有所改变,而损益的标准基本上在于仁心,只是不是单一的仁心,而是孟子所谓的一群「劳心者」(《孟子˙滕文公》上3A: 4),这些劳心者可以根据旧章集体讨论出相关的典章制度,有些在当时比较确定的不可随便更动的,像是孟子三次提到的「五亩之宅,树之以桑」,两处在《孟子˙梁惠王》上1A: 31A: 7,另一处在《孟子˙尽心》上7A: 22。孟子对滕文公建议的「井地方案」就是根据传说中的先王之制井田制的精神修订而成,[23]孟子作为孔子的信徒,对于孔子主张礼是先人之礼损益而成,也一定很熟悉,也不会守旧到一定要现实制度与古代相同不可。我认为关键点在于大家巨室的角色,对先王法之损益在春秋时代,巨室的角色原是十分重要,但是战国的趋势越往中央集权,大家巨室的贵族衰败。余英时指出,「贵族衰亡」发生在春秋晚期,士阶层兴起,人民身分在流动转变,有所谓的「士农工商」四民说[24]。孟子重视士阶层,他在反驳农家学派许行的主张时,就提出一种社会分工:劳心与劳力两种,后者像是工匠、农夫之类,劳心者或士对孟子而言则是另一种专业,而以仁义为目标的士,总称为士,士以出仕,即进入国家系统为其任务,孟子因此说:「士之仕也,尤农夫之耕也」(《孟子˙滕文公》下3B: 3)大家巨室衰败期间,出现了很多不同的士,儒家认为士的责任变得很重要,所谓的「任重道远」,而孟子对于「士」的规定就更是以仁义为标准,有仁义就可以称之为「君子」。劳心者以道德心作为参与政治空间论述的平等性标准,其创造力不可等闲视之。

 

士在这个时期可以代替衰败的大家巨室的角色,作为意见领袖,影响国人的想法,其影响力可模拟于上述Arendt主张的政治新权力。士人的新权力关连着国人的重要性在于孟子信奉的是民主原则[25],这也关乎「身家国天下」此四重环节的最终目标,即,平天下,天下太平的目的不在于君主,孟子最有名的说法是「民为贵,社稷次之,君为轻」。(《孟子˙尽心》下7B: 14)所以,天下的正当性(legitimacy)在于人民。具体而言,在用人刑罚上面,孟子主张「国君进贤,如不得已,将使卑踰尊,疏踰戚,可不慎与?左右皆曰贤,未可也;诸大夫皆曰贤,未可也;国人皆曰贤,然后察之;见贤焉,然后用之。左右皆曰不可,勿听;诸大夫皆曰不可,勿听;国人皆曰不可,然后察之;见不可焉,然后去之。左右皆曰可杀,勿听;诸大夫皆曰可杀,勿听;国人皆曰可杀,然后察之;见可杀焉,然后杀之。故曰,国人杀之也。如此,然后可以为民父母。」(《孟子˙梁惠王》下1B: 7)如此看来,都是以民众的意向为标准的原则。不只是如此,孟子虽然没有明说国君也必须经由人民的同意而有正当性,但是根据他接下来的言论,就有理由认为他主张政权的民主性:「齐宣王问曰:『汤放桀,武王伐纣,有诸?』孟子对曰:『于传有之。』曰:『臣弒其君可乎?』曰:『贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弒君也。』《孟子˙梁惠王》下1B: 8)孟子既然主张王可杀,而不应称之为「弒君」,其实暗藏着主张政权的更迭,标准在乎仁义。孟子更明确主张民主的论述有「万章曰:『尧以天下与舜,有诸?』孟子曰:『否。天子不能以天下与人。』『然则舜有天下也,孰与之?』曰:『天与之。』天与之者,谆谆然命之乎?』曰:『否。天不言,以行与事示之而已矣。』曰:『以行与事示之者如之何?』曰:『天子能荐人于天,不能使天与之天下;诸侯能荐人于天子,不能使天子与之诸侯;大夫能荐人于诸侯,不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之,暴之于民而民受之,故曰:天不言,以行与事示之而已矣。』曰:『敢问荐之于天而天受之,暴之于民而民受之,如何?』曰:『使之主祭而百神享之,是天受之;使之主事而事治,百姓安之,是民受之也。天与之,人与之,故曰:天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载,非人之所能为也,天也。尧崩,三年之丧毕,舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者,不之尧之子而之舜;讼狱者,不之尧之子而之舜;讴歌者,不讴歌尧之子而讴歌舜,故曰天也。夫然后之中国,践天子位焉。而居尧之宫,逼尧之子,是篡也,非天与也。太誓曰:「天视自我民视,天听自我民听」,此之谓也。』(《孟子˙万章》上5A: 5)此段与紧接的下段(《孟子˙万章》上5A: 6)都强调人民的认受是正当性的根源;首先,人民跟随着仁君迁徙以及讴歌仁君,就等于确认了君主的正当性;第二,而这种人民认受正当性的习俗,虽然没有建立为制度,我认为孟子应该会肯认这可称为「先王之法」或「旧章」;第三,我认为,人民讴歌与迁徙很有可能出于意见领袖讨论辩论后的结果,而非仅是单一个人追随自认的贤君而讴歌与迁居,这种人民认受的前提当然就在于存在着一个公共空间。

