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从《法言》看杨雄对孟子思想的继承与发展(赵瑞军)
发布时间:2014-09-26   浏览次数:

山东孟子研究院 赵瑞军

 

摘要:在中国孟学史上,杨雄具有重要的地位,他“自比于孟子,以“正人心, 息邪说”为使命,辟杨拒墨,尊崇孔孟,维护儒家的纲常伦理,对孟子思想的传承与发展产生了重要的影响。本文通过深度透析《法言》,分析杨雄对诸子的批判、人性论思想和中和思想,从中探究杨雄对孟子思想的传承与发展。

关键词:《法言》;杨雄;孟子;思想

 

杨雄是西汉后期著名学者,哲学家、文学家、语言学家,他一生著作颇丰,其少而好赋,前期作了大量辞赋以讥时政,然其结果不尽人意,顾辍而不复,并将其归为“童子雕虫篆刻”[1]一类;由此,杨雄的著述开始转向以哲学为主,依《易》作《太玄》,象《论语》而作《法言》,通过这两本著作,建立起了以维护圣人之道为出发点,以儒家伦常为核心的思想体系。他仿效孟子,力辟异端,维护正统,继承与发展了孟子思想,在中国思想史产生了重要影响。

 

一、对诸子的批判

 

孟子生活的时代,天下纷乱,战争频起,各诸侯国为了扩张势力,保存发展自己,重用纵横家策士和法家人物,而传统的儒家学说因讲仁义,施仁政,反对战争,不被各诸侯采用。面对“杨朱、墨翟之言盈天下”[2]的局面,孟子站在儒家的立场上,对杨墨之道进行了批判:

 

杨墨之道不息,孔子之道不著,是邪说诬民,充塞仁义也。仁义充塞,则率兽含人,人将相食。吾为惧此,闲先圣之道,距杨墨,放淫辞,邪说者不得作。[3]

 

在中国古代思想史上,孟子是第一个为了维护孔子之道而辟杨拒墨的人。孟子认为自有生民以来,未有盛于孔子也,他自己希望自己是孔子那样的人“乃所愿,则学孔子也”[4]孟子认为杨墨之说是邪说,误国误民,如果不加以制止,孔子思想就无法发扬光大。孟子认为“春秋无义战”,主张“善战者服上刑”,他认为用武力统一中国根本行不通,统治者要想有效的统治臣民就应该施仁政,重视道德教化的作用,而那个时代的特征决定了孟子所倡导的仁政并不能实现,统治者对法墨等家的推崇,使孟子理想中的先王之治无法实现,这也决定了孟子的王道思想较之孔子更加激进,他从儒家的纲常伦理入手对杨墨之说进行了严厉的抨击,在《孟子·滕文公下》中他说“杨氏为我,是无君也,墨氏兼爱,是无零也。无父无君,是禽兽也。”[5]

 

杨雄以孟子的后继者自居,仿效孟子辟杨拒墨,对西汉后期兴起的诸子学进行了批判。杨雄和孟子一样,认为诸子学说和儒家学说是不相容的,如果任由诸子学说发展而不加以制止,必定会使人不明是非,偏离正道。

 

和孟子一样,杨雄也把孔子之道作为评判是非的标准,这在《法言》一书中多有体现:

 

“天之道不在仲尼乎?仲尼驾说者也,不在兹儒乎?如将复驾其所说,则莫若使诸儒金口而木舌。”[6]

 

“山之蹊,不可胜由矣。向墙之户,不可胜入矣;曰:恶由入?曰:孔氏。孔氏者,户也。曰:子户乎?曰:户哉!户哉!吾独有不户者矣?”[7]

 

“或曰:人各是其所是,而非其所非,将谁使正之?曰:万物纷错则悬诸天,众言淆乱则折诸圣。或曰:恶睹乎圣而折诸?曰:在则人,亡则书,其统一也。[8]

 

而在杨雄看来,只有孟子才能算是与孔子之道完全一致的圣人:

 

或问:“孟子知言之要,知德之奥?”曰:“非苟知之,亦允蹈之。”或曰:“子小诸子,孟子非诸子乎?”曰:诸子者,以其知异于孔子也。孟子异乎?不异。”[9]

 

但杨雄与孟子处在不同的时代,杨雄的思想也有异于孟子,所以二者对诸子的批判也有不同。虽然西汉董仲舒罢黜百家,独尊儒术,但他并不是一味的否定诸子学说,而是在批判的同时也加以吸收运用,儒学虽然在政治上处于统治地位,但是实际上,诸子百家仍然占有很大的市场。

