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康有为对孟子的定位和推崇(魏义霞)
发布时间:2014-09-28   浏览次数:

魏义霞

 

尽管近代思想家大都称赞孟子,然而,不得不承认的是,将孟子的地位抬得最高且对孟子思想最先予以系统阐释的则非康有为莫属。康有为对孟子的身份认定和思想阐释是他早年考辨中国本土文化“学术源流”的重要组成部分,不仅成为“百家皆孔子之学”的有力证据,而且开辟了全球多元文化背景下孟子思想内容转换的先河,带有浓郁的时代气息。

 

一、康有为对孟子的定位

 

因提倡立孔教为国教而著称于世的康有为对孔子推崇备至,宣称‘六经’皆孔子作,百家皆孔子之学”,把孔子的地位提升到了无以复加的地步。在对孔学传承谱系的追溯中,康有为确认孟子、荀子为孔门“的派”,将两人共同奉为孔门战国时期的“二伯”;之后,他却极力突出孟子的地位而贬低荀子(梁启超称之为“美孟而剧荀”),最终使孟子独自成为孔门“大伯”。

 

在对孔学传承谱系的追溯、勾勒中,康有为不仅列举了孔子的亲授弟子,而且遴选了孔子的再传、三传弟子。在此过程中,他一再突出孟子和荀子在孔子后学中的特殊地位,将两人一起奉为战国时期孔门的两大传人——“二伯”。于是,康有为连篇累牍地宣称:

 

孔子后传诸孟子、荀子,见之《史记》。

 

后人皆知孟子为孔子学,独不知荀子为大儒,甚可慨也。孟子、荀子是孔子的派。

 

荀子,传孔子礼学者也。可知战国孟子、荀子为孔子二伯。

 

孟、荀为孔子后学之最。

 

这里,康有为分别用了“孔子的派”“孔子二伯”或“孔子后学之最”来称谓孟子和荀子,旨在强调孔子后学至战国时分为两大派——孟子与荀子分别代表一派,两人皆得孔子大义。不仅如此,康有为对于人们“皆知孟子为孔子学,独不知荀子为大儒”的状况十分感慨,从为荀子打抱不平的目的出发,强调荀子与孟子在孔学中的地位不分轩轾。这表明,孟子和荀子对于传承孔学的贡献是相同的,两人的思想主旨均为孔子大义。有鉴于此,康有为对孟子与荀子相提并论,极其赞同司马迁在《史记》中为两人合传的做法,并且给予孟子与荀子一样的重视和对待。对此,他反复强调:

 

中国称孟、荀,即婆罗门称马鸣、龙树也。

 

孔子后有孟、荀,佛有马鸣、龙树。

 

尽管如此,康有为并没有始终对孟子与荀子一视同仁,而是越向中、后期转变,越是对两人厚此薄彼,分别看待。可以看到,随着思想由早期向中、晚期过渡,康有为对荀子的态度发生了巨大翻转,呈现出早期推崇、后期贬损的态势,前后之间判若两人。

 

与对待荀子的态度截然不同,无论在哪个时期,康有为对孟子的崇尚都是有目共睹的,同时不放过任何机会来提升孟子的地位。例如,早年倍加推崇的《庄子天下》篇也被他用来证明孟子的孔门出身。他说道:“通部《庄子》皆寓言,独《天下篇》乃庄语也。读之可考周秦诸子学案,直过于《荀子非十二子篇》。其中以孔子为宗旨,故列孔子为第一等,称圣王……篇中称孔子最精透者,‘配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓,明于本数,系于末度,六通四辟,小大精粗,其运无乎不在’数句,即子思《中庸》、《孟子》七篇与宰我、子贡、有若诸人。”《读庄子天下篇》是弟子对康有为讲学的记录,代表了康有为早期即对庄子倍加推崇时期的观点,印证了《天下》篇多次被他用来证明孔子的至尊地位。无论是康有为对庄子的《天下》篇胜于荀子的《非十二子》篇的称赞还是列孔子为“第一等”的对孔子地位的擢升,都使孟子成为最终的受益者,地位也随之得以空前提高。在这里,康有为无疑是以孔子的权威凸显孟子身份的正当性和思想的权威性,所认定的庄子在《天下》篇中称赞的孔子思想的“最精透”的部分便是由子思和孟子传承的。

 

康有为对孟子的推崇矢志不渝,前、后期之间并无明显或巨大变化,反而越向后期越坚定、越笃实。就整体评价而言,他对孟子的推崇是荀子无法比拟的。与此相一致,康有为从多个方面比较了孟子与荀子的不同,进而突出孟子的显赫地位:第一,师承渊源之分。康有为尽管承认孟子和荀子一样是孔子后学,却突出两人传承谱系的区别。对此,他反复宣称:

 

荀子发挥子夏之学,孟子发挥子游之学。

 

孟子,公羊之学。荀子,梁之学。

 

按照上述说法,孟子与荀子的传承谱系存在着不容忽视的巨大差异:孟子师出子游,荀子师出子夏。孔子亲授弟子众多,其中的七十二子各有侧重。同为贤人的子夏和子游就传承了孔子思想的不同内容而有所差异,这决定了分属于两人后学的孟子与荀子思想的不同。第二,经典文本之别。康有为注意到了孟子与荀子对孔子所作六经的不同传承,指出“荀卿传《礼》,孟子传《诗》、《书》及《春秋》。《礼》者,防检于外,行于当时,故仅有小康,据乱世之制,而大同以时未可,盖难言之。《春秋》本仁,上本天心,下该人事,故兼据乱、升平、太平三世之制”这表明,从经典上看,孟子传承了《诗》《书》和《春秋》,并以《春秋》为主,荀子则只传承了《礼》。在这个视界中,孟子传承了多部经典,故而比荀子更为全面和重要。更为重要的是,六经的不同地位决定了孟子的地位是荀子不可企及的。按照康有为的说法,尽管六经皆出于孔子之手,其重要性并不相同——六经以《春秋》为首,因为《春秋》寄予了孔子托古改制的微言大义,这使传《春秋》微言大义的孟子具有了荀子无可比拟的优越性。值得注意的是,康有为肯定荀子传经最多,故而最有功,其中以《礼》为主,包括《春秋》,只不过与孟子传《春秋》的方式不同而已。第三,思想内容之殊。不同的传承谱系和经典依据注定了孟子与荀子思想的差异性:孟子之学以经世为主,言仁政以经营天下,属内出之学,重扩充;荀子之学以传经为主,言礼以正身,属外入之学,重践履。在此基础上,康有为进而强调,孟子之学属于内出之学,本于仁的《春秋》兼三世之制;荀子之学作为外入之学当然只能防检于外,行于当时,充其量只有小康、据乱世之制,而无大同、太平世之制。从这个意义上说,孟子的思想优于荀子。康有为这方面的说法比比皆是,下仅举其一斑:

 

传经之功,荀子为多,孟子多言经世。孟子言仁制,经天下者也;荀子言礼,正一身者也。孟学从内出,荀学言外入。内出,故重扩充;外入,故言践履。

荀子发挥“自明诚”,孟子发挥“自诚明”。

 

孟言扩充,是直出。荀言变化,是曲出。

 

孟子开口讲求放心,荀子开口讲劝学。

 

《论语》多以仁智并举,不以仁义并举,荀子以仁智并举,孟子则以仁义并举矣。

 

孟子学多在德性,荀子学多在礼,而传经则荀子为最多。

 

第四,传承方式之异。在康有为那里,不同的师承关系决定了孟子与荀子思想拥有各不相同的传承方式。这用他本人的话说便是:

 

荀子传《梁》,孟子传《公羊》。

 

孟传《公羊》,多发大义;荀传《梁》,而不甚发明。

 

就对《春秋》的传承来说,孟子传承了《春秋公羊传》,荀子传承了《春秋穀梁传》。就传承方式而言,孟子注重发挥大义,荀子注重训诂、考据。

 

其实,康有为对孟子与荀子的比较可谓方方面面,并不限于师承关系、经典文本、思想内容和传承谱系这四个方面。在这里,康有为揭示了孟子与荀子思想的差异,勾勒出各自相对独立的学术归属和传承谱系,并且据此预测了两人不同的学术命运。有鉴于此,在将孔子后学分为孟子与荀子两派时,康有为对孟子的关注、推崇和阐发远远超过了荀子。

 

与此同时,为了配合孟子地位的提升,康有为为孟子思想的博大精深提供辩护,在孔学的传承谱系中找到了孟子的多重谱系:孔子→有子→子游→子思→孟子,以此证明孟子为孔子之嫡传,是“得孔子之本者也”“真得孔子大道之本者也”。这就是说,孟子是孔子思想由有子而子游,再由子游而子思,最后由子思而孟子的一脉相承。他说道:“子思、孟子传子游、有子之学者也。程子以子思为曾子门人,盖王肃伪《家语》之误。今以《中庸》、《孟子》考之,其义闳深,曾子将死之言,尚在容貌辞气颜色之间,与荀子之礼学同,其与子思、孟子异矣。” 在这个前提下,康有为想方设法,利用多种手段提升孟子的地位。

 

首先,康有为坚持孟子是子游后学,传《春秋公羊传》代表的今文经学。这是康有为关于孟子学术身份和传承谱系的基本观点,上述的孟子与荀子比较已经说明了这一点。只不过前面是在与荀子对比的维度上立论的,这里是专门就孟子立论的而已。正是在孟子是孔子后学的维度上,康有为再三强调:

 

孟子确传《公羊》之学。

 

荀子言子思出于子游,《史记》言孟子子思门人,则孟子亦传子游之学。

 

孟子,子游之再传。

 

其次,康有为在孔子的另一位亲授弟子——有子那里为孟子找到了传承源头,并且在有子与孟子的密切相关中突出孟子具有荀子无可比拟的高贵身份和地位。对此,他写道:“《论语》开章于孔子之后,即继以有子、曾子,又孔门诸弟子皆称字,虽颜子亦然,惟有子、曾子独称子,盖孔门传学二大派,而有子、曾子为巨子宗师也。自颜子之外,无如有子者,故以子夏之学,子游之礼,子张之才,尚愿事以为师,惟曾子不可,故别开学派。今观子夏、子张、子游之学,可推见有子之学矣。子游传大同之学,有子必更深,其与曾子之专言省躬寡过、规模狭隘者,盖甚远矣。后人并孟子不考,以曾子、颜子、子思、孟子为四配,而置有子于子夏、子张、子游之下,不通学派甚矣。大约颜子、子贡无所不闻,故孔子问子贡与回也孰愈,而叹性与天道。子贡传太平之学,曰:我不欲人之加诸我,吾亦欲无加诸人。人己皆平。庄子传之,故为‘在宥’之说,其轨道甚远。有子传升平之学,其传在子游、子张、子夏,而子游得大同,传之子思、孟子。曾子传据乱世之学,故以省躬寡过为主,规模少狭隘矣。曾子最老寿,九十余乃卒,弟子最多,故其道最行。而有子亦早卒,其道不昌。”这段话出自发微孟子思想的《孟子微》,表面看来并不是直接推崇孟子的,而是从孔子亲授弟子的角度为有子争地位的。从“孔门传学二大派,而有子、曾子为巨子宗师”的角度看,似乎是肯定曾子与有子具有相同的权威,接下来却将子游、子张和子夏都归到了有子的名下,致使有子的地位远远超过了曾子。在此基础上,康有为对孟子的传承提出了新的说法——不是归为子游,而是归为有子,即“有子传升平之学,其传在子游、子张、子夏,而子游得大同,传之子思、孟子”。在这里,康有为肯定孟子之学得于子思、子游,却向前进一步追溯到了有子。借助有子,证明了孟子的显赫地位——除了有子地位的显赫使得其真传的孟子受益匪浅之外,还有孟子与子思直接的师承关系。最能体现孟子地位的是,在被康有为提及的数人之中,除了孔子的亲授弟子和圣孙子思之外,只有庄子和孟子两个人,而孟子则直授于子思。这些情况都指向并印证了孟子的孔学嫡传身份。

 

再次,康有为提升子思的地位,突出子思之学的博大精深,旨在借助子思为孟子的思想正名。康有为强调孔子的圣孙——子思接续了孔学的圣统,并且兼传有子、子游之统,得孔子思想之全体。对此,他说道:“瞷然念孔子之教论,莫精于子思《中庸》一篇……郑康成曰:《中庸》者,孔子之孙子思作之,以昭明圣祖之德也。天下之为道术多矣,而折衷于孔子。孔子之道大矣,荡荡如天,民难名之,惟圣孙子思亲传文道,具知圣统。其云‘昭明圣祖之德’,犹述作孔子之行状云尔。子思既趋庭捧手,兼传有子、子游之统,备知盛德至道之全体。”在此基础上,他进一步突出孟子与子思的传承关系,致使孟子成为子思的唯一后学。康有为这方面的说法众多、不一而足,下仅举其一斑:

 

曾、夏皆传粗学,子思能传心学。

 

孟子受业子思之门人,有《史记》可考。子思受业曾子,无可据。子思作《中庸》,精深博大,非曾子可比,惟孟子确得子思之学。

 

孟子之学出于子思,见《史记》。然比之《中庸》,理多不粹,其不及子思远矣。

 

子思以孔学之粗者传之孟子。

 

这些说法之间不是互洽的,显然不能自圆其说。然而,这些言论却共同指向了同一个主题:因为子思在孔学中具有至关重要的地位,惟有孟子得子思之学,孟子在孔学中无可匹敌的高贵出身和地位。

 

复次,康有为从不同角度彰显孟子的正统地位和护法作用,强调孟子一直站在孔子的立场上担当孔门的护法使者:或者攻击孔子的反对者,或者矫正对孔子的歪曲,在捍卫孔子思想正统性和权威性的过程中发挥了重要作用,而这一切都印证了孟子在孔学中的嫡传身份。于是,他竭尽全力地说道:

 

战国与孔子争教者,老、墨二家,孟子不攻老,因当时杨学盛行,攻其弟子即攻其师也。

 

子莫虽执中,然不依孔子条理,故孟子攻之。其能出于老、墨之外,不能入于孔子之中,故孟子云:执中无权,犹执一也。

 

孟子所以斥墨氏者,为其二本也。

 

墨翟,则《淮南子》以为孔子后学而变教自立者。墨子为三月之丧,亲戚皆同,故孟子以为无父,又谓兼爱无差等。盖父子与诸亲及路人,自有厚薄,乃天理之自然,非人为也。故孔子等五服之次,立亲亲仁民爱物之等,此因天序顺人情,亦非强为者也。

 

依照康有为的观点,孟子的身份是孔子的正统继承人和孔教的护法者,因为与孔子争教最盛的是老、墨两家,孟子便攻击之;因为子莫对执中的理解不依孔子条理,孟子同样攻击之;孟子对墨子兼爱的攻击也是出于捍卫孔子之道的目的,其孔教立场天地可鉴。 

 

最后,康有为指出,孟子在孔学中的正统地位和师出名门共同印证了孟子思想的重要性。这一点不仅表现在孟子学术来源的多元化和至尊性上,而且表现在对后续文化的影响上。诚然,康有为曾经说过这样的话:“《韩非子显学篇》有乐正氏之儒,如孟子后学,仅乐正一人。”从这个意义上说,似乎孟子后学乏人,其实不然。康有为一再突出孔后一人、汉代纯儒董仲舒的思想与孟子之间的关系——无论是传承大同之制还是以今文经发挥微言大义的方式光大孔学都是如此;同时,他多次从性善、义理等不同角度发掘孟子与宋明理学之间千丝万缕的联系,突出孟子对宋明理学的影响,尤其强调陆九渊、王守仁与孟子思想的渊源关系。

 

与断言孟子师出名门且得孔子真传密切相关,康有为对孟子推崇备至。从《孟子微》代表的中期著作开始,他撇开与孟子一同被称为“二伯”的荀子,而单独把孟子誉为“孔门之龙树、保罗”。对于孟子,他盛赞道:“孟子乎真得孔子大道之本者也。养气知言,故传孔子之道,霹雳而雷声者也。虽荀子非难之,亦齐之于圣孙子思,以为传仲尼、子游之道。今考之《中庸》而义合,本之《礼运》而道同,证之《春秋》、《公》、《榖》而说符。然则,孟子乎真传子游、子思之道者也。直指本来,条分脉缕,欲得孔子性道之原,平世之大同之义,舍孟子乎莫之求矣。颜子之道不可得传,得见子游、子思之道,斯可矣!孟子乎,真孔门之龙树、保罗乎!若夫论者因孟子发民贵君轻之义,举子贡过于仲尼,则未知孟子所传道之本末也。孟子曰:乃所愿,则学孔子也。孟子之义,由子游、子思而传自孔子,非孟子之所创也。民贵君轻,乃孔子升平之说耳。”从中可见,康有为极力表彰孟子发挥孔子之道的巨大贡献,故而对孟子大加赞扬,屡屡称颂。按照他的说法,孟子是孔门的护法使者,深得孔子大道之精髓,并且传承了太平、大同之教。如果领悟并遵循了孟子的微言大义,中国不仅可以躲过近代的劫难,而且早已进入太平、至善的大同社会了。基于这种理解,康有为对孟子的推崇和对仁道的张扬坚定不移,故而著《孟子微》专门阐发孟子的思想。

 

总之,与对其他先秦诸子——如庄子、荀子等人的孔学身份的判定明显不同,康有为对孟子是孔门后学且传承孔子微言大义的认定始终如一。康有为尽管承认庄子与孟子一样得孔子微言大义,传承自由、平等和大同之教,然而,他最终将庄子逐出了孔门;康有为虽然始终认定荀子是孔子后学,但是,他强调,荀子只传孔子的小康之教,并且使孔子远近、大小、精粗无所不包之大道日益狭隘,总之是荀子从内部败坏了孔学。为了证明孟子的孔门嫡传身份,他不仅对孔学的传承谱系予以追溯,而且确定了孟子所传孔学的具体内容。进而言之,康有为对孟子学术谱系的追溯和地位的提升具有双重意义:一方面,肯定了孟子在孔学中至关重要的地位。另一方面,奠定了孟子思想的阐释方向。

 

二、对孟子思想的利用

 

康有为哲学的思想来源、意蕴内涵、理论构成和价值旨趣均与孟子密切相关,这一点在梁启超对康有为哲学的介绍和概括中得到了证实。梁启超在给康有为作传时,单独列有《康南海之哲学》一章,将康有为的哲学概括为四个方面。对此,梁启超写道:“先生之哲学,博爱派哲学也……先生之哲学,主乐派哲学也……先生之哲学,进化派哲学也……先生之哲学,社会主义派哲学也。”进一步探究即可发现,梁启超所概括的康有为哲学的这四个方面,均与孟子的思想密切相关;甚至可以说,离开了孟子,康有为的哲学是无法想象的。

 

1.仁、不忍人之心与“博爱派哲学”

 

