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孟子由仁义行的现代意蕴(万光辉)
发布时间:2014-09-28   浏览次数:

  万光军

 

  摘要:孟子在理论上提出了道德行为必须是由仁义行,由仁义行涉及诸如行仁义、义袭、长迁等方面。由仁义行,就自身而言是道德理性,涉及内在价值与外在价值、自身价值与工具价值;就关系而言,它还处于义与利、理性与感性、动机与效果(志与功)以及理论与现实等关系之中。孟子的思考与西方哲学如康德有相通之处,其思维是相当深刻的。

  关键词:孟子,由仁义行、义袭、行仁义

 

  在《孟子.离娄下》中有段著名的话:孟子曰:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”舜“由仁义行”、非“行仁义”,什么是“由仁义行”?为什么道德行为必须要“由仁义行”、而不能“行仁义”呢?从较为宽泛的角度来看,“由仁义行”不仅仅是与“行仁义”相对,它还包括很多内容:一,仁义是什么?二,为什么要由仁义行?三,如何由仁义行?

  仁义是什么,与仁义的存在与否是联系在一起的。理性(仁义)存在吗?黑格尔提出了“理性的机巧”,西方经济学提出了“看不见的手”,中国也有“天假其私以行其大公”,(王夫之:《读通鉴论》卷一)虽然其中角度不完全相同,但对理性的存在却都是认可的。在孟子这里,理性(仁义)的存在更是不成问题的。在理论上,孟子通过人禽比较说明仁义对于人的根本性,人失去仁义会沦为禽兽,这在实质上就回答了道德理性(仁义)对于人是存在的;孟子多次强调“我固有之”、“非外铄”、“弗思耳”、“天爵”等等,无非是让人接受道德理性(仁义)的存在;孟子一再正面上说“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之”、反面上说“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也”,正反两方面无非是突出道德理性(仁义)的存在以及对于人的重要性;还有在现实中,孟子通过人无条件救孺子来说明道德之心确实是存在的。简言之,孟子认为道德理性是存在的,它对于人是非常重要的,人应反思体认、努力扩充,而不能放失它。

  以仁义为道德,涉及到道德的一般内容,如道德自觉、道德意志力,并且要用“仁义”的形式表现出来。道德不同于法律的强制和被动服从,它要求道德自觉和坚定的意志力,即要求道德的自觉认同和持久践行。没有实现道德自觉的行为不会被称为道德的行为,即使实现了道德自觉而不持久也不能获得圆满的评价。孟子把“由仁义行”与“行仁义”进行了对比:一,“由仁义行”实现了道德自觉,而“行仁义”没有实现道德自觉,从而是没有道德意义的;二,没有道德自觉的行为一般是不会长久的,反之,就是长久地“行仁义”(而没有道德自觉)也仍然是没有意义的,不会获得道德评价。进一步,没有实现道德自觉的“行仁义”包括“义袭”和“长迁”。“义袭”是偶尔为之、“长迁”是持久为之,但不管是偶尔的“义袭”还是持久的“长迁”,在孟子这里都不会获得道德的评价,其实质(共同点)就在于都没有实现道德自觉。对于“道德”行为,一般人偶尔为之,自然难以真正称为“道德的行为”;荀子的“长迁而不返其初”似乎不错,在孟子这里也仍然不能成立。孟子认为道德自觉是道德行为的源头,“义袭”就如同“七八月间的雨水”、是无源之水、自然是没有希望的;并且认为“终身由之而不知”的人也不会成为君子,其真正的根源就在于没有道德自觉。从广度上说,没有道德自觉而对一个人、对一个家“行仁义”不会获得道德评价;就是对一个国家“行仁义”也不会获得道德评价,孟子对管仲的态度就是如此。从深度上说,没有实现道德自觉,不管是暂时的“义袭”还是持久的“长迁”,在性质上都是错误的、都不是合乎道德的行为。即无论从深度上还是从广度上,孟子的观点都体现了道德自觉的重要性,道德自觉和道德意志力要相互结合,道德自觉则更为优先。