 

对诸子百家,杨雄最推崇孔子,同时,把孟子、荀子也至于诸子之上;对于道家,杨雄虽然受其影响,但他也是褒贬参半,比如他的《太玄》虽然受老子影响颇深,但他对老子也并不是完全肯定,这在《法言》中也有体现:“老子之言道德,吾有取焉耳。及槌提仁义,绝灭礼学,吾无取焉耳。”[10]

 

但对墨家、法家、阴阳家、名家等的批评,杨雄基本持否定态度,他说“庄杨荡而不法,墨晏俭而废礼,申韩险而无化,邹衍迂而不信”。[11]其中,他对法家的批评更是不吝笔墨:

 

申、韩之术,不仁之至矣,若何牛羊之用人也?若牛羊用人,则狐狸、蝼蚓不膢腊也与?或曰:"刀不利,笔不铦,而独加诸砥,不亦可乎?"曰:"人砥,则秦尚矣!

 

或曰:"申、韩之法非法与?"曰:"法者,谓唐、虞、成周之法也。如申、韩!如申、韩!"

 

"申、韩不乖寡圣人而渐诸篇,则颜氏之子、闵氏之孙其如台?"[12]

 

或问:人有倚孔子之墙,弦郑、卫之声,诵韩、庄之书,则引诸门乎?曰:在夷貊则引之,倚门墙则麾之。 [13]

 

或问:韩非作《说难》之书而卒死乎说难,敢问何反也?曰:“‘说难盖其所以死乎?曰:何也?”“君子以礼动,以义止,合则进,否则退,确乎不忧其不合也。夫说人而忧其不合,则亦无所不至矣。或曰:非忧说之不合,非邪?曰:说不由道,忧也。由道而不合,非忧也。 [14]

 

杨雄认为,申、韩之术专任法,忽视德化,最不仁义,如果任其畅行,儒家的礼义廉耻、纲常伦理就会受其影响,所以推儒尊孟,维护儒家法则,就必须“倚门墙则麾之”。

 

孟子批判诸子围绕着儒家的纲常伦理来进行,杨雄以孟子的继承者自居,其对诸子的批判式一脉相承的,但杨雄又认为“吾见诸子之小礼乐也,不见圣人之小礼乐也”[15]。由此可见,杨雄认为圣人和诸子的根本区别是是否“小礼乐”,这又是对孟子诸子批判的发展,这也对后世儒家批判道、佛等价产生了深远影响。

 

二、人性论思想

 

孔子的“性相近,习相远”一语揭开了后世探讨“性”的序幕,孔子认为人的天性是相近的,造成以后不同的是后期的“习”,然而孔子的“性”是没有善恶之分的。继孔子之后,关于“性”的讨论成为一个讨论的焦点,主要代表有孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”。

 

孟子关于“性”的主张是“性善论”。孟子认为人生下来,在其本性里面都有性善的成分,这些成分被孟子称为“端”:恻隐之心、羞耻之心、辞让知心、是非之心,这“四心”被孟子称为“四端”,这“四端”继续发展就可以演变为“仁”、“义”、“礼”、“智”的“四德”,他认为凡是圣人都把这四德发展到最完美之处,既然人人都具备“四端”的品行,只要加以修炼,就能具备“四德”的素质,那么人人都能称为圣人,及“人皆可以为尧舜”。[16]

 

孟子认为人的天资是善良的,就像水往下流一样,是不言而喻的,即“水信无分于东西,无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”[17]但他同时又认为后天的环境对人性的影响也是很大的,他说“今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也”[18]就是表达的这个意思。孟子主张人性本善,但是后天的影响能改变一个人,如果一个人在后来的成长中能够把自己本有的“四端”发扬光大,那么他便会成为一个君子,但如果这个人认识不到自己固有的本质,不注意发展自己的品质,那么这个人就会成为小人,而为了避免成为小人,就需要不断地学习,孟子说“学问之道无他,求其放心而已矣”就是主张通过后天学习找回迷失的善性。

 