在介绍、概括康有为的哲学时,梁启超首先将之归结为“博爱派哲学”,可见博爱对于康有为哲学是至关重要的。对于康有为的哲学因何属于博爱派,“博爱派哲学”的具体内容是什么,梁启超论证并解释说:“先生之哲学,博爱派哲学也。先生之论理,以‘仁’字为唯一之宗旨,以为世界之所以立,众生之所以生,家国之所以存,礼义之所以起,无一不本于仁。苟无爱力,则乾坤应时而灭矣。是故果之核谓之仁,无仁则根干不能茁,枝叶不能荫;手足麻木者谓之不仁……故悬仁以为鹄,以衡量天下之宗教、之伦理、之政治、之学术,乃至一人之言论行事,凡合于此者谓之善良,不合于此者谓之恶劣。以故三教可以合一,孔子也,佛也,耶稣也,其立教之条目不同,而其以仁为主则一也。以故当博爱,当平等,人类皆同胞,而一国更不必论,而所亲更不必论。故先生之论政论学,皆发于不忍人之心。人人有不忍人之心,则其救国救天下也,欲已而不能自己。如左手有痛痒,右手从而煦之也;不然者,则麻木而已矣,不仁而已矣。其哲学之大本,盖在于是。”依据梁启超的说法,康有为的“博爱派哲学”具体表现为两个方面:第一,奉仁为世界本原。梁启超认为,康有为将仁奉为宇宙本原,宣称世界万物本于仁,并将仁的内涵界定为博爱。第二,奉仁为最高价值。梁启超认为,康有为以仁为判断是非、善恶的标准和处理人际关系的原则,并由此推导出平等和博爱。

 

梁启超所讲的康有为“博爱派哲学”的这两个表现在康有为本人那里得到了证实,并且都与孟子相关:对于第一点,康有为在解释孟子的不忍人之心时指出:“不忍人之心,仁也,电也,以太也,人人皆有之……为万化之海,为一切根,为一切源。”在他看来,孟子所讲的仁、不忍人之心就是世界的本原;在这一点上,自己与孟子的观点如出一辙——或者说,是孟子的这个观点为自己提供了辩护。对于第二点,早在追溯孟子的学术身份、确证孟子是孔子后学和阐发孟子思想之时,康有为就多次明言,平等、博爱是孟子对孔子思想的传承,并且是孟子太平、大同之道的题中应有之义,孟子的民主思想也是对这方面的极好表达。

 

更为重要的是,利用孟子的不忍人之心,康有为将儒家的仁者爱人、爱有差等诠释为与天赋人权相关联的自由、平等、博爱和自主、独立,突出了自己哲学的时代风范和价值诉求。他所推崇的博爱虽然兼容了墨子的兼爱和基督教的爱人如己等因素,但是,始终以孔子之仁和孟子的不忍人之心为主。具体地说,康有为将孟子的不忍人之心称为“不忍之心”,进而与仁相提并论,用“不忍之心”来阐发孔子之仁,而全部的孔学在他看来无非就是一个仁字。对于康有为来说,“不忍之心”与仁异名而同实,二者是可以相互规定或诠释的。他以“不忍之心”释仁不仅肯定、强化了仁的博爱内涵,而且可以通过心与仁的互释,强化仁的相互感通,并且与自己本体哲学领域的心学主旨相对接。正是循着孟子以不忍人之心诠释仁的思路,康有为凭借“不忍之心”,以人与人之间的感通彰显人与人之间的平等,进而使“不忍之心”在感通中突破家庭和国家的局限而达到了无极限的博爱。这表明,如果说孟子之仁和不忍人之心的内涵是差等之爱的话,那么,康有为则基于自己的理论初衷将之改造成了平等而博爱。无论是否符合孟子的原意,康有为利用孟子的思想完成了自己博爱哲学的建构则是毋庸置疑的。这一点在他对孟子之仁和不忍人之心的发掘中即已初露端倪。

 

2.不忍人之心、与民同之与“主乐派哲学”

 

康有为重视人之存在的现实性和自然性,在肯定仁、“不忍之心”是人之本性的同时,将“求乐免苦”说成是人的本性;进而强调“求乐免苦”作为人的欲望是人性的基本内容,与生俱来,天然合理,具有无可厚非的正当性,应该得到满足。这使追求快乐、逃避痛苦成为人的天赋权利,进而成为人的人生价值和生存意义的一部分。为此,康有为别出心裁地将古代的天理人欲改为天欲人理,以此彰显人欲的正当性。基于这一点,梁启超称康有为的哲学是“主乐派哲学”。诚然,康有为“求乐免苦”的思想来源于西方的功利主义,是一种自然人性论,表面上看与孟子以仁为旨归的性善说相去甚远。其实不然:第一,在康有为那里,主乐的前提是人有求乐的欲望和享受快乐的资格,这一切是通过对孟子思想的创新诠释完成论证的。考察康有为的全部思想可以发现,其主导思想是人性善,《孟子微》明确用仁、以太、电和力等众多学说来论证人性之善。究而言之,人性善之所以至关重要,是因为性善奠定了人追求快乐的人生基调,同时是人享受自由、平等之权的先天资格。第二,更为重要的是,康有为所理解的乐不单是个人快乐,同时包括他人、群体之乐。这使他的快乐主义离不开人发自性善的恻隐之心和由此而来的博爱情怀。这一点从梁启超对康有为“主乐派哲学”的概括中可以窥见一斑:“先生之哲学,主乐派哲学也。凡仁必相爱,相爱必使人人得其所欲,而去其所恶。人之所欲者何?曰乐是也。先生以为快乐者众生究竟之目的,凡为乐者固以求乐,凡为苦者亦以为求乐也。耶教之杀身流血,可为极苦,然其目的在天国之乐也。佛教之苦行绝俗,可谓极苦,然其目的在涅槃之乐也。即不歆天国,不爱涅槃,而亦必其以不歆不爱为乐也。是固乐也,若夫孔教之言大同,言太平,为人间世有形之乐,又不待言矣。是故使其魂乐者,良宗教、良学问也;反是则其不良者也。使全国人民皆乐者,良政治也;反是则其不良者也。而其人民得乐之数之多寡,及其乐之大小,则为良否之差率。故各国政体之等级,千差万别,而其最良之鹄,可得而悬指也。墨子之非乐,此墨子所以不成为教主也。若非使人去苦而得乐,则宗教可无设也。而先之言乐,与近世西儒所倡功利主义,谓人人各求其私利者有异。先生之论,凡常人乐凡俗之乐,而大人不可不乐高尚之乐。使人人皆安于俗乐,则世界之大乐真乐者,终不可得。夫所谓高尚之乐者何?即常自苦以乐人是也。”

 