  道德意志力也是实现道德行为的重要方面,在确立了正确的道德方向之后,意志力就成为确保道德行为得以实现的重要因素。在确立道德方向上,孟子批评了自暴自弃以使人相信人可以(应该)确立正确的道德方向(“居仁由义”);之后,在消极意义上,孟子还讲“不恒其德,或承之羞”、“有为者辟若掘井,掘井九仞而不及泉,犹为弃井”,这就说明了坚定的意志力有助于道德志向的实现、没有坚定的道德意志力则最终不会成功;积极意义上,孟子讲天降大任的苦难激励以说明有坚定的意志则会帮助人(即使是在艰苦环境下)最终成为大写的人,如此,正反两方面结合就比较充分地说明了道德意志力的重要性。

  仁义是什么?在孟子这里基本就是道德理性。就自身而言是道德理性,涉及内在价值与外在价值、自身价值与工具价值;就关系而言,它还处于义与利、理性与感性、动机与效果(志与功)以及理论与现实等关系之中。

  道德理性的特征首先是自身即具有价值、或者说道德理性具有无条件性。孟子指出“非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也”,(《公孙丑上》)在此,救人这种合乎道德的行为不是(作为结交孺子父母的)手段、不是(为了获得)名誉、不是(为了自我)利益,它表现了对一切外在因素的排除和否定,从而表现为自足、自得的一面。这种自足、自得表现为道德理性对于外在因素(如外在价值、工具价值)的超越;这种超越说明了道德的自身价值就具有独立性,这种独立性并不因为道德理性还处于外在的关系之中就消失。又如墨子讲“我有天志,譬如轮人之有规,匠人之有矩”,以“天志”作为规矩去衡量天下万物,是天下万物来就规矩、而不是以规矩去适应万物,在此,“天志”具有了独立、永恒、绝对的性质;这种思维虽然难免把天神秘化,但无疑在某种程度上说明了道德理性的独立性、永恒性、绝对性。孟子讲个体无条件救孺子和治国“仁义而已矣,何必曰利”,也都是强调了道德理性自身价值的独立性;道德理性的这种超越性、独立性为宋明理学“天理”的超越提供了基础。这种超越、独立还说明外在因素只是构成了道德理性的必要条件,必要不是充分,从而仅仅以外在因素来衡量、来代替道德理性自身价值的所有观点都是有问题的。孟子否定了墨子的“义者利也”,即反对(仅仅)用外在的因素(功利)来界定道德理性自身、而是一再强调“仁义而已矣”,即强调道德理性自身即具有价值(后面展开);孟子还认为缺乏自身价值(道德自觉)的任何外在行为(如义袭、长迁)都是无意义的;孟子甚至否定了孔子对管仲的赞美。可见孟子这一标准是非常严格的,其针砭时弊的效果也是非常明显的。

  仁义思想作为道德理性具有自身价值,可以不顾及外在、工具价值,但仁义思想作为抽象的理性原则,又必须通过一系列现实关系表现出来,其中包括义利关系、感性与理性关系、动机与效果关系、理论与现实的关系。在义利关系中,包括对“义”自身和对义利关系的思考。就义自身而言,“按照孔子的看法,义作为道德规范,本身便具有至上的性质,并包含内在的价值。正因为有自身的内在价值,所以没有必要到道德领域之外去寻找义所以存在的根据。” 孔子的这种倾向在孟子这里得到了很好的体现。“仁义而已矣,何必曰利?”就义利关系而言,义利关系前人讨论很多,也很全面,无论从逻辑上、现实上都很有说服力,相对而言,本文则主要从“义即利”(演化为“义即公利”、“天理即在人欲中”)与“由仁义行”之间的差别来进行一些分析,以说明孟子“由仁义行”观点的历史价值。