 

而人民的意见,无论是用人、杀人还是国君的认受,也必须要考虑质量的问题,所以孟子上述引文中就不无疑虑地补上「然后察之」。平常劳力的人,对于劳心的事务不了解,参与政治决策其错误与偏差是可预期的,但是又不能不根据人民的意愿为标准。孟子认为以前可能要靠巨室,他那时代就必须靠士在公共空间的言论发挥影响力[26],而士若要取代巨室的角色,让国人慕之或信,就必须靠「辩」。此「辩」亦非孟子所乐为,但是为了黎民百姓不得不为之,所以孟子就先描述人民的惨状:「民无所定。下者为巢,上者为营窟。民无所安息民不得衣食」(《孟子˙滕文公》下3B: 9)这都起因于没有尧舜之类的圣王,而暴君造成的。孟子因此说:「尧舜既没,圣人之道衰。暴君代作,邪说暴行又作,园囿、污池、沛泽多而禽兽至。及纣之身,天下又大乱。世衰道微,邪说暴行有作,臣弒其君者有之,子弒其父者有之。孔子惧,作春秋。春秋,天子之事也。」(《孟子˙滕文公》下3B: 9)这都指出「邪说」与暴君之间的内在关系,公共空间的言论如果不合理所造成的后果就是出现暴君,最终就是人民的颠沛流离,后果不堪设想,就是指「作于其心,害于其事;作于其事,害于其政」(《孟子˙滕文公》下3B: 9)。尧舜时代还有孟子时代称颂的「先王之法」,春秋时代也还有孔子的「春秋」这些作为政事的典章制度。到了战国时代,就只有孟子这种士作为意见领袖可以挺身而出在讨论公共政治事务的空间以批判性的论述导正言论,影响国人庶民,带头讨论出合乎先王之法精神的政治主张,才可以进而影响国君。

 

最后我认为,孟子的「辩」与其「知言」(《孟子˙公孙丑》上2A: 2)必须连在一起理解,「知言」可以说是「辩」的必要条件,「诐辞」、「淫辞」、「邪辞」与「遁辞」这些都会「害于其政;发于其政,害于其事」(《孟子˙公孙丑》上2A: 2)与《孟子˙滕文公》下3B: 9所言的几乎一样。「知言」又涉及「养气」(《孟子˙公孙丑》上2A: 2)看来属于个人修身事情,其实应以「辩」为目的,所以孟子会说「说大人,则藐之,勿视其巍巍然。堂高数仞,榱题数尺,我得志弗为也;在彼者,皆我所不为也;在我者,皆古之制也,吾何畏彼哉?」(《孟子˙尽心》下7B: 34)孟子要旨在,在政治论辩的时候人与人是处于平等的公共空间,面对高位的人,不需畏惧,要表现出不卑不亢的态度,理由在于儒者是以仁义为专业者,可以参与政治损益古制,提供合乎「先王之制」与「旧章」精神的政治构想造福人民。

 

5.    结论

本文主张,儒家民主构想必须补上公共空间论述才能成立,从《孟子》就可以建构出可模拟西方当代公共空间学说的论述。因为战国社会中大家巨室的衰微,孟子认为可撑开公共空间以仁义为己任的儒士,儒士的专业能力是针对政治之事论「辩」,从而损益先王之制,造福人民,成就民主原则。儒者的仁义道德心是其在政治公共空间平等论述的基础,藉此儒者引导庶民与国人决定政治之事,行民主之实。我认为,徐复观正确地指出了儒家孟子以修身德治的构思来抑制君权[27],但公共空间中讨论出来的政治意见也是决定统治者决策的机制,起码先在治道上实现民主,更有甚者,可在政道上实现民主。

 

参考文献:

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[1]Giovanni Sartori:The Theory of Democracy Revisited (Chatham, N.J.: Chatham House Publishers, 1987), pp. 86-7.

