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陆象山对孟子“本心”概念的诠释(肖雄)
发布时间:2014-09-28   浏览次数:

肖雄

 

(武汉大学哲学学院  湖北武汉  430072)

 

 

摘要:陆象山自谓其学是“因读《孟子》而自得之,”不仅如此,他还借助《孟子》中的“本心”概念来作为其心学的本体性范畴,由此而对“本心”概念作出了调适上遂的诠释。象山的诠释是“六经注我”式的,首先,他借助孟子的“四端”来指示“本心”,继而又谓本心不止四端,而是个“溥博源泉,而时出之”;其次,借助《孟子》中的“仁义礼智我所固有”、“理义同然之心”说直接提出“心即理”的命题,确立了本心的道德法则的面向;再次,提出“万象森然于方寸之间”的观点与孟子“万物皆备于我矣”说互证,完成了本心作为本体宇宙论的范畴之建构。与其他理学家相比,象山是最大程度地回到孟子者,他是专本《孟子》者,纯由本心而伸展至道德的形上学者。他说“孟子之后,至是而始一明”,又说伊洛诸公虽得千载不传之学,但草创未为光明,自己则要大段光明之,他实现了他的使命,是名副其实者。

 

关键词:陆象山;孟子;本心;四端;心即理;万象森然

 

一、前言

在《孟子》中,“本心”这个概念仅一见,(《孟子·告子上》“舍生取义”章)而论“心”之语则颇多,但本心即道德的本心,亦即仁义之心,故陆象山得以将之升举为其心学中的核心概念,乃至本体论的根源性范畴,并将孟子关于“心”的说法收摄于其中而一以贯之,对“本心”概念作丰富的诠释。论及对孟子的继承,象山自称其学是:“因读《孟子》而自得之。”牟宗三先生说:“试观象山论学书札,其所征引几全是《孟子》语句,其全幅生命几全是一孟子生命。其读《孟子》之熟,可谓已到深造自得,左右逢源之境。”论及推进,陆象山自信地说:“窃不自揆,区区之学,自谓孟子之后,至是而始一明也。”且视伊洛诸公尤有不足,所谓:“韩退之言‘轲死不得其传’固不敢诬后世无贤者,然直到伊洛诸公,得千载不传之学。但草创未为光明,到今日若不大段光明,更干当甚事?”“大段光明”具体何谓,这是本文要尝试探讨的。

 

另外,说到“自得”,这确实不是只读经典文本便可做到的,这需要在文本之外的实践工夫,能够下学而上达的真儒,无不如此。孟子则早就说过:“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安;居之安,则资之深;资之深,则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”(《孟子·离娄下》)明道亦尝曰:“吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来。”象山就不用说了,阳明龙场悟道亦是如此。牟宗三先生说:“古人无不自幼而熟读四书五经。然习焉而不察,不必能了解其中之实义。一个道德之实得于心须赖自己之独悟。当其一旦独悟而自得之时,其前所素习者好像不相干然。惟由于独悟才是一生中之大事。此中国往贤所以常常说实理所在,千圣同契,不是经由研究某某人而得也。然其所素习者亦不能说默默中无影响。故一经独悟而实得,事后一经反省,便觉与往圣所说无不符契,就良知而言,便自然合于《孟子》也。”顺此,我们还可以稍微谈谈陆象山那个著名的“六经注我”说。

 