  “按孔子的看法,尽管义不需要以利为根据,但利的调节却离不开义。” 在这一问题上,孟子的“仁义而已矣”与墨子的“义者利也”有着明显不同。冯契先生指出“讲‘义,利也’是功利论的观点,讲‘义者,宜也’是道义论的观点,这是两种不同的道德学说”。墨子的功利论重视义与利的关系、重视义的外在工具价值、对义的自身价值并未给予足够重视,而道义论则很明显在强调义的自身价值、或者说道德价值只存在于自身、而不存在于外在,道义论与功利论虽然都讲义利关系,但二者的不同侧重还是比较明显的。墨家的“义即利”与“兼相爱,交相利”相联合至少产生了两方面影响:一,交相利使人与人之间的关系仅仅以物质利益来衡量,缺少对人精神、人格方面的关注,这也与法家简单以利益来衡量人难以区分,其弊端是难以避免的。全面说来,爱人包括给人以物质帮助、也包括精神尊重;墨子的“三患”包括“饥者不得食”,而孟子则讲“呼尔而与之,行道之人弗受;蹴尔而与之,乞人不屑也”,(《告子上》)显然,孟子的话并不是没有针对性的。全面来看,孟墨都是一偏。相对而言,与墨家重生存相比,儒学(孟子)重人格似有更大的合理性。二,“义即利”与“兼相爱”相联系,“义即利”就转变成了“义即公利”,而“义即公利”在孔子思想中有很多表现,体现了墨子与孔子思想中有相对一致的看法。孔子讲“博施于民而能济众”、又讲“不患寡而患不均”,的确体现了对“公利”的重视。“义即公利”是在广度上把义与利联系起来;后来出现的“天理即在人欲中”则是在深度上把义与利联系起来。质言之,无论是“义即利”、“义即公利”,还是“天理即在人欲中”,在路线上都是延续了以利来解释义的方向,这一方向在本质上只注重了义的外在价值、工具价值,而对义的内在价值、自身价值相对有所忽略;随着其演化过程,人们越来越强调义的外在工具价值、甚至只承认义有外在工具价值、而不讲义有自身价值;由“义在利中”、“义即公利”到“天理即在人欲中”,这种忽略越来越明显;甚至说,“义即利”、“义即公利”、“天理即在人欲中”逐渐取得了完全的胜利,义的自身价值越来越被人淡忘了。与之相对,孟子在开篇也讲过“与民同乐”,表现了对“义即公利”的一定认同,但孟子的重心在于由坚持“与民同乐”到“由仁义行”、即由坚持“义即公利”到坚持“由仁义行”,其实质就是由坚持义的外在工具价值转而坚决主张、突出义的内在价值。

  全面来看,在性质上,“义即利”由于忽略了“义”的自身价值,其局限性当然是比较明显的;“义即利”与“义即公利”在范围上有所不同、不应简单等同,但二者又在性质上基本相同、可以大体放在一起。细致说来,如果说“义在利中”的局限性还不明显的话,那其进一步演化成“义只在利中”、“义就是利”,其局限性就越来越明显了:如此,“义”基本失去了独立性,它对“利”的批判、指导也就基本不复存在;人们往往把自私的、有限的、甚至错误的“利”加上“义”的名号,从而使“义”逐渐沦为“利”的工具、旗号,这是“利”的胜利,也是“义”的失败;失去了“义”的应有指导,利也不可能有健全的发展。抽象(义)当然要有所表现、要存在于现实(利)之中,但其表现只是义的必要条件;并且表现具有形式的特点,而形式未必是内容的真实表现;如果简单地以表现的有无、大小来衡量道德的存在,这就抹杀了义与利、抽象与现实的差别。进一步,即使“义在利中”,也是“由仁义行”、或“义指导利”、“义在利上”,而不是“义等于利”、“义就是利”;把“义在利中”简单等同于“义即利”或“义等于利”、“义就是利”,其间的错误是非常明显的。简而言之,在理论上,义有自身价值;“义在利中”只是“义”表现的必要条件,不是充分条件;就是“义在利中”也是“义在利上”或“义指导利”,而不是“义等于利”或“义就是利”。“义即利”、“义即公利”、“天理即在人欲中”(在本质上)否定了义的独立和超越,其认识都是有问题的,在孟子看来尤其如此。