尽管不排斥常人的凡俗之乐,高尚之乐才是康有为“主乐派哲学”的价值旨归;高尚之乐以自苦乐人为高尚,这种乐使康有为的“主乐派哲学”与“博爱派哲学”一脉相承,并以“人皆有不忍人之心”为前提,因而离不开博爱的救世情怀。不仅如此,在康有为的眼中,孟子的哲学也属于“主乐派哲学”。对此,他一再指出:

 

孟子乐以天下,忧以天下,乐、货、勇、色、园、囿、池、沼,皆与民同。同民所欲,孔子之至义也。

 

孟子一通仁说,推波助澜,逢源左右,触处融碎。今泰西茶会动至数千人,赛会燃灯至数百万人,其余一切会,皆千数百人,皆得众乐之义。孟子为平等大同之学,人己平等,各得其乐,固不肯如暴君民贼,凌虐天下,以养一己之体,而但纵一人之欲,亦不肯为佛氏之绝欲,墨子之尚俭,至生不歌,死无服,裘葛以为衣,以为服,使民忧,使民悲也。宋贤自朱子染于释氏无欲之说,专以克己,禁一切歌乐之事,其道太觳,近于墨氏,使民情不欢,民气不昌,非孔子道也。孔子之道,本诸身,人身本有好货、好色、好乐之欲,圣人不禁,但欲其推以同人。盖孔孟之学在仁,故推之而弥广。

 

总之,孟子以仁、不忍人之心为主体内容的性善说为康有为的“主乐派哲学”奠定了人性根基,进而搭建了通往自由、平等、博爱的桥梁。对于康有为来说,人皆有仁和“不忍之心”是快乐的前提,以仁、“不忍之心”来博爱济众本身就是快乐的重要组成部分。更有甚者,性善本身就注定了人是快乐的,因为性善表明人是自由、平等的,有了自由、平等,人便摆脱了家庭、国家之累而“直隶于天”,进而享受人生之乐。在康有为的思想中,孟子提出的“人皆有不忍人之心”与西方的天赋人权论相互印证,人生来即有不忍人之心不仅表明人性是善的,而且表明人为天生,“隶天独立”,人的独立、自主之权是天赋的,与这一切相伴的便是,“人之生,与乐俱来”

 

3.《春秋》大义与“进化派哲学”

 

康有为是较早对进化予以关注和阐释的近代思想家之一,并且率先将进化理念运用到社会历史领域。因此,梁启超将康有为的哲学归为进化派是恰如其分的。对于康有为的“进化派哲学”,梁启超介绍并解释道:“先生之哲学,进化派哲学也。中国数千年学术之大体,大抵皆取保守主义,以为文明世界,在于古时,日趋而日下。先生独发明《春秋》三世之义,以为文明世界,在于他日,日进而日盛。盖中国自创意言进化学者,以此为嚆矢焉。先生于中国史学,用力最深,心得最多,故常以史学言进化之理……又以为世界既进步之后,则断无复行退步之理,即有时为外界别种阻力之所遏,亦不过停顿不进耳,更无复返其初。”康有为的“进化派哲学”虽然不能说与达尔文进化论绝无关联,但是,它的主体内容绝非达尔文的进化论,而是对中国本土文化特别是《春秋》三世说的大胆发挥,这一点在康有为的许多著作中都有所反映。梁启超发现了康有为的“进化派哲学”与《春秋》密不可分以及与西方进化论的疏远,特意使用了“盖中国自创意言进化”和“独发明《春秋》三世之义”来强调这一点,应该说是符合事实的。尽管如此,有一点必须加以澄清,那就是:梁启超同时特意指出康有为的进化哲学与孟子相左,其言曰:“故孟子言‘天下之生久矣,一治一乱’,其说主于循环;《春秋》言据乱、升平、太平,其说主于进化。二义正相反对,而先生则一主后说焉。”梁启超的这个说法是不准确的,由于误解了康有为对孟子的理解而偏离了康有为的本意。

 

首先,根据梁启超的介绍,康有为的“进化派哲学”主于《春秋》,《春秋》和康有为的哲学一样高扬进化而没有循环或复古。其实,三世说以三世——据乱世、升平世和太平世来推演万世本身就注定了其思维模式永远逃遁不了循环论的窠臼。在这方面,康有为以据乱世、升平世和太平世来推演万世便是明证,也成为康有为的“进化派哲学”“义取渐进”,并将孔子的三世说与佛教的轮回说相提并论的症结所在。对于这一点,他不止一次地说道:

 

三统、三世皆孔子绝大之义,每一世中皆有三统。

 

“三世”为孔子非常大义,托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱,所闻世托升平,所见世托太平。乱世者,文教未明也。升平者,渐有文教,小康也。太平者,大同之世,远近大小如一,文教全备也。大义多属小康,微言多属太平。为孔子学,当分二类,乃可得之。此为《春秋》第一大义。自伪《左》灭《公羊》而《春秋》亡,孔子之道遂亡矣。

 

按照何休等汉代经学家的解释,《春秋》三世的具体含义是据乱世、升平世和太平世,特指人类社会的三个不同阶段,分别对应“所见之世”“所闻之世”和“所传闻之世”。佛教所讲的三世说基于业因不灭的业报轮回,特指过去、现在与未来三世。由此不难看出,《春秋》三世与佛教三世之间自说自话,各不相涉。值得一提的是,在认定三世是孔子微言大义的同时,康有为强调,孔子对三世的认识与佛学如出一辙。正是在这个意义上,他反复宣称:

 

孔子有三统、三世,儒与佛同。

 

佛学有三世。

 

康有为的这个说法证明了其以三世大义为依托的进化哲学与佛教不无关系。为此,他将《春秋》三世以及孔子的三世、三统说与佛教的业报轮回说联系起来,淡化甚至弥合其间的界限。在这方面,康有为的具体办法是对轮回予以界定,将轮回泛化,使之由一个专门的佛教术语变成了一个一般概念,进而以轮回为交界点使孔教与佛教混合为一。轮回在梵语中亦称“六道轮回”,原意是“流转”,为婆罗门教的主要教义之一。佛教沿用了这一概念,并将之理解为一切众生如不寻求解脱,就永远在“六道”(天、人、阿修罗、地狱、饿鬼和畜生)中生死相续,无有止息,犹如车轮一般转动不停。佛教以轮回解释人间的痛苦,康有为则把之普遍化为宇宙间一切事物的存在方式。对此,他多次解释说:

 

百物之生,皆由于地动。地动者,轮回也。

 

血脉轮回,我无人,人亦无我,无质之轮回也。

 