象山说:“学苟知本,六经皆我注脚。”这句话的独特处,可以通过与程伊川的一句相似的话来比较显示。伊川说:“学者当以《论语》、《孟子》为本。《论语》、《孟子》既治,则六经可不治而明矣。”伊川注重经典文本,不如象山究竟。在象山,心即是理,心具众理;存得此心,明得此理,自然“六经皆我注脚”。扣实了说,六经皆此心之注脚。杜维明先生说:“在象山的心学里,‘六经注我’有一定的存有论(本体论)基础:‘人心至灵,此理至明,人皆具是心,心皆具是理’。”学者彭启福亦说,“心即理”是心学诠释学的理解根据论,它的核心在于“人一人”之间的共同性,它不同于圣经诠释学中的“神一人”沟通,而近于强调对人类精神之理解的近现代西方诠释学。同时,我们认为“六经注我”背后还有践履工夫的前提,即“学苟知本”。这样我们就可以避免将“六经注我”简单归为一种唯我论的诠释方法——这正是象山所反对的:“解书只是明他大义,不入己见于其间,伤其本旨,乃为善解书。”当然,从它的基础与前提也看到了它的适用范围,即心性之学。又,“六经注我”说在孟子那儿其实是有传统的,此即孟子所说的:“圣人先得我心之所同然耳,故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”此中的“我”并非一般意义的我,它既是本体上的“真我”,也是工夫上明理后的我。

 

由此,我们也可以看到陆象山诠释《孟子》的一个总体特点,即不只是停留在文本的传注上,而是站在生命的相契、存在的呼应之基础上进行创造性诠释,这也是为什么象山能够“仿佛是别开生面”地激活大家都熟悉的文本《孟子》,赋予它崭新的意义。

 

二、“四端”与“本心”

 

象山讲本心常常是大量引用《孟子》原话,并在后面缀上自己的评断,从而使《孟子》文本全盘皆活,他自己就是“六经注我”的一个极佳典范。我们先来看象山是怎么讲“四端”与“本心”的,《象山年谱》载:

 

四明杨敬仲时主富阳簿,摄事临安府中,始承教于先生。及反富阳,三月二十一日,先生过之,问:“如何是本心?”先生曰:“恻隐,仁之端也;羞恶,义之端也;辞让,礼之端也;是非,智之端也。此即本心。”对曰:“简儿时已晓得,毕竟如何是本心?”凡数问,先生终不易其说,敬仲亦未省。偶有鬻扇者讼至于庭,敬仲断其曲直讫,又问如初。先生曰:“闻适来断扇讼,是者知其为是,非者知其为非,此即敬仲本心。”敬仲忽大觉,始北面纳弟子礼。故敬仲每云:“简发本心之问,先生举是日扇讼是非答,简忽省此心之无始末,忽省此心之无所不通。”先生尝语人曰:“敬仲可谓一日千里。”

 

起初,象山举孟子“四端之心”来解释“本心”,这已是“直截了当的正面说明,”但杨敬仲认为这只不过是重复孟子的话,并没有增加自己对“本心”的认识。象山可谓善教,借“扇讼是非”当机指点,使本心由一个抽象的概念转而为一个具体的体验,而杨敬仲也当下便有觉。然而象山就其发用处或具体呈现处来指示“本心”,这与孟子以“怵惕恻隐之心”来指示“不忍人之心”并无不同,只差当下与否。面对相同的文本,象山的理解与杨敬仲的理解差别竟然如此大,看来在真生命上,象山必有与孟子相呼应的地方,用黄信二先生的话说,这才使得象山能够透过文字概念的限隔,进入存在自身。象山之所以能够如此亲切、明白无误地说出来,乃工夫自得使然。

 

试再看《象山语录》云:“近来论学者言:‘扩而充之,须于四端上逐一充。’焉有此理?孟子当来只是发出人有是四端,以明人性之善,不可自暴自弃。苟此心之存,则此理自明,当恻隐处自恻隐,当羞恶当辞逊,是非在前,自能辨之。又云:当宽裕温柔,自宽裕温柔;当发强刚毅,自发强刚毅。所谓‘溥博源泉,而时出之’。”很显然,象山对《孟子》之“本心”的诠释并非停留在“四端”字面上,而是已进入“主体实有”的价值世界,“四端”是“本心”所发,而“本心”所发者又非只此四端,所以他又说:“孟子就四端上指示人,岂是人心只有这四端而已?又就乍见孺子入井皆有怵惕恻隐之心一端指示人,又得此心昭然,但能充此心足矣。”“此吾之本心也,所谓安宅、正路者,此也;……古人自得之,故有其实。言理则是实理,言事则是实事,德则实德,行则实行。”在象山看来,四端皆是本心所发,而本心则是道德情感本身,同时,它也是德性之基、行为价值之源。