杨雄论人性,试图调和孟、荀之说,他既不主张“性善论”,也不主张“性恶论”,而是主张“人之性也,善恶混。”[19]。学者关于杨雄人性论的讨论时围绕着“人之性也善恶混;修其善则为善人,修其恶则为恶人。气也者,所以适善恶之马也欤?”[20]这段话展开的。从这段话可以看出,杨雄论人性,讲了两方面的内容,一是人之性善恶相混;二是“适善恶之马”的气。

 

关于“混”,李轨注:“混,杂也。荀子以为人性恶,孟子以为人性善,而杨子以为人性杂。”也就是说,杨雄的善恶混,是指人性绝不是单一的善或恶,而是善恶想混,人性中同时存在着善良和邪恶两方面因素,这个世界上没有绝对善的人,也没有绝对恶的人。有关杨雄人性论的思想来源,人们更多地认为是对孟子和荀子人性论思想的调和,其中以司马光的评述最具代表性:

 

“孟子以为人性善,其不善者,外物诱之也。荀子以为人性恶,其善者,圣人教之也。是皆得其一偏,而遗其本实。夫性者,人之所受于天以生者也,善与恶必兼有之,犹阴之与阳也……孟子以为仁、义、礼、智皆出乎性者也,是岂可谓之不然乎?然殊不知暴慢、贪惑亦出乎性也。是信稻、粱之生于田,而不信藜、莠之亦生于田也。荀子以为争夺残贼之心,人之所生而有也,不以师法、礼义正之,则悖乱而不治,是岂可谓之不然乎?然殊不知慈爱、羞恶之心亦生而有也,是信藜、莠之生于田,而不信稻、粱之亦生于田也。故杨子以为人之性善恶混。混者,善恶杂处于心之谓也,顾人所择而修之何如耳。修其善则为善人,修其恶则为恶人,斯理也,岂不晓然明白矣哉!如孟子之言,所谓长善者也;如荀子之言,所谓去恶者也。杨子则兼之矣。”[21]

 

关于杨雄所谓的“气”,杨雄没有说明,学术界对其探讨甚多,蔡元培曾感叹“扬雄之学说,以性论为最善,而于性中潜力所由以发动之气,未尝说明其性质,是其性论之缺点也”[22]。笔者认为,杨雄所谓“气”是引导善恶的一匹马,这是受孟子思想的影响。孟子说:“夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉。故日:‘持其志,无暴其气。’”[23]赵岐解释“志”和“气”说:“志,心所念虑也。气,所以充满形体为喜怒也。”也就是说外在的喜怒哀乐的“气”是受内在意识的“志”的支配的,这也就是“言志所向,气随之。”[24]孟子在这里强调的是主体内在的意向性在人的道德休养中的决定性作用。杨雄在《法言》一书中有关“气”的探讨明显是受孟子思想影响:“有意哉!孟子日:‘夫有意而不至者有矣,未有无意而至者也”’[25]“学者,所以求为君子也。求而不得者有矣,夫未有不求而得之者也。”[26]这些都是在讲“志”对“气”的引导作用。

 

根据杨雄的人性论,杨雄强调修性的重要性:

 

“学者,所以修性也。视听言貌思,性所有也。学则正,否则邪。……习乎习!以习非之胜是,况习是之胜非乎?于戏!学者审其是而已矣。”[27]

 

扬子认为通过学习就可以达到修性的目的,学习善的东西就可以抑制性中恶的因素,学习坏的东西也可以使性中本有的善的因素减少。而在具体的修性方法上,杨雄有“取四重,去四轻”之说:

 

或问:“何如斯谓之人?”日:“取四重,去四轻,则可谓之人。”日:“何谓四重?”日:“重言,重行,重貌,重好。言重则有法,行重则有德,貌重则有威,好重则有观。”“敢问四轻。”日:“言轻则招忧,行轻则招辜,貌轻则招辱,好轻则招淫。”[28]

 

杨雄所谓的“四重”与“四轻”是指言语、行为、外貌和嗜好等与德行相关的外在方面。从这段话也可以看出,杨雄虽然强调“志”这个内因的作用,但在修性方法上他却是倚重“言,行,貌,好”等外在的因素是否符合道德礼法。在这点上,杨雄与孟子的主内修养的观点恰好相反。

 

