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二程对孟子性论的诠释与道统观(彭耀光)
发布时间:2014-09-26   浏览次数:

 

彭耀光(山东师范大学齐鲁文化研究院 副教授)

 

 

摘要:二程的“道学”核心在于揭示“圣人之道”。二程通过对孟子性论的诠释,凸显了性的两重维度,即性一方面具有超越性,其与天道、天理为一,是一形上本体,另一方面又具有内在性,它必即道德情感和道德行事而存在,因而必须在道德行事上去体证性体,由此揭示了“圣人之道”的内涵和特征。二程以此审视汉唐至宋初儒者,认为他们或者对“圣人之道”全无认识,或者把握出现偏差,因此都没能有效传承道统。正是在这个意义上,二程才宣称他们在孟子之后重新发现了“圣人之道”,接续了已经中断了一千四百年的“道统”。这并非是一种狂妄的自负,而是基于其特有的义理系统而形成的道统观所做的判断。

 

关键词:二程  道学   性论  道统观 

 

 

一、 二程的“道学”

 

 

程颐在《明道先生行状》中对程颢之学的形成与贡献做了概要地说明:“先生之学,自十五六时闻汝南周茂叔论道,遂厌科举之业,慨然有求道之志。未知其要,泛滥于诸家,出入于老释者几十年,返求诸《六经》而后得之。明于庶物,察于人伦。知尽性致命,必本于孝悌;穷神知化,由通于礼乐。辨异端似是之非,开百代未明之惑,秦、汉而下,未有臻斯理也。”(《文集》卷十一)由于二程年龄相若,且程颐自称其学与程颢同,所以这段话可以视为二程兄弟的为学自述。其中至少包含了两层意思:其一,对程颢(其实也是二程兄弟)的为学历程及学问趋向做了提示。大意是程颢早年受周敦颐的影响确立了“求道之志”,在经过曲折的学思历程之后最终在儒家经典中找到了“道”;其二,二程非常自信地认为,他们得之于六经的“道”自秦汉而后已湮没千年之久,至其兄弟才使其复明于世。

 

二程早年曾问学于周敦颐,在周氏“每令寻孔颜乐处,所乐何事”的影响下确立了“求道之志”。《行状》未明言“求道之志”具体为何,但从《行状》所记及门人的一些相关叙述中可以看出,程颢所谓“求道之志”实际是要通过修身成德达于圣人之境。如刘立之曾说:“从汝南周茂叔问学,穷性命之理,率性会道,体道成徳,出处孔孟,从容不勉。”(《门人朋友叙述并序》,《遗书》附录)程颐则在二十岁时所作《颜子所好何学论》中明确提出,为学的目的即是“学以至圣人之道”(《文集》卷八)。可知二程早年受周敦颐的影响,确立了探求“圣人之道”的人生志向,故张载说:“二程十四五时便锐然欲学圣人。”(《近思录》卷十四)因此他们最终得之于儒家经典的无疑即是“圣人之道”。

 

这即是说,二程自认为在儒家经典中发现了“圣人之道”,并将重新发明此道视为自己的使命。二程将自己的学说称为“道学”,大概意在表明其学重在揭示这种“圣人之道”。而且他们认为,他们的这个工作使得中断了千年之久的“圣人之道”重新得以延续。所以二程所谓“道学”,同时也包含着自觉接续自孔孟以后断绝的“道统”的意思。对此,程颐在为程颢所撰《墓表》中做了更为明晰的表述:

 

周公没,圣人之道不行;孟轲死,圣人之学不传。道不行,百世无善治;学不传,千载无真儒。无善治,士犹得以明夫善治之道,以淑诸人,以传诸后;无真儒,则贸贸焉莫知所之,人欲肆而天理灭矣。先生生于千四百年之后,得不传之学于遗经,志将以斯道觉斯民。……先生出,倡圣学以示人,辨异端,辟邪说,开历古之沉迷,圣人之道得先生而后明,为功大矣。”(《明道先生墓表》,《文集》卷十一)

 

自中唐儒学复兴运动兴起之后,发明周孔之道、接续儒家道统成为许多儒者的自觉意识。二程倡导“道学”,可以说是这种意识的一个重要体现。但是我们看到,二程明确表示孟子之后只有他们的才真发现了“圣人之道”,也只有他们才真正接续了已经中断多年的儒家道统。“辨异端似是之非,开百代未明之惑,秦、汉而下,未有臻斯理也”,“辨异端,辟邪说,开历古之沉迷,圣人之道得先生而后明”诸语,明显都在强调这一点。这就意味着,汉唐一千四百年间,不但一般儒者无能识此“圣人之道”,就连志在复兴儒学并第一个为儒家构建道统的韩愈,甚至对二程学问方向发生深刻影响、被后人尊为道学宗主的周敦颐等人,在二程看来也未能透彻地认识此“道”。这就有一个问题值得深究:二程所揭示的自尧舜至孔孟圣圣相传的“圣人之道”究竟是一个什么“道”?为什么孟子之后至他们兄弟竟无一人能识此“道”呢?显然,这个问题不只关涉到对二程对儒家道统观念的理解,而是关涉到对二程道学基本特征与核心精神的理解。

 