 

三、心即理

 

在象山看来,孟子的本心除有道德情感的维度外,也有道德法则的面向,故得以以仁义法则指称“本心”:“道塞宇宙,在天曰阴阳,在地曰刚柔,在人曰仁义。故仁义者,人之本心也。”如果说从孟子的“仁,人心也”、“仁,人之安宅也”到象山的四端即本心,象山对“本心”的诠释不至让当时的学者产生什么疑问或诧异感,那么,以仁义直指本心,乃至说“心即理”,绝对是个具有震撼力的命题!然而,“心即理”说实已蕴含在《孟子》中,象山的独特处在其画龙点睛的本领。这一命题的正式提出是在《与李宰》书中完成的:

 

“吾何容心”之说,即无心之说也,故“无心”二字亦不经见。人非木石,安得无心?心于五官最尊大。《洪范》曰:“思曰睿,睿作圣。”孟子曰:“心之官则思,思则得之,不思则不得也。”又曰:“存乎人者,岂无仁义之心哉?”又曰:“至于心,独无所同然乎?”又曰:“君子所以异於人者,以其存心也。”又曰:“非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳。”又曰:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”去之者,去此心也,故曰“此之谓失其本心”。存之者,存此心也,故曰“大人者,不失其赤子之心”。四端者,即此心也;天之所以与我者,即此心也。人皆有是心,心皆具是理,心即理也,故曰“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”。

 

上面一段话几乎全从《孟子》来,惟“人皆有是心,心皆具是理,心即理也”一句乃象山的论断。此真所谓《孟子》注象山、注“本心”,补出一段《孟子》心之诸说。按说象山所引《孟子》中的这几句话确乎并没有什么特别之处,大家都耳熟能详,千五百年来无数学者读及此等处并未觉得有何不妥,更不可能得出象山式的结论。主“性即理”的伊川与朱子,面对此数句自有不同于象山的解读,象山之所以为象山就在于他有这种领悟,洞见人之所不能洞见。如前所说,这种洞见并非完全是文本问题,而是还有读者自身的缘由。

 

就文本而言,牟宗三先生以为,象山“心即理”说“本于孟子之言‘仁义内在’以及‘心之所同然’乃至‘理义悦心’等。”就直接的文本征引来说,并不能说象山“心即理”说有取于“仁义内在”,尽管它与“心皆具是理”意思一样。除了象山此处未摘引“仁义内在”一语外,牟先生本人也谈到,象山之所以劝学生不要强思辨,“恐力量未到,反惑乱精神”,恐怕连象山自己也讲不清楚这“生之谓性”。象山没有把握恰如其分地剖析清楚“仁义内在”说相关章节所讲的意思,因而也没有引用相关章节的讨论文本。

 

就读者自身而言,象山是自得者,能让《孟子》文本“血脉自流通”,使之活跃于吾人眼前。象山说:

 

古圣贤之言,大抵若合符节。盖心,一心也;理,一理也。至当归一,精义无二,此心此理实不容有二。故夫子曰:“吾道一以贯之。”孟子曰:“夫道一而已矣。”……仁即此心也,此理也。求则得之,得此理也;先知者,知此理也;先觉者,觉此理也;爱其亲者,此理也;敬其兄者,此理也;见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者,此理也;可羞之事则羞之,可恶之事则恶之者,此理也;是知其为是,非知其为非,此理也;宜辞而辞,宜逊而逊者,此理也;敬此理也,义亦此理也;内此理也,外亦此理也。

 

理,只有一个理,而并没有很多的理,只是此理有诸多的体现,如四端。象山讲理,讲四端,常常是不分情与理的,盖两者皆是本心之呈现而可指称本心,理是就本心之规定我们的行事方向而言的,是本心在应物的过程中所给出的道德法则,情是就本心之应物时的自我体验而言的,两者共同根源于此心。