综上所述,杨雄的人性论与孟子的人性论有明显的一致之处,即都承认人生来就具有的某一种特质,同时又强调后天的作用对人性实现的决定作用,而且孟、杨二者的人性论是一种平等论,孟子认为“人皆可以为尧舜”,扬雄认为:“申韩庄周不乖寡圣人而渐诸篇,则颜氏之子,闵氏之孙,其如台”[29]。也就是说不管性善或者善恶想混,他们认为只要通过后天的努力,人都可以成为圣人、君子。但是杨雄的人性论又是对孟子人性论的极大发展,孟子的性善论在解决现实问题时难免会遇到这样的困境:既然人性是善的,那么现实社会中的性恶又是从何而生?而杨雄的性善恶想混论则解决了这个问题,杨雄认为人性中同时存在着善良和邪恶两方面的因素,这个世界上没有绝对善的人,也没有绝对恶的人,他的这个观点在解释现实中的人的时候就能很好地解决为什么社会上有善的人,同时也有恶的人了,这无疑是对孟子性善论的极大发展。

 

三、孟、杨之中和哲学

 

中和之道即中庸之道,我国的中和思想由来已久,早在原始的氏族社会,这个思想已经存在。中和思想在中国文化和中国哲学中占有重要的位置,而作为中国文化主体的儒家哲学,更为注重中和思想。中和一词最早出现在《礼记·中庸》中:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉;万物育焉”。

 

孔子创立儒家,在继承前人“尚中”、“尚和”思想的基础上发展出儒家的中和哲学,把把神秘化政治性的“执中”改造成主体性理性化的“用中”,而作为孔子的继任者,他的思想与儒学的基本精神或信念相契合, 但是孟子本人的哲学理论,却也包含了丰富的具有原发性品质的内容。对于“中和”这一重要理论,孟子广泛吸取了孔子的中和思想,但孟子论“中和”和孔子论“中和”明显不同,孟子论“中和”并未直言“中庸”,而是提倡“中道”,“中道”一词虽说在《孟子》一书中总共出现三次,但孟子的中的思想却贯穿于其思想体系的任何一方面,现就《孟子》一书中出现的三次“中道”加以分析。

 

“中道”一词首先出现在孟子与公孙丑的对话中:“君子引而不发,跃如也。中道而立,能者从之。”[30]孟子认为君子教导别人正如教人射术,张满弓而不发箭,只做出跃跃欲试的状态来加以引导。他能在恰到好处的中道上站立指导别人,这样,学习的人就能紧紧追随。从这段话也可以看出,孟子的“中道”不仅要有思想上的意识,更要有实践上的体验,孟子的“中道”思想是内在和外在的统一,通过外在的不断努力来提升内在的道德境界。

 

“中道”一词后两处出现在孟子对孔子相关言论的阐发:“孔子‘不得中道而与之,必也狂捐乎!狂者进取,捐者有所不为也。’孔子岂不欲中道哉?不可必得,故思其次也。”[31]在《论语》一书中,孔子的原话是“不得中行而与之,必也狂捐乎!狂者进取,捐者有所不为也。”[32]在这里,孟子用“中道”替换了“中行”,显然,在孟子看来,“中道”与“中行”有着一样的含义,两者都彰显了儒家的中和思想,但是孟子在这里做替换,更是为了突出其“中道”思想,孟子认为“中道”精神体现着圣人的理想品质,所以说孟子关于中的思想更注重“道”。

 

然而孟子的“中道”精神并不仅仅是体现在字面的这些意思,他的这种精神充斥着他的整个伦理体系。孟子认为“杨朱、墨翟之言盈天下,天下之言,不归杨则归墨。”[33]孟子认为杨、墨二者之所以是异端邪说,就是其偏离了儒家的核心思想,背离了儒家的中和之道。孟子说:“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也;墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之。子莫执中,执中为近之。执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也。”[34]这段话的意思是杨朱主张为我,即使拔一根汗毛而有利于天下,他都不肯干;墨翟主张兼爱,只要对天下有利,即使摩秃头顶,擦破脚跟,他也要去做。子莫持中间态度,持中间态度就接近正确了。但是持中间态度而没有变通,也还是执着在一点上。执着于一点之所以不好,是因为它损害了道,抓住了一点而丢弃了其他一切的缘故。杨墨之道相较于儒家传统的“中”表现出了“过”与“不及”的偏理性,杨氏的“不及”已经达到了“拔一毛而利天下,不为也”的地步,而墨子简爱,无差别,无亲疏,已是“过”了,杨墨之道“无父无君,是禽兽也”,这样的禽兽之道,显然不符合儒家的中和之道。从孟子对杨、墨的批判中可以看出来孟子所引孔子“不得中道而与之”这句话的含义。孟子的中道思想的道德价值标准是不容降低的,也不是杨、墨的“兼爱”与“为我”思想的简单折中,孟子主张“泛爱众而亲人”,他的中和思想体现着儒家“仁”的境界。