  义利关系也涉及自身与关系的角度。事物既有自性、又处于关系之中,处于关系中是事物存在的必要条件,不能以关系的存在简单等同于事物的存在。义处于义利关系之中,但义还具有自身价值、这种自身价值使得义即使不处于(义利)关系之中也能存在。如康德讲即使现实中所有的人都欠钱不还也不能否定“欠债还钱”是一条永恒的道德法则,就多少反映出了道德法则的超越性、独立性。相反,如果仅从关系上来界定事物,难免因为关系的变动、消失而抹煞了事物的存在。如佛教华严宗从关系上来界定事物,关系的变动、消失难免得出了事物的消失、从而从根本上导出了世界虚幻的消极结论(相对于此,儒学周敦颐讲“出淤泥而不染”,如此儒学注重内在、承认内在合理可以不受外在关系制约,儒学立场显然胜过佛教)。如现实中由于人的局限性,很多人“欠债不还”、经常使“欠债还钱”的理性法则被不合理扭曲。就义利关系而言,义有自身价值、义又处于义利关系之中,在现实义利关系中,即使所有人都不遵守义利准则、不认同义有自身价值,但这依然不能否定义自身价值的存在。就墨家而言,墨家讲“义即利”、认为道德即功利,把义放在关系中来理解、缺乏对义自身的理解,没有自身(自性)的关系都是无意义的;并且,由于不能说明义本身又使之流于神秘和先验;墨家“义即利”的局限显然值得深思。

  义利关系也联系着感性与理性关系,“义作为普遍的规范,总是以理性要求的形式出现,利在广义上以需要的满足为内容,而这种需要首先表现为感性的物质需要,这样,义与利的关系往往进而展开为理性要求与感性需要的关系。” 感性与人的生命相联系,生命的存在与延续具有自然性质的一面,往往与动物难以完全区分,孟子以“人异禽兽”的重要区分说明了:人与动物的关系最重要的不在于自然生命,而在于道德理性(仁义),道德理性才是人之所以为人的最重要标志。儒学重视生命、不任意践踏生命,但儒学从来不认为生命才是最终的标准,在生命与道义之间,儒学的标准无疑是道义。“不义而富且贵,于我如浮云”、“舍生取义”。在儒学中并不简单认为一死百了(儒学外《圣经》也讲“死后且有审判”),死亡也不是最可怕、最耻辱的事情,最严重的事情是耻辱、是不义。在儒学中排出了“不义(耻辱)—死亡—生命—道义”的序列,这一序列在孟子这里得到了更为详尽的证明。“生,亦我所欲也,义,亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也;死亦我所恶,所恶有甚于死者,则凡可以辟患者,何不为也?……是故所欲有甚于生者,所恶有甚于死者。非独贤者有是心也,人皆有之。”(《告子上》)生命的存亡完全涵盖在道德的范围内(从耻辱到道义),也就决定了人必须始终认同道德、遵守道德;道德涵盖生命、不是生命涵盖道德,还说明了道德才具有永恒性、而生命不具有永恒性。在此,孟子的思考显然是相当深刻的、也是影响深远的。

  生命的存续离不开种种的感性物质条件,如衣食、地位,但儒学认为这些条件只是必要条件,只是在有利于道义的情况下才是可求的,如“义而可求,虽执鞭之士,吾亦为之”;如果这些条件阻碍了或有害于道义的昌明,就应该坚决予以否定。“蹴尔而与之,乞人不屑。”这说明儒学认为感性不是独立的,必须始终受到道德理性的审查、制约;感性不能独立于理性之外;相反,理性却可以独立于感性之外。“彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾义。吾何慊乎哉?”(《公孙丑下》)道德理性(仁义)是自足的(慊)、其自足并不依赖感性的富贵和爵位,孟子甚至激进地讲“为富不仁,为仁不富”。从《中庸》的“义者宜也”到韩愈的“博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道,足乎己无待于外之谓德”,儒学的道德自足得到了一贯的坚持。道德理性不但独立于感性之外,还超越于感性之上,这以儒学著名的“孔颜之乐”为代表。孔颜之乐的“核心是超越感性的欲求,在理想的追求中,达到精神上的满足。孔颜的这种境界将精神的升华提到了突出的地位,强调幸福不仅仅在于感性欲望的实现,从而凸现了人不同于一般生物的本质特征。” 感性仅仅是理性的必要条件,感性的不足并不能妨碍理性自足的成立与实现。孔子讲过“君子固穷”、孟子亦讲过“无恒产而有恒心者,惟士为能”,其中固然表现了君子与士对于小人的明显不同,但也一再坚持了儒学道德理性对于感性因素的超越。这种理性因素对于感性因素的独立、超越是儒学的重要标志,对于儒学思想中人格的突出与形成起了很大作用。本质上,理性人格的形成与感性现实的优越或缺乏并无必然关系,人格形成的关键在于自觉认同道德、严格而长久的践行道德,如果只执着于外在因素,如功利、地位、环境,难免患得患失、心有戚戚,那自然不会形成真正的理性人格;在孟子这里经常讲环境的恶劣,环境恶劣的举例当然不全面,但恶劣环境的举例主旨在于凸显理性(道德自觉和道德意志力)在构成理性人格中的重要作用。儒学重视理性因素,与墨家、法家、农家只考虑现实功利、与道家只关注生命延续是有明显不同的。简而言之,道德上的感性与理性的关系不完全等同于认识论上感性与理性的关系;在道德上,尤其是在孔孟看来,理性具有独立性和自身价值,感性是理性的必要条件;理性不依赖于感性,而感性则依赖于理性;在感性与理性关系中,理性超越感性、指导感性。