 

综上所述,象山“心即理”的命题完全是对孟子“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣”(《孟子·告子上》)与“心之所同然者何也,谓理也,义也”(《孟子·告子上》)等命题的发明,到象山方说出“心即理”这一命题,与其说这是他所引之话与所作之推论使然,毋宁说是“从胸中流出者也”。

 

四、本心之灵明与超越性

 

象山说:“人心至灵,此理至明,人皆有是心,心皆具是理。”又说:“此心本灵,此理本明,至其气禀所蒙,习尚所梏,俗论邪说所蔽,则非加剖剥磨切,则灵且明者曾无验矣。”孟子那里尚未有以灵明来形容本心的说法,只有先知先觉、良知良能、昭昭的说法,以灵明、觉照来形容本心,是理学家们的特殊讲法,象山明确以灵明言本心,阳明亦言之:“可知充天塞地中间,只有这个灵明,人只为形体自间隔了。我的灵明,便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辩他吉凶灾祥?”这个灵明乃是一个主宰力,象山说:“只‘存’一字,自可使人明得此理。此理本天所以与我,非由外铄。明得此理,即是主宰。”本心乃是一明觉而非只是一性理之居所,如伊川、朱子所说的那样,理只是心之德而具于心者,在象山,心与性并无区别,此灵明或明觉亦非一“知觉运动”之为经验的生理之心。

 

象山承《孟子》而自得的本心不但有道德情感、价值、法则、明觉的性格,而且也是一个超越的(transcendental)而非经验的或生理的本心。象山说:“故曰:‘直方大,不习无不利。’孟子曰:‘所不虑而知者,其良知也;所不学而能者,其良能也’,‘此天之所以与我者’,‘我固有之,非由外铄我也’。……此吾之本心也,所谓安宅、正路者,此也;所谓广居、正位、大道者,此也。”凡此,皆是顺《孟子》而讲本心之先验性或超越性,是良知良能,是天之所与而我固有者,并无新说法。又,象山尚有著名的“此心同也,此理同也”的同心说、大心说。他说:“千万世之前,有圣人出焉,同此心同此理也。千万世之后,有圣人出焉,同此心同此理也。东西南北海有圣人出焉,同此心同此理也。”可见,本心之非时空性,亦即非经验性,乃是一超越的存在。同此,象山还说:“理乃天下之公理,心乃天下之同心,圣贤之所以为圣贤者,不容私而已。”又说:“墟墓兴哀宗庙钦,斯人千古不磨心。”等等。

 

综上,象山以“心即理”简约地将《孟子》中所有相关说法一以贯之,可谓至矣,此非真自得者不能也。孟子只说“仁,人心也”,“仁,人之安宅也”,“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”象山则直说“心即理”。“心”在孟子那里,其作为道德法则之根源的地位虽然已有相当凸显,但若非真相契者、真自得者,如象山,便不能直说“心即理也”。“心”到了象山这里,直接明了地与仁、安宅等同,其作为道德法则之根源的地位才完全凸显,由此,象山为其心学奠定了坚实的基础。

 

五、本心的存有论意义

 

顺上面的讨论而来,陆象山说:“孟子云:‘尽其心者知其性,知其性则知天矣。’心只是一个心,某之心,吾友之心,上而千百载圣贤之心,下而千百载复有一圣贤,其心亦只如此。心之体甚大,若能尽我之心,便与天同。”本心不但是超越的,而且也是存有论的,此即尽心则知天、同天所显示的。又,陆象山说:“故曰:‘直方大,不习无不利。’孟子曰:‘所不虑而知者,其良知也;所不学而能者,其良能也’,‘此天之所以与我者’,‘我固有之,非由外铄我也’。故曰:‘万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。’此吾之本心也,……。”本心不但是道德的、超越的,也是存有论的,此由“万物皆备于我矣一语所彰显。

 