循着这个思路,强调变化的都属于轮回思想。这样一来,轮回便有了最宽泛的内涵,凡运动、流动、变化乃至循环等皆可称之为轮回。基于这种理解,康有为认定孔子与佛教一样宣扬轮回,进而断言“轮回之说,是孔子之至寻常理”。在这个前提下,他进一步推而广之,将孔子的三世说、三统说与佛教宣扬的三世轮回说相提并论,最终使佛教借助《春秋》三世的微言大义成为其“进化派哲学”的重要构成因素。

 

需要说明的是,康有为一再强调孔子的《春秋》并非限于三世而是可以范围百世、万世,这使《春秋》演绎为规模人类历史终始的进化哲学,并且直通大同社会。这就是说,康有为视界中的《春秋》不是历史的“陈迹”,而是未来的蓝图。正因为如此,佛教宣扬的未来世界对于康有为具有极大的诱惑力,成为他将孔子的《春秋》三世的微言大义与佛教的三世轮回相提并论的主要动力。他说道:“孔子之学,专言百世。子思言‘百世以俟圣人而不惑’,子贡言‘由百世之后’,‘等百世之王’,孟子言‘圣人百世之师’,孔子言‘虽百世可知也’,佛言‘三千年’、‘六百世’。由孔子至今刚得一百世。此事甚奇,大抵百世以下,则孔子不忍言者也,煞有深意。”可见,在康有为那里,无论是作为人类历史的进化(以轮回释之)、进化的轨迹(以三世释之)还是进化的境界(以未来释之)都带有浓重的佛学烙印,特别是他对未来世界(大同社会)的畅想更多的是接续了佛教的衣钵。另外,康有为承认历史进化的循环在近代绝非个案,龚自珍、魏源都有类似的看法,可谓是进化论系统传入中国之前,历史观的通病。所不同的是,康有为对历史进化轨迹循环往复的认定与佛教相关,佛教业报轮回说的介入为此推波助澜。之所以会出现这种局面,原因在于:在康有为的视界中,孔子的三世说就是循环,佛教的轮回也是循环。

 

其次,依据梁启超的介绍,孟子是循环论者,并且与康有为的“进化派哲学”相左。梁启超关于孟子的历史观“主于循环”的判断是正确的,就梁启超所举的例子来说具有合理之处。尽管如此,这充其量只能代表梁启超本人对孟子的看法,他还专门对孟子“天下之生久矣,一治一乱”的观点进行过批判,却代表不了康有为的看法。对于康有为来说,当他以公羊学的思路解读《春秋》,以三世说推演人类社会的进程时,就已经决定了孟子对于“进化派哲学”功不可没。与此相印证,在康有为对孟子身份的说明中,就已经多次强调孟子传承了《春秋》的微言大义,对公羊三世、太平大同予以阐释和发微。正因为确信孟子阐扬了孔子蕴藏于《春秋》的三世进化大义,所以,康有为在发挥孟子思想的《孟子微》中多次讲到三世递嬗的历史进化,并且将大同社会视为三世的最高境界。书中云:

 

凡世有进化,仁有轨道,世之仁有大小,即轨道大小,未至其时,不可强为。

 

或民主,或君主,皆因民情所推戴,而为天命所归依,不能强也。乱世、升平世、太平世,皆有时命运遇,不能强致,大义则专为国民。若其因时选革,或民主,或君主,或君民共主,迭为变迁,皆必有之义,而不能少者也。即如今大地中,三法并存,大约据乱世尚君主,升平世尚君民共主,太平世尚民主矣。

 

按照康有为的说法,传《春秋》三世之义表明了孟子主张历史按照三世的顺序依次进化,指明了进化的轨迹、方向和目的。更为重要的是,如果说这是孔子思想的微言大义的话,那么,孟子的贡献则是在此基础上以“人皆有不忍人之心”的性善说解决了通往大同社会的动力问题,为人类历史的三世进化奠定了人性根基。与此相联系,在康有为的哲学中,大同社会是历史进化的最高境界,同时是人性善的结果,并且出于人类追求快乐的需要,于是便有了“求乐免苦”和“不忍之心”双重动力。在通往大同的过程中,人性善起了至关重要的作用,为臻于大同提供了人性的前提和支持。他不止一次地写道:

 

人道之所以合群,所以能太平者,以其本有“爱质”而扩充之……而止于至善,极于大同。

 

同好仁而恶暴,同好文明而恶野蛮,同好进化而恶退化。积之久,故可至太平之世,大同之道。

 

在康有为看来,人性善是社会进化的动力,快乐至善、人人平等的大同社会之所以可信、可行,归根结底取决于人性皆善。至此,便可以再一次领悟康有为对孟子性善说的顶礼膜拜了。

 

4.太平大同与“社会主义派哲学”

 

梁启超称康有为的哲学为“社会主义派哲学”,意指康有为向往太平大同、天下为公,并且从人类社会的进化中推出了大同社会:“先生于是推进化之运,以为必有极乐世界在于他日。而思想所极,遂衍为大同学说。”根据这一说法,康有为所讲的“社会主义派哲学”以天下为公为宗旨,以大同社会为理想境界。这决定了康有为的“社会主义派哲学”与孟子的井田制、仁政等经济制度、政治体制和治理手段之间具有先天的亲合性。康有为认为,大同之制是孔学中的高级之教,孟子是孔子大同思想的正统传承人,自己的大同思想便与孔子尤其是与孟子密不可分。至于大同社会人人皆有士君子之行的人性皆善以及享受高度电气化、自动化和机械化的物质满足似乎是孟子保民、养民、“与民同乐”思想的现代版。这用康有为的话说便是:“故非地球太平大同,人人独立平等,民智大开,尽除人患,而致人乐,不能致众乐也。”进而言之,他之所以对大同社会心驰神往、魂牵梦萦,就是因为大同社会“所愿皆获”,是一个没有痛苦、快乐至极的世界。“求乐免苦”作为历史进化的动力将人类推向了大同社会,便意味着至乐是大同社会的目标和标识。有鉴于此,大同社会作为康有为哲学的目的地,是博爱、“不忍之心”发泄的结果,是主乐的满足,是进化的境界,是自由、平等、博爱的最终实现。这用他本人的话说便是:“人人独立,人人平等,人人自主,人人不相侵犯,人人交相亲爱,此为人类之公理,而进化之至平者乎!”值得注意的是,在康有为看来,这一切无非“孟子之意”。正是在这个意义上,他反复强调:

 

人人性善,尧、舜亦不过性善,故尧、舜与人人平等相同。此乃孟子明人人当自立,人人皆平等,乃太平大同世之极。

 