  在动机与效果(志与功)关系中,道德不同于法律重视现实行为,道德更重视内在动机。在道德中,动机即具有独立价值,孟子讲“仁义而已矣”,《圣经》讲“凡恨他弟兄的,就是杀人的”,(约翰一书3:15)这里对外在因素的故意忽略与法律重视外在行为显然大为不同。与墨家“合其志功”(《墨子.鲁问》)相对,孟子则讲“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”(《离娄下》)“合志功”固然体现了对志与功相对全面的认识,但把志与功简单相连又抹杀了志(义)的独立价值;孟子的“惟义所在”固然体现了对功(果)的一定忽略,但在承认动机(志、义)有独立价值、并应重视动机的独立价值上还是正确的、或者说反而才是正确的。这时动机表现为自足的特征;足者不须外,对外在的、后来的结果并不能完全顾及。这种自足、无条件反映了道德应然、应该 的特征,应然与必然虽不完全相同,但在孟子这里基本上就是相同的。应然是义务而不是权利、应该无条件地去履行而不应讨价还价、也不应奢望什么后果,否则就不是应然的行为;简言之,应该无条件地由“应然”去行,除此之外的其他因素,如奢谈后果、要求回报等都是错误的,在此,动机(应然)体现了独立、自足的特征。动机还往往表现为正确的方向,即只要按照正确的方向而做(行)就足够了。孔子讲“我欲仁,斯仁至矣”,孟子讲“居仁由义,大人之事备矣”。这不是想当然或主观狂妄,而是认为君主(或君子)的行为就应该按照“仁义”而行,至于后果则不应苛求;就是孟子的“仁人无敌于天下”也并不在于当下的效果,而是就其合理的方向和发展趋势而言的。

  动机与结果既有联系又有区别。为善的动机经常带来为善的行为,但并不必然表现为为善的行为、不简单等于所期望的结果;如仅仅以行为和结果来判断是否具有为善的动机,就把动机与结果之间的关系简单化、等同化了。康德区分了合乎责任(善良意志)与出于责任之间的区别。“道德行为……只能出于责任”,“道德的第一个命题是:只有出于责任的行为才具有道德价值”,而“合乎责任……不具有真正的道德价值”。通过区分“合乎责任”与“出于责任”,可以比较清晰地看到,“行为的道德价值并不在于它所预期的效果。” 康德也认为道德价值“不依赖于行为对象的实现,而依赖于行为所遵循的意愿原则,……后果,不能给予行动以无条件的道德价值。” 当然,最好是“出于责任”与“合乎责任”的结合。就动机与效果的关系而言,当然应该把动机与效果结合起来,如孟子也讲“熟仁”。动机有独立价值,则效果也就成了动机的必要条件。儒学不因为动机没有结果而否定动机的存在;相反,如果把动机简单等同于效果、甚至以效果的有无、大小来衡量动机的有无、正确与错误,则往往出现混乱的局面。可能鉴于动机与效果的不完全一致以及树立良好(正确)动机的必要性,孟子对良好(正确)动机给与了相当的重视,“君仁莫不仁,君义莫不义,君正莫不正。一正君而国定矣”(《离娄上》)认为良好动机必然能带来良好结果,这固然体现了思维简单的一面,但又充分体现了把良好动机置于优先(甚至唯一)地位的重视;孟子认为良好动机是“本”。“源泉混混,不舍昼夜,盈科而后进,放乎四海。有本者如是,是之取尔。苟为无本,七八月之间雨集,沟浍皆盈,其涸也,可立而待也。”(《离娄下》)孟子认为有良好动机的行为才是一种有本的行为,才能够持久而广泛,才是人应当效法的;而不优先树立良好动机、只是暂时看一定结果,似乎结果也不错,但却是没有生命力,终究是没有希望的,当然也不是人应当效法的,孟子这一比喻十分形象生动、很有说服力。