对于孟子“本心”所蕴含的存有论意义,象山有更明晰的发挥:“万物森然于方寸之间,满心而发,充塞宇宙,无非此理。孟子就四端上指示人,岂是人心只有这四端而已?又就乍见孺子入井皆有怵惕恻隐之心一端指示人,又得此心昭然,但能充此心足矣。”“森然”者,秩序之谓也,此一句明确道出“道德秩序”即“宇宙秩序”,此为孟子所未明言而象山盛言之者;且象山是直接从本心的道德意义充其极而言其存有论的意义,孟子则是心性与天道“遥契”者。这样,本心在象山那里不但是道德实践的根据,也是宇宙生化的本体,此两者是一本。

 

对此一体之两面,象山有充分发挥:“请尊兄即今自立,正坐拱手,收拾精神,自作主宰。万物皆备于我,有何欠缺。当恻隐是自然恻隐,当羞恶时自然羞恶,当宽裕温柔时自然宽裕温柔,当发强刚毅时自然发强刚毅。”朗现的本心,原是道德实践与宇宙生化不分的,此时的万物不是现象意义上的对象,乃是以物自身的姿态出现的万物,是“道德主体透过其自由意识所开显的价值界域”。又《象山年谱》十三岁条载:“后十余岁,因读古书至宇宙二字,……忽大省曰:‘元来无穷,人与天地万物,皆在无穷之中者也。’乃援笔书曰:‘宇宙内事乃己分内事,己分内事乃宇宙内事。’又曰:‘宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。……。’”在本心之灵明朗照之中,宇宙与本心融为一体,已不再是与我相对的仅具有物质结构身份的宇宙,而是道德的宇宙。牟宗三先生说:“在圆教下,道德创造与宇宙生化是一,一是皆在明觉之感应中一体朗现。是故象山云:‘宇宙内事即己分内事’,此全物从事也,而事彰物亦彰。明道云:‘只此便是天地之化,不可离此个别有天地之化。’此全事从物也,而物彰事亦彰。”化即是事,事便是化,此是象山“宇宙内事乃己分内事,己分内事乃宇宙内事”之意。

 

综上,象山将《孟子》中的本心概念凸显为一个本体宇宙论的根源性范畴,这是孟子所未明言、盛言者,而亦是象山心学之所以为心学的关键所在,此非见道之明者不能至,非本《孟子》立说者不能至。

 

六、简单的哲学史考察

 

为了对陆象山的诠释进行立体考察,凸显其殊特性,我们有必要通过与部分相关学者进行简单的比较研究——这里我们选取理学家中的三位有代表性的诠释者,即程明道、朱子与王阳明。陆学宗本《孟子》,而其大背景则是理学,由前者可以见出他作为理学家的特殊处,由后者可以见出他对孟子学的创造性继承处。

 

(一)与明道比较

 

一般来说,象山虽然不是继承明道而来,但大体上又都承认他们之间有较大的亲缘性,这种亲缘性可以通过象山自己的话证实。象山于诸子分判得明白,他说:

 

“读《论语·学而》,即疑有子三章。及看《孟子》,到曾子不肯师事有子,至‘江汉以濯之,秋阳以曝之’等语,因叹曾子见得圣人高明洁白如此。又丱角时,闻人诵伊川语,云:‘伊川之言,奚为与孔孟之言不类?’盖生而清明,有如此者。”

“孔门惟颜、曾传道,他未有闻,盖颜、曾从里面出来,他人从外面入去,今所传者,乃子夏、子张之徒外入之学;曾子所传,至孟子不复传矣。”

“元晦似伊川,钦夫似明道。伊川蔽锢深,明道却疏通。”

“二程见周茂叔后,吟风弄月而归,有‘吾与点也’之意。后来明道此意却存,伊川已失此意。”

 

由此亦可看出,他不但与明道有亲缘性,而且因见道之明,由对“本心”概念的理解而点出内出与外入之学之别——此后者尤其关键,从而成为第一个明确分判二程的理学家,开启了狭义的理学与心学之分野,而这是明道自己也没有意识到的。