 

另外,这段话也体现了孟子的“权益中和论”思想里。孟子认为,子莫的“执中”接近于“中道”,但“执中”如果没有权的维度限制,也易偏执一段,一味“执中”,就会以“中”为一切,“中”也会在这种形式下变成一种僵死的内容,这就有悖于儒家真正的“中”的精神,朱熹曾说“执中者害于时中。……道之所贯者中,中之所贯者权”[35],“执中无权”实质上是“胶于一定之中而不知变。”[36]杨泽波在其《孟子评传》中这么解释“权”:“光‘执中’还不行,因为‘执中’只是一个总的理论、总的原则,而环境和条件总是不断变化的,随着环境和条件的变化,应当对这些理论和原则作适当的变通调整,这就是‘权’。”[37]孟子反对“执一”就是反对在“执中”的过程中避免形式化、僵死化,“执中无权”是对儒家传统“中”的精神根本上的背弃。

 

杨雄的中和思想和儒家的传统思想有一脉相承之处,另外,两汉董仲舒“罢黜百家,独尊儒术”使儒家地位得到进一步的确立,但董氏的思想包含着大量的阴阳五行,天人感应的内容,其中和思想也避免不了的包含这方面的内容,董氏的中和思想限制了传统儒家中和思想的辩证性,这一模式决定了儒家中和思想的继续发展定要突破董氏的神学论,而两汉之际杨雄的中和思想正体现了这一趋势。杨雄的中和思想和传统儒家的中和思想有一致之处,“中和”一词在杨氏的《法言》一书中并未频繁出现,但就像孟子的“中和”思想在《孟子》一书中并未多出现,但其几乎贯穿于孟子思想的各个部分一样,杨氏的中和思想也是其《法言》的基本原则。

 

杨雄在《法言·序》中明确阐明了自己的中和思想:“立政鼓众,动化天下,莫上于中和,中和之发,在于哲民情。”这段话的意思是说“建立好的政治,鼓舞号令群众,动员和教化天下的民众,没有比实行刚柔适当、无过无不及的中和方针更好的办法。实施中和方针,关键在于要了解民众的情况。”从中可以看出,杨雄所推崇的“中和之道”,就是以仁政为核心的中和政治。杨氏认为中和是天地之道,是圣人之道,杨雄的中和政治的标准也在《法言·先知》一书中有所概括:“甄陶天下者,其在和乎!刚则甈,柔则坏。龙之潜亢,不获其中矣。是以过中则惕,不及中则跃,其近于中乎!圣人之道,譬犹日之中矣,不及则未,过则昃。”在这里,杨雄把治理天下的关键视为“宽严适中”,这种宽严适中,就像“龙之潜亢,不获其中矣”。那么如何才能实现“宽严适中”呢?杨雄在其《法言》一书中也给出了解答:“或问‘何以治国?’曰:‘立政。’曰:‘何以立政?’曰:‘政之本,身也。身立则政立矣。’”[38]杨雄在这里强调了国君个人修养对国家政治的决定性作用,治理国家要考虑到人民的意愿,要注重礼乐教化的作用,杨雄的这个思想,与孟子提倡的“施仁政”有异曲同工之处。

 

杨雄所谓的“动化天下,莫上于中和”旨在提出缓和阶级矛盾的方法,杨氏既反对黄老无为之说,也反对申韩的法家之术,黄老无为是“不及”,申韩的主张却又是“过”,在此处杨氏追求的既无过,又无不及的“中和”和孟子主张“泛爱众而亲人”的“中和”是一样的,都体现着儒家“仁”的境界。但杨氏在施政中的“中和之道”绝不是对前人理论的简单重复,杨雄的理论思想具有很强的实践性,他提出“中和之发,在于哲民情”,“哲”字的含义,杨雄在《法言》中也有解释:

 

或问:哲。曰:旁明厥思。问:行。曰:旁通厥德。[39]

 