  就理论与现实而言,理论、理性的自身存在及其自身价值,中国西方都有所认识,西方有“看不见的手”、“理性的机巧”,中国有“天假其私以行其大公”。其中虽然对看不见的理性的来源、表现还没有做出很详细的说明,但毕竟已意识到了理性的存在、及理性并不完全等同于感性,这一点,人们虽然认识到了,却没有很好重视。就理论而言,理论有其自身的力量和价值;理论也要体现、运用于现实之中、并经常表现为不同的结果及评价;运用、结果、评价都可以归之为理论的外在价值,外在价值再多、再重要也不能掩盖其内在价值,不能简单以外在价值来等同内在价值,更不能因外在价值而否定内在价值。在现实中,人们往往因为外在工具价值与人直接发生关系而承认它,而经常对似乎与人无关的理论的自身价值视而不见、甚至一概否定,体现了人的有限和自私。按照《圣经》的逻辑,神(公义)是关乎人的,但现实中所有的人都是有限的、堕落的,神当然会救人,但即使所有人都堕落也并不能因此而否定神的公义仍然存在和始终正确;在某种意义上,可以说就是不能以外在价值而等同、代替、否定内在价值。如过分重视理论与现实的联系,而对理论的自身价值有所忽略,经常出现“法不责众”的现象,理论(法)的权威性受制于人、从而理论(法)的权威就大打折扣了,圣经中上帝可以灭世界则体现了理论(公义)的神圣性和绝对性;孟子把道德(理论)上推之于天,要求人的行为要符合天而不是天符合人、或者人(爵)低于天(爵),无疑也体现了道德(理论)自身价值神圣不可冒犯的性质。中国曾有梁武帝问达摩祖师:“朕一生所有造寺、度僧、写经、弘扬佛法、到底有没有功德?”达摩曰:“没有功德,只是人天之果,有漏之因,如影随形,看来虽有,实在没有。”梁武帝以为可以用种种好行为来换取功德,其一开始的动机就是错了;并且他还数算自己的成绩以为在数量上一定可以换得更多功德,就再错了;他还说出来,就三错了。这种彻底的否定逼着我们去思考什么是真正道德的行为。现在人们常说“不能既当运动员又当裁判员”,实质要求人们只能管住自己认真做事,不能越权去管自己之外的事情,这对人道德的自省和境界的提升是是非必要的。