[2]牟宗三:《政道与治道》(台北:学生书局,1987年),页55-6

[3]牟宗三:《政道与治道》(台北:学生书局,1987年),页59

[4]李瑞全:〈孟子政治哲学之定位:民本与民主之论〉,《鹅湖月刊》,第185期(199011月),页6-7

[5]李瑞全:《儒家道德规范根源论》(台北:鹅湖出版社,2013年),页222-224

[6]关于Mall的跨文化哲学论述请参阅Ram Adhar Mall: Intercultural Philosophy.Oxford: Rowman& Littlefield Publishers, 2000.

[7]Jean L. Cohen and Andrew Arato: Civil Society and Political Theory (Cambridge, Mass.: MIT Press,1992), p. vii.

[8]Charles Taylor: “Modes of Civil Society”,Public Culture 3, 1 (1990), p. 95.

[9]Jürgen Habermas: “The public sphere”, in Chandra Mukerji and Michael Schudson

(eds.), RethinkingPopular Culture: Contemporary Perspectives in Cultural Studies (Berkeley:Univ. of California Press, 1991), p. 398.

[10]Jean L. Cohen and Andrew Arato: Civil Society and Political Theory (Cambridge, Mass.: MIT Press,1992), pp. 212-9.

[11]Jean L. Cohen and Andrew Arato: Civil Society and Political Theory (Cambridge, Mass.: MIT Press,1992), p. 211.

[12]Hannah Arendt: The Human Condition (Chicago: The University of Chicago Press, 1958), p. 28.

[13]蔡英文:《政治实践与公共空间-汉纳˙鄂兰的政治思想》(台北:联经出版事业公司,2002年),页77-8

[14]蔡英文:《政治实践与公共空间-汉纳˙鄂兰的政治思想》(台北:联经出版事业公司,2002年),页82

[15]此「校」可联系《孟子˙滕文公》上3A: 3构想的「设为庠序学校以教之」。

[16]杨伯峻:《春秋左传注》(修订版)(台北:洪叶文化事业有限公司,1993年),页1191-2

[17]在《吕氏春秋˙离谓》中却有不同于子产不毁乡校的故事:「子产治郑,邓析务难之,与民之有狱者约,大狱一衣,小狱襦袴。民之献衣襦袴而学讼者,不可胜数。以非为是,以是为非,是非无度,而可与不可日变。所欲胜因胜,所欲罪因罪。郑国大乱,民口讙哗。子产患之,于是杀邓析而戮之,民心乃服,是非乃定,法律乃行。今世之人,多欲治其国,而莫之诛邓析之类,此所以欲治而愈乱也。」对此,刘泽华认为这两则故事都涉及自由议论,子产容不下邓析的原因在于乡校中人与子产并无原则上的冲突,而邓析与子产原则相违外,其行径也得到人民的响应,就杀邓析。这是「子产为了维持政治局面,不惜动用屠刀」。参阅刘泽华:《先秦士人与社会》(天津:天津人民出版社,2004年),页23-5。我认为,人当然可以主张这两段子产的故事出于不同的文献:基于孔子的肯定,《左传》当是儒家的立场,而《吕氏春秋》是法家的立场,如此来解释这两段的不一致。若不归因文段出处来说明两段,也可以一致地说明它们:子产并不担心治权受质疑,却担心政权受质疑。一旦类似邓析的人物出现,就必须除掉。

[18]余英时:《士与中国文化》(上海:上海人民出版社,1987年),页13-4

[19]李瑞全教授有曾指出,光有仁心不够,还要落实为治理国家之仁政,参阅李瑞全:《儒家道德规范根源论》(台北:鹅湖出版社,2013年),页225。而我认为这里存在着主观修养与客观体制之区分。

[20]后来发现徐复观先生也曾有类似的说法,以不忍人之心「必须客观化出来以成为治法,来解决人类实际的问题。」参阅《儒家政治思想与民主自由人权》,页128

[21]徐复观:《儒家政治思想与民主自由人权》(台北:学生书局,1988年),页127

[22]徐复观:《儒家政治思想与民主自由人权》(台北:学生书局,1988年),页页128

[23]李怡严、赖建诚:〈论孟子的井地说──兼评梁启超的先秦田制观〉,《新史学》,第十三卷四期(200212月),页136

[24]余英时:《士与中国文化》(上海:上海人民出版社,1987年),页1417

[25]徐复观先生称此为民治的原则。参阅徐复观:《儒家政治思想与民主自由人权》(台北:学生书局,1988年),页126-7。孟子的民主体制构想请参阅李瑞全教授两篇前述引文。

[26]战国时代齐国的稷下先生应该是士阶层的盛世年代,我们应以此盛世理解孟子论述的背景。关于稷下先生的论述可参见余英时:《士与中国文化》(上海:上海人民出版社,1987年),页58-64

[27]徐复观:《儒家政治思想与民主自由人权》(台北:学生书局,1988年),页99-132

 

 
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