这句话的意思是一个人能够全面的明确自己的思想就是哲,一个人能够全面地贯彻自己的道德就是行,一“哲”字赋予了杨雄中和思想的哲理色彩,即君主要把自己对事物的认识发展到广博的程度,才能做到真正的“哲”;同时,一“哲”字又赋予了杨雄中和思想的实践色彩,即君主要想在政治中贯彻中和之道,就必须付出实践活动去了解人民的情况。杨雄所谓的“中和之发在于哲”与当时盛行的非理性哲学明显的区分开来,杨氏“哲”的思想与董仲舒建立在阴阳五行上的中和思想和黄老自然阴阳的中和思想明显不同,杨氏更重视理性思维在施政中的作用,这就从根本上和董仲舒的神学思想区分开来,杨氏倡导“圣人存神索至,成天下之大顺,致天下之大利,和同天地之际,使之无间也”[40],也是提倡在理性的认知过程中去实现天地万物的和谐,从这一层面上也可以看出杨雄欲消除董氏神学论色彩所做的努力。当然,生活在那个年代,杨雄不会也不可能完全摒弃董氏的影响,杨氏坚持先秦儒家政治理论原则和立场的同时也根据时代的发展发展着儒家政治思想,使儒学不断适应发展着的时代的需求。

 

总之,唐代韩愈说“因雄书而孟氏益尊,则雄者亦圣人之徒欤,”[41]终西汉一代,扬雄可以说是最推崇孟子的人,他以孟子自比,仿效孟子批判杨墨,捍卫孔子之道,建立起了以维护圣人之道为出发点,以儒家伦常为核心的思想体系。他对孟子思想的继承与发展,在中国古代思想史上产生了非常重要的影响。

 

参考文献:

 

[1] 朱熹注:《四书章句集注》,中华书局,1983

[2] 扬雄著,汪荣宝疏:《法言义疏》,中华书局,1987

[3] 杨泽波:《孟子评传》,南京大学出版社,1998

[4] 林贞爱校注:《扬雄集校注》,四川大学出版社,2001

[5] 焦循:《孟子正义》,中华书局,1987

[6] 黄开国:《扬雄思想初探——位玄静的儒学伦理大师》,巴蜀书社,1989

[7] 蔡元培:《中国伦理学史》,东方出版社,1996

[8] 冯友兰著:《中国哲学史新编》,人民出版社,1998

[9] 冯友兰:《中国哲学史》(两卷本),华东大学出版社,2000

[10] 韩敬:《扬雄及其法言》,社会科学研究,1982年(4

[11] 黄开国:《扬雄的诸子学和儒学批判论》,重庆社会科学,19882

[12] 许结:《扬雄与两汉思想》,中国哲学史研究,1988年(4

[13] 黄开国:《扬雄法言的人论及其意义》,江西社会科学,19894

[14] 郭齐勇:《诸子学的历史命运》,社会科学战线,19971

[15] 石晓宁:《试谈法言的思想倾向》,沈阳师院学报,19971



[1]《法言·吾子》

[2]《孟子·滕文公下》

[3]《孟子·滕文公下》

[4]《子·公孙丑》

[5]《孟子·滕文公下》

[6]《法言·学行》

[7]《法言·吾子》

[8]《法言·吾子》

[9]《法言·君子》

[10]《法言·问道》

[11]《法言·五百》

[12]《法言·问道》

[13]《法言·修身》

[14]《法言·问明》

[15]《法言·问道》

[16]《孟子·告子下》

[17]《孟子·告子上》

[18]《孟子·告子上》

[19]《法言·修身》

[20]《法言·修身》

[21]转引汪荣宝《法言义疏》,中华书局1987年3月版,第85—86页。

[22]蔡元培《中国伦理学史》,东方出版社1996年3月版,第66页。

[23]《孟子·公孙丑上》

[24]赵崎注:《孟子·公孙丑上》

[25]《法言·修身》

[26]《法言·学行》

[27]《法言·学行》

[28]《法言·修身》

[29]《法言·问道》

[30]《孟子·尽心上》

[31]《孟子·尽心下》

[32]《论语·子路》

[33]《孟子·滕文公下》

[34]《孟子·尽心上》

[35] []朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局198310月版,第357页。

[36] []朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局198310月版,第357页。

[37]杨泽波:《孟子评传》,南京:南京大学出版社1998年版,第202页。

[38]《法言·先知》

[39]《法言·问明》

[40]《法言·问神》

[41](唐)韩愈著;钱仲联马茂元校点:《韩愈全集》,上海古籍出版社,1997年版,P128

 

 
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