孟子一切皆与民同,特托文王以明公囿。以国者,民之公也,即囿者,亦当与民共之。今各国都邑皆有公囿,聚天下鸟兽草木,识其种别,恣民游观,以纾民气,同民乐,甚得孟子之义。但今之公囿禁人采取,孟子则听取刍荛雉兔,宽严广狭不同。盖今各国,升平制也,孟子之说,太平大同制也。大同之世,人人以公为家,无复有私,人心公平,无复有贪,故可听其采取娱乐也。大地既一,则推至千数百里可也。升平尚未能推之。公学校、公图书馆、公博物院、公音乐院,皆与民同者。凡一切艺业观游,足以开见闻,悦神思,便民用者,皆有公地以与民同,此乃孟子之意。孟子之学全在扩充,学者得其与民同之义,固可随时扩充而极其乐也。

 

以上四个方面共同证明孟子在康有为哲学中无所不在,构成了康有为哲学的思想来源和主体内容。从中可见,与其说康有为传承了孟子的思想,不如说康有为利用孟子阐发了自己的哲学。这是因为,他对孟子思想的全新阐释既使孟子适应了康有为以及近代哲学的需要,又使孟子思想具有了不同以往的内涵和特征。正因为孟子可以抒发自己的哲学主张,康有为对孟子推崇备至,创造了一个不同以往的孟子。这一点对于孟子很重要,是孟子思想内容转换和现代化的开端;这一点对于康有为也很重要,影响了康有为哲学的面貌和性质。

 

三、孟子对康有为思想的影响

 

如果说康有为对孟子思想的吸收和利用作为有形存在,仅仅表明孟子思想填充了康有为哲学的具体内容的话,那么,孟子在康有为哲学中还有作为价值旨趣和思维方式的隐形存在。 与前者相比,后者的影响更为深远和重大。

 

1.左右着康有为对其他人的好恶和取舍

 

对孟子的推崇在某种程度上决定着康有为对待其他人的态度和对古今中外各种思想的取舍。如果借用他本人的话语结构把孔子后学分为两大派的话,那么,康有为心目中的孔门两大派是孟子与荀子,而不是像谭嗣同所理解的那样是孟子与庄子。从表面上看,康有为与谭嗣同的分歧在于对庄子的不同态度,其实不然,问题的实质在于对孟子的态度。这是因为,康有为对孟子的推崇巩固了孟子在孔学中的地位,也使与孟子思想常常抵牾的荀子被边缘化,进而被继孟子发现孔子微言大义之后,而发明孔子微言大义的董仲舒取而代之。综观康有为的思想便会发现两个耐人寻味的现象:第一,荀子日趋边缘化。与荀子是孔门战国“二伯”的认定极不相称,康有为所推崇的孔教没有在内容上过多关注荀子,这一点越往后期越明显。与此相一致,他对荀子的赞同也只集中在早期思想中,后期甚至以排斥荀子为复原孔教的手段,对荀子的思想持极端否定态度。与对荀子的贬损态度相一致,康有为在《孟子微》中抛开了荀子,而断言孟子独为孔门之龙树和保罗,致使孟子由原来的“二伯”变成了孔门“大伯”。第二,董仲舒的地位骤然攀升。康有为对孟子的推崇与日俱增,孟子从战国时与荀子一起并称孔门“二伯”到独为孔门之龙树、保罗。与此同时,他用董仲舒取代了荀子,因为董仲舒与孟子一样以公羊学的方式从《春秋》中阐发孔子的微言大义。《春秋董氏学》试图借助董仲舒来阐发孔子和孟子的微言大义。在康有为那里,对荀子的贬低与对董仲舒的褒扬这两个现象之间具有内在联系。

 

谭嗣同虽然与康有为一样将孔学分为“两大支”,并且像康有为一样让孟子担纲其中的一支,但是,孔学另一支的传承人不是康有为所讲的荀子,而是庄子。不仅如此,由于推崇庄子,谭嗣同甚至在对孔学的阐释中忽视了孟子,而以庄子和作为庄子后学的黄宗羲、王夫之为主。下面的说法印证了谭嗣同的这一思想倾向:“君统盛而唐、虞后无可观之政矣,孔教亡而三代下无可读之书矣!乃若区玉检于尘编,拾火齐于瓦砾,以冀万一有当于孔教者,即黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎!其次,为王船山之遗书。皆于君民之际有隐恫焉。黄出于陆、王,陆、王将缵庄之仿佛。王出于周、张,周、张亦缀邹峄之坠绪。辄有一二闻于孔之徒,非偶然也。”谭嗣同的这个说法让庄子占尽了风光,也使孟子失去了原本在康有为那里的显赫地位。不仅如此,谭嗣同在这里没有提及董仲舒,甚至翻遍《仁学》,由始至终都不见董仲舒的影子。

 

2.决定着康有为思想的构成要素

 

对孟子的偏袒在某种程度上框定了康有为思想的基本内容,进而影响他本人的学术好恶和倾向。在康有为那里,孟子先是决定了他对不同人物的态度和取舍,接着,这些人物的不同思想反过来又影响了康有为的思想。可以看到,与对待孟子和董仲舒等人的极力推崇相一致,康有为的思想以及他心目中的孔教的主体内容是儒家思想,这从《春秋董氏学》《孟子微》《论语注》《中庸注》《礼运注》《春秋笔削大义微言考》等一系列著作的名称上即可一目了然。这些是康有为哲学的主体思想,也是他所理解的孔教的基本内容。与康有为理解的孔教不同,由于始终以庄子——而不是像康有为那样以孟子为主要人物来诠释孔子的思想,谭嗣同将抵制君主专制视为孔子思想的主要内容,提倡君臣平等、父子平等和男女平等成为孔子思想的题中应有之义。

康有为、谭嗣同对孟子与庄子的不同侧重不仅影响了对孔子思想的认定,而且决定了两人对佛教的不同取舍。无论康有为还是谭嗣同都吸收佛教来建构自己的哲学体系,孟子与庄子的思想差异使两人选取的佛学内容迥然相异:与断言孟子注重养心密切相关,康有为将孟子的性善说与佛教所讲的佛性相提并论,同时推崇禅宗,以孟子与禅宗的即心即佛相互印证,并且对与二者密切相关的陆王心学怀有好感;受庄子思想的影响,谭嗣同突出佛教思想的破除对待和无我思想,并在将陆王说成是庄子后学的前提下,推崇陆王。

 