  这样,义利关系有多种含义,也有诸多关联,但其中孟子的倾向性是十分明显的,就是突出义(理性、动机、理论)的独立性和优先性;就针对性而言,孟子重视动机与墨家的认识有较大不同。“义者利也”与“义者公利”(也包括后来的“天理即在人欲中”)既有联系又有所区别。其联系、甚至相同就是以利来界定义,缺乏对义自身的正确理解和自觉执行,即使是“义者公利”也仍然是以放大范围的利来界定义,其问题可以概括为“公利就是义吗?”与之相关的是,以放长时空的利来界定义,其问题可以概括为始终遵守“义者利也”就是真正的义吗?这一角度在人性上就表现为“长迁而不返其初”是否就是性善?在经济学上就是持久博弈的问题。一个人可能一辈子做好事,一个商人可能始终(被动)遵守诚信原则,但这就是义吗?义(理性、动机、理论)具有独立性(自性),也处于关系之中,问题是仅仅以关系来规定而缺乏自身的定义是不全面的、甚至是不正确的(如华严宗就通过否定关系而否定了事物的存在,导致了虚无主义,其根本原因就在于没有承认事物还有自性、自性比关系更重要);仅仅以表现来规定性质是不全面的、有时就是错误的;仅仅以结果来规定动机就是不全面的、经常就是错误的。就是以放大的空间、放长的时间来进行规定,也仍然是部分转移问题或暂时掩盖问题,而没有真正解决好问题。究其实质,关系是自性的必要条件、表现是性质的必要条件、结果是动机的必要条件,即使把关系、表现、结果拉的再长再大也仍然是必要条件。有了关系而没有自性、有所表现却缺乏性质、有所行为却缺乏动机,肯定是存在的,但却是不正确的、没有希望的、缺乏生命力的。当然,自性也时常处于关系中、性质也会有所表现、动机经常会转化结果。但即使处于关系、有所表现、转化为结果,不能简单用这种必要条件来规定自身、解释性质、界定动机;如果以必要条件来当作充要条件,其错误自然难以避免。如同真理只有一个,而伪真理却会有很多;自性只有一个,关系却有很多;性质只有一个,表现可以很多;动机只有一个,结果却可以很多。如果说“义者利也”是有局限的话,那么“义者公利”同样是有局限的。“义者利也”其局限容易看出,墨家强调义者公利、儒学也讲义者公利,就是对“义者利也”的一种解决,看一看以放大的形式能否解决这一问题。表现为孔子经常以公、均来解决利的问题。“不患寡而患不均,不患贫而患不安”,以为均或公就是公正或公义;孟子中也讲与民同乐,就是对这种立场的一定继续,从而使“均”或“公”经常代替真正的公正或正义,使均或公成为了儒学的重要标志;而这种均或公只是公正或正义的必要条件,不是充分条件、二者不能简单等价。实质而言,“公”是外在范围,而内在性质优于外在范围,孟子讲“自反而不缩,虽千万人吾往矣”,就是一种对外在范围的相对超越。在西方亦有“皇帝的新装”、“木腿正义”之说,外在范围上人数的众多并未保证立场的正确、反而外在范围上人数的众多最终是错误的,如此鲜明的对比足以发人深省。孟子早就得出如此结论显示了理论的穿透力和孟子早慧,发人深省。现在人们也注意到了从众心理的局限,孟子的相关立场值得借鉴。

  孟子虽然有坚持孔子思想的一面,但孟子的深刻之处在于:在常规儒学路线之外,还探讨了“由仁义行”、以“由仁义行”坚决地反对“行仁义”,这一探讨虽然还不十分完全,其结论也有待深化,但毕竟揭开了这一角度。按照孟子的新标准,无论在时间上还是在空间上,无论是在广度上还是在深度上,“行仁义”就是不等于“由仁义行”,也就不是合乎道德的行为。现实中一辈子行仁义也可能不是仁义,对所有人行仁义也可能是虚伪。由于孟子的新标准是一个严格的标准、深刻的标准,所以在解释现实问题时也就具有了很强的针对性:在它面前,管仲、墨子必然都有局限的、甚至都是错误的。当然在孔子与孟子那里,义的外在工具价值与内在自身价值都被提到了、都有很多表现,但二人的重心似有不同。如对管仲的评价;管仲的“尊王攘夷”在一定条件下使社会安定、文明维护,在孔子这里给与“仁”的极高赞誉,实质就是对义外在工具价值的某种肯定;但管仲在孟子却被极大压抑,孟子不屑与之比较,实质就是孟子主要注重之点不是管仲的外在工具价值,而是管仲的关于仁义思想的内在价值。孟子不但在道德上敢于否定任何外在的、他人的因素,而且敢于(在事实上)否定孔子的标准(如对管仲的评价),这就极大地显示了孟子在“由仁义行”问题上立场的严格和彻底。因此,如果说孔子对“行仁义”还有一些宽容的话,那么孟子则可以说是彻底否定了“行仁义”的道德价值,从而坚决要求“由仁义行”。在孟子这里,没有内在价值,任何外在价值都是不值一提的,表现了极为坚定、彻底的立场。