 

明道与象山之亲缘性亦可由前者论本心之语见出:“盖良知良能元不丧失,以昔日习心未除,却须存习此心,久则可夺旧习。”又说:“尝喻以心知天,犹居京师往长安。但知出西门便可到长安。此犹是言作两处。若要诚实,只在京师,便是到长安,更不可别求长安。只心便是天,尽之便知性,知性便知天,当处便认取,更不可外求。”又说:“心与理一,而人不能会之为一。”又,“故孟子言性善,皆由内出。”鹅湖之会上,陆氏兄弟有相互和诗,象山之兄复斋“方得一诗云:孩提知爱长知钦,古圣相传只此心。大抵有基方筑室,未闻无址忽成岑。留情传注翻蓁塞,着意精微转陆沉。珍重朋友相切琢,须知至乐在于今。某云:诗甚佳,但第二句微有未安。”与象山之兄相比,明道告神宗语到更加接近象山之体会:“明道告神宗曰:‘先圣后圣若合符节。非传圣人之道,传圣人之心也。非传圣人之心也,传己之心也。己之心无异圣人之心:广大无垠,万善皆备。欲传圣人之道,扩充此心焉耳。’”又《朱子语类》载:“谢上蔡见明道先生,举史文成诵,明道谓其‘玩物丧志’。上蔡汗流浃背,面发赤色,明道云:‘此便见得恻隐之心。’”最后一条更像是象山与杨敬仲师徒俩的对话启发。凡此皆说明程明道对本心的体会已相当接近象山,即对本心的道德意义与存有论的意义皆有说明,乃至简易工夫论也与象山相近。惟不似象山那么专本《孟子》、纯由本心立说之凸显,纯由内而出,亦并未如象山那样征引《孟子》提出“心即理”说,论述本心的分量不如象山之多,从而未能如象山之将本心之存有论的意义与道德的意义饱满地撑开,更未能自觉及兄弟二人立论之异。故“草创未为光明”之说并非毫无道理。象山亦有不及明道者,即其“客观一面不甚挺立”,未免“有虚歉之感”。是因为“他是专以《孟子》为主,其他经典乃是贯通而涉及者。自此而言,他与濂溪、横渠、明道、伊川、五峰、朱子皆不同。此六子者,在立体方面,大体以《中庸》、《易传》为主。”

 

(二)与朱子、阳明比较

 

我们再来看看象山与朱子、阳明有何不同。朱子解释《孟子》说:“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。仁、义、礼、智,性也。心,统性情者也。”又说:“生,指人物之所以知觉运动者而言。告子论性,前后四章,语虽不同,然其大指不外乎此,与近世佛氏所谓作用见性者略相似。……。性者,人之所得于天之理也;生者,人之所得于天之气也。性,形而上者也;气,形而下者也。人物之生,莫不有是性,亦莫不有是气。然以气言之,则知觉运动,人与物不异也;以理言之,则仁义礼智之禀,岂物之所得而全哉?此人之性所以无不善,而为万物之灵也。”在朱子,“心”虽是气之灵,但另一方面只是一个储存“理”的场所和一个形而下的知觉运动者,理与心的关系是:“仁固是心之德,但心之具此德并不是本心之必然地具与分析地具(本心之创发地具),而是综合地具与关联地具。”朱子区分道德情感与道德法则,区分情与性,这使得他对心与性的关系的界定与象山大异其趣,象山说“且如情、性、心、才,都只是一般事物,言偶不同耳。”在朱子,心与理不真能为一,这不但异于象山,也异于明道。

 

王阳明心学继承的虽然也是孟子精神,但是他的自得经历与象山不一样,他是经由朱子之曲折而回归孟子者。与阳明相比,象山的不足之处在其未能随时代之需要,予以重新分解立义,如就心即性即理、知行本体等问题进行阐明,象山皆不如王阳明直接明晰。阳明言“心即理”云:“此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁。”这样讲比象山就表述得更加清晰明白了。然而,阳明不似象山专本《孟子》话语体系立说,阳明舍本心而言良知,将“良知”冒出来收摄四端,言良知之天理。阳明讲良知亦是道德的意义与存有论的意义双向撑开:“盖良知只是一个天理自然明觉发见处,只是一个真诚恻怛,便是他本体。”又说:“良知是造化的精灵。这些精灵,生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对。”凡此,皆与象山的体会一样,而更加显豁。