与此同时,在康有为与谭嗣同的哲学中,由对孟子与庄子的不同偏袒引起的基本思想和理论特点的差异最终演变为对两人所推奉的宇宙本体——仁的不同界定,由此导致了康有为、谭嗣同思想的巨大分歧。第一,就对仁的理解而言,康有为与孟子一样断言“不忍人之心,仁也”,只不过在后面加上了“电也,以太也”而已,是对孟子的继承和发挥;谭嗣同宣称“不生不灭,仁之体”,侧重沿着佛教八不中道和微生灭的思路诠释仁。第二,就对孔教的理解而言,康有为推崇的孔教始终以孔子、孟子和董仲舒等儒家思想为主,是以现代理念对《春秋》《礼记》《中庸》《论语》《孟子》以及《春秋繁露》等经典的全新诠释。尽管与佛教相通,康有为哲学的主体内容是儒家的,这与用庄子阐发孔教的谭嗣同将孔教佛教化的做法相去甚远。沿着这个思路,康有为与谭嗣同之间以孔释佛与以佛释孔以及由此导致的孔教至尊与“佛教大矣”的分歧也就在所难免了。

 

3.深刻影响了康有为思想的理论特征

 

无论是人物取舍还是思想内容都与理论特色密切相关,这预示着孟子对康有为的影响并不限于以上两个方面,而势必延伸到其思想的理论特色之中。事实正是如此。对孟子的推崇坚定并维护了康有为的孔教立场,致使康有为在思维方式、价值取向以及孔教与佛教的关系上始终坚持以儒释佛、以孔释佛和以孟释佛,与谭嗣同以庄释佛相去甚远。换言之,对于孟子的推崇给康有为的思想打上了不可磨灭的孟学烙印,这一点在各个方面表现出来,成为康有为思想的鲜明印记。

 

在中国近代,康有为的哲学与谭嗣同最为接近,这一点在两名当事人那里得到了认可,更得到了梁启超等人的印证。事实上,从在自由、平等中侧重平等到向往大同,从宣称仁是天地万物本原到将百家、诸子都归结为孔子之学,处处都显示了康有为与谭嗣同之间的默契。然而,对待孟子的不同态度却使两人之间的上述观点成为一种貌合神离,在表面相同的观点背后隐藏着不同的精神意蕴和思想内涵。例如,康有为、谭嗣同均声称仁是世界本原,并且赋予仁以时代意蕴和近代诉求,致使自由、平等成为仁的题中应有之义。这是两人思想的共同点,也与其他近代思想家明显不同。然而,对孟子与庄子的不同侧重却使康有为对仁的界定与谭嗣同截然不同,致使两人建构的仁学体系呈现出不同的学术分野,从而渐行渐远。其中,最明显的区别是:康有为重博爱,谭嗣同重平等。与对孟子的推崇相联系,康有为像孟子那样将仁与不忍人之心(他又称之为“不忍之心”)相提并论,这使性善说成为仁学的理论核心。康有为所讲的仁以博爱为本,博爱是康有为之仁的基本内容。因此,仁在康有为那里又可以称为“爱力”“爱质”“吸摄之力”和“不忍之心”等。正是在这个意义上,梁启超将康有为的哲学归结为“博爱派哲学”。尽管康有为的“博爱派哲学”容纳了墨子和基督教的思想元素,然而,就主体内容来说,无疑侧重对孟子不忍人之心和性善说的阐发。谭嗣同与康有为一样利用各种思想对仁加以诠释,所讲的仁包罗万象。对此,他说道:“无以名之,名之曰‘以太’。其显于用也,孔谓之‘仁’,谓之‘元’,谓之‘性’;墨谓之‘兼爱’;佛谓之‘性海’,谓之‘慈悲’;耶谓之‘灵魂’,谓之‘爱人如己’、‘视敌如友’;格致家谓之‘爱力’、‘吸力’;咸是物也。”从中可见,谭嗣同并没有将仁演绎为博爱,尽管仁的代名词不一而足,称谓繁多,却惟独没有孟子的不忍人之心的影子。这从一个侧面反衬了康有为所讲的仁之所以具有博爱内涵,与孟子的不忍人之心具有内在关联,对孟子的态度在某种程度上决定着是否侧重从博爱的角度理解仁。与康有为哲学的情形大不相同,在谭嗣同的思想中,庄子的显赫地位压倒了孟子。由于没有了孟子参与其中,谭嗣同所讲的仁也就没有了不忍人之心;失去了不忍人之心,博爱则无从谈起。这就是说,尽管与康有为一样奉仁为宇宙本原,然而,谭嗣同的仁学却不能像康有为的仁学那样归到“博爱派”之中。

 

其实,对孟子与庄子的不同态度不仅决定了康有为、谭嗣同对仁是否具有博爱内涵的看法截然相反,而且决定了两人对平等内涵的界定渐行渐远。尽管康有为、谭嗣同在是否将仁诠释为博爱上存在分歧,然而,将仁与平等、自由联系起来则是两人的共识。不仅如此,在对自由、平等的侧重上,康有为、谭嗣同均突出平等而不是像严复、梁启超那样推崇自由。这一共同点使康有为、谭嗣同一起成为近代平等派的领军人物。然而,这只是问题的一个方面,问题的另一个方面是,两人对平等内涵的界定相去甚远,分歧的产生同样与对待孟子与庄子的不同偏袒密切相关:借助孟子的性善说与西方的天赋人权论,康有为在人性善与天赋人权的相互印证中将平等理解为人的天赋权利,与谭嗣同在庄子与佛教的相互造势中将平等界定为不生不灭的宇宙状态不可同日而语。康有为推崇性善说的秘密是平等、自主之权的实现依凭“不忍之心”的发现,博爱是自由、平等的前提。换言之,在康有为那里,自由、平等作为天赋权利,离不开人之善性——博爱之心的支持。谭嗣同所讲的仁侧重平等,又称慈悲。这用他本人的话说便是:“慈悲,吾儒所谓‘仁’也。”在此基础上,谭嗣同将仁与慈悲相提并论,所谓慈悲就是冺灭一切差别,破除一切对待而平等。循着这个思路,他声称:“盖心力之实体,莫大于慈悲。慈悲则我视人平等,而我以无畏;人视我平等,而人亦以无畏。”慈悲是佛教术语,用慈悲来诠释仁流露出谭嗣同的佛教情结。佛教情结反过来助长了谭嗣同对庄子思想的热衷和佛庄互释。这一切最终促使谭嗣同的思想与孟子越来越远,与康有为思想的距离也随之骤然拉大。

 

 

 

 

 

 

 

 
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