  就深刻性而言,孟子的观点无疑体现了认识的巨大进步,体现了孟子独特的历史地位。孟子在此问题上不在于简单地与孔子不同,而是提出了深化的不同、并提供了使人信服的深刻说明。这样可以看到,孟子的“仁义而已矣”和“由仁义行”也是对孔子以来儒学理论的极大深化,使得儒学理论修改了自己的理论局限、逐渐走上了完善的道路;并且,正是由于这种深化才使得孟子在理论上能很容易地驳倒墨子(和管仲),即只有坚持彻底的动机论、承认义有自身价值、坚持“由仁义行”才能比较彻底驳倒墨子“义即利”似是而非的观点。

  当然,我们在看到孟子“由仁义行”极为合理的同时,也要看到其局限性。一者,细致说来,在道德自身领域当然存在有“由仁义行”与“行仁义”的必要区分、我们也应高度重视孟子区分二者的合理价值,但宽泛说来,道德之外还有其它因素如法律,如法家非常重视法律就不太关心“由仁义行”与“行仁义”的细致区别。在哲学上,儒学也讲“学”与“教”、“由诚明”与“由明诚”,注意到了内与外、外与内的互动;虽然孟子讲“由仁义行非行仁义”、此处主要是强调内对于外的合理与优先,这当然是极为正确与必要的,但在哲学上也要注意到内与外的全面性与互动性,这当然不是对孟子立场的否定,而是在坚持孟子立场合理性基础上的扩展。

  再者,虽然一般意义上仁义可以代表道德、从而“由仁义行”代表由道德行,但在具体道德行为中,仁义是否能代表道德也需要探讨,如“仁义”有时不如“仁智”更为理性、更为合理,从而带有一定主观、随意的特征。换一角度,由道德行,孟子采用了“由仁义行”的表达,而究其实质,孟子“由仁义行”恐怕可以替换成或应该替换成“由仁行”(孟子对“义”的处置有不尽确当之处,如四端不尽平等且仁明显高于义、还有“义之于君臣”与“义之于兄弟”如何相处、“义内”还是“义外”有所争执,可以说,孟子对“义”的处理还存有不尽通顺之处)。把“由仁义行”替换成“由仁行”,这样恐怕更能代表孟子的道义论的实际立场;当然,这样也更为清晰地看出道义论对于“智”的相对排斥以及必然出现的自身尴尬。

  还有,理论与现实是一对统一体,只注重理论而忽略现实必然不会得出圆满的结论,现实中,只注重理论就会出现权变论。理论越神圣,现实越权变。权变论虽然在孔子那里就有,但在孟子这里,权变论无疑有着必然的地位。权变论在孟子这里得到了相当的发展,包括其合理的发展(嫂溺援之以手)与不合理的发展(如何救滕国、家人斗拼命去救而邻人斗关门闭户不加理睬)。

  最后,在道德领域,“由仁义行”当然显示了道德对动机的高度重视、但动机与行为、动机与效果是统一的,只突出动机当然也有其局限。对之先哲们有所觉察,如黑格尔就讲“单纯志向的桂冠就等于从不发绿的枯叶”。不妨说如果“由仁义行”可以分为“由仁义”和“行”两个方面的话,孟子大体解决了“由仁义”、而在“行”上就有所局限。“由仁义行”的确看到和重视了道德的自身价值、内在价值,但自身价值与工具价值、内在价值与外在价值是统一的,对于自身价值、内在价值的重视并不意味着可以对工具价值、外在价值完全置之不顾。简言之,“由仁义行”突出了道德的自身价值、内在价值、动机、方向,这是其极为合理的一方面,但它相对忽略了道德的工具价值、外在价值、效果、行动,从而又不免使道德限于自我封闭、局限于理论、以至于经常沦为抽象的空谈,使得道德的说服力受到了削弱。孟子的很多观点被称为“迂阔”,也说明孟子思想在一些方面也的确也有所不足。可以说在孟子这里,就道德而言,“合理的道德行为不仅在于懂得‘应该由仁义行’,而且在于懂得‘应该如何由仁义行’;惟有二者的统一,才能扬弃自发性与盲目性而真正赋予道德行为以自觉的品格。” “应该”由仁义行与“如何”由仁义行是不矛盾的、是一个问题的不同方面。对于孟子,他大体解决了“应该”、而对“如何”似有忽略,我们不应苛求孟子、亦不应止步于孟子。

 

 

 

 
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