 

结语

 

通过上面的比较,我们的结论是:与明道相比,象山是专本《孟子》立说者,是纯由本心而伸展至道德的形上学者,是自觉地区别于外入之学的内出之学,亦的确如他自己所说,更加光明、显豁;与朱子相比,象山是心与理、心与性真能为一者;与阳明相比,仍可见出他是专本《孟子》立说者,但其随时代之需要而分解立义有所不足,义理阐明方面不如阳明清晰,阳明也可以说“孟子之学,至是而又一光”。

 

由前面的讨论,我们比较清楚地展示了陆象山对《孟子》的继承与创新处,现在再简单地概括下。陆象山的本心是由孟子的四端之心、仁义之心而来,并且将之升举为一个本体宇宙论的概念,使之同时具有道德的意义与存有论的意义,后者虽然为《孟子》所蕴含,然而孟子并未明言,至象山,本心的存有论意义才全部彰显。牟宗三先生说:“然不得已,仍随时代之所需,方便较量,象山亦有超过孟子者。然此超过亦是孔孟之教之所涵,未能背离之也。此超过者何?曰:即是‘心即理’之达其绝对普遍性而‘充塞宇宙’也。”又说:“然孟子亦云‘万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。’此已涵及此义。孔子践仁知天,孟子尽心知性知天,仁与天,心性与天,似有距离,然已含蕴着仁与天之合一,心性与天之合一。此盖时孔孟之教之本质,宋明儒者之共同意识。”由此,我们可以说陆象山的创新是对《孟子》的调适上遂,充其极的发展,这就是“大段光明”的实义。综上,孟子谈本心以道德实践为主,其存有论的意义不甚显豁;象山心学则是道德实践与宇宙本体在其本心概念中一齐彰显、饱满撑开。

 

自二程而后,“天理”、“理”在宋儒那里就成了一个非常重要的本体范畴,这是一个大背景。如前所引,象山云伊洛诸公得千载不传之学,又云:“秦汉以来,学绝道丧,世不复有师。……惟本朝理学,远过汉唐,始复有师道。”此可证象山并未脱节于理学大背景,因此象山须就“理”与本心之综合关系作一说明。自此而言,“心即理”一命题,亦可谓随时代之需要而重新“分解立义”者。在这个命题中,“心”与“理”皆有来自孟子的一面,这是其继承性;但它们也有来自象山所处的时代的一面,这是其创新性。在孟子那里,理或理义、仁义礼智等都是道德意义上的,尚不是存有论意义上的,至少这一点孟子没有明言。但在理学家这里,“理”这个范畴所蕴含的已超过“义”在孟子那里的内涵,而具有存有论的意义。象山说:“此理在宇宙间,未尝有所遁隐,天地之所以为天地者,顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极,安得自私而不顺此理哉?”又说:“万物森然于方寸之间,满心而发,充塞宇宙,无非此理。”凡此皆可见象山对《孟子》的发明。此外,从象山的论述中可以看出其与孟子所侧重的亦不同,《孟子》中道德的形上学部分相对来说重视觉润、生化,如言“养浩然之气”、“睟面盎背”、“过化存神”,而象山论本心之存有论的意义则重视其秩序义,所谓“万象森然于方寸之间”,这也是一个明显的不同。另一个不同是,象山心学中的天人之际的距离或张力不如孟子强,导致天道尊严不显。总之,陆象山通过本心这个概念将《孟子》中所蕴含的意义——尤其是道德情感的、价值的、法则的、存有论的,全部彰显,使孟子学至是而始光明天下。

 

 

参考文献:

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