二程自称从《六经》中发现了“圣人之道”,所谓“返求诸六经而后得之”。但是二程认为,《论语》、《孟子》集中体现了《六经》的精神,并提出“学者当以《论语》、《孟子》为本。《论语》、《孟子》既治,则《六经》可不治而明矣”(《遗书》卷二十五)的治学主张。这无异是说,《论语》、《孟子》最能体现“圣人之道”。同时,二程强调,孟子是孔子之道的重要传人,对阐扬圣人之学居功甚伟。如他们说:“孔子没,传孔子之道者,曾子而已。曾子传之子思,子思传之孟子,孟子死,不得其传。至孟子而圣人之道益尊。”(《遗书》卷二十五)又说:“孟子有功于道,为万世之师。”(《遗书》卷五)这表明在二程看来,孟子的思想最集中的体现了他们所说的“圣人之道”。因此,我们要想一探二程所谓“圣人之道”的究竟,从他们对孟子思想的相关论述入手,应该是一个可靠而简便的途径。

 

 

二、二程对孟子性论的诠释

 

 

二程探求的“圣人之道”是如何学为圣人。在二程看来,文章、经术非圣人之学,欲为圣人须要向内在的心性着力,所谓“不求于内而求于外,非圣人之学也”(《遗书》卷二十五)。向内在的心性着力,关键是要做到“尽心”、“知性”。程颢云:“圣贤千言万语,只是欲人将己放之心,约之使反,复入身来,自能寻向上去,下学而上达也。”(《遗书》卷一)“将己放之心,约之使反,复入身来”即是孟子所说的“求放心”;“自能寻向上去,下学而上达也”,即是孟子所说的“知性”、“知天”。依程颢之意,圣贤教人,只是要人“尽心”、“知性”而已。对此程颐则说得更为明白:“凡学之道,正其心,养其性而已。中正而诚,则圣矣。君子之学,必先明诸心,知所养,然后力行以求至,所谓自明而诚也。故学必尽其心。尽其心,则知其性,知其性,反而诚之,圣人也。”(《文集》卷八)强调为学即是要“尽心”、“知性”,由此而为圣人。

 

二程以“尽心”、“知性”为圣人之学的关键,这显然是本于孟子的立场。事实上在二程看来,儒者之中只有孟子对心性的认识与把握最为切要,对性的内涵揭示的最为清晰明白。他们说:“论心术,无如孟子。”《遗书》卷二上)又说:“孟子所以独出诸儒者,以能明性也。”(《遗书》卷十八)二程极力肯定孟子传道有功,也正是因为孟子最能明性之故。二程为什么说孟子最能明性呢?《遗书》卷十八载:

 

问:“人性本明,因何有蔽?”曰:“此须索理会也。孟子言人性善是也。虽荀杨亦不知性。孟子所以独出诸儒者,以能明性也。性无不善,而有不善者,才也。性即是理。理则自尧舜至于途人,一也。才禀于气,气有清浊。禀其清者为贤,禀其浊者为愚。”

 

性善论是孟子心性论的基本特色。程颐认为孟子独出诸儒者在于其主张性善。但是我们看到,程颐这里解释孟子性善内涵时将性与才对举,认为“性无不善,而有不善者,才也”;同时又说,“性即是理”,“才禀于气”,从而将性与才分属理、气两个层面。在二程哲学体系中,理是形而上者,气是形而下者。由此看来,程颐认为孟子“道性善”,是将性推到了形而上的层面,是就形上本体的意义而言性的。显然,程颐认为孟子“明性”,即指孟子能在形上本体的意义上言性善,为人人皆可成为圣人指出了内在根据。在另一个地方程颐更明确地指出:“孟子言性,当随文看。不以告子‘生之谓性’为不然者,此亦性也,彼命受生之后谓之性尔,故不同。继之以‘犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?’然不害为一。若乃孟子之言善者,乃极本穷源之性。”(《遗书》卷三)这仍然是从理与气、形而上与形而下两个层面来疏解孟子性的内涵,认为告子的“生之谓性”是就禀气受生之后而言的,属形而下的层面,而孟子言性,是“极本穷源之性”,是就形上本体而言的。

 

很清楚,二程之所以认为孟子“明性”,是因为孟子能将性推到“极本穷源”之处,能从形上本体的层面来把握性之内涵。在二程看来,这正是孟子超出诸儒之处,因为一般儒者对性的认识皆未超出形而下、经验的层面,不知性的超越意义和形上内涵。可以说,极力揭示性的超越意义与形上意涵,是二程对孟子性论的一个重要诠释方向。又《遗书》卷十八载程颐语:

 

孟子曰:“恻隐之心,仁也。”后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也,爱自是情,仁自是性,岂可专以爱为仁?孟子言恻隐为仁,盖为前已言“恻隐之心,仁之端”。既曰仁之端,则不可便谓之仁。退之言“博爱之谓仁”,非也。仁者固博爱,然便以博爱为仁,则不可。”

 

“四端说”是孟子性善论的重要内容。这里程颐对孟子的“四端说”做了新的解释,强调“仁”是性,“恻隐之心”是情,二者并不等同。如果我们熟悉二程对《中庸》的诠释理路,可知在二程思想体系中性是“未发”,是“体”,情是“已发”,是“用”,性与情是形上与形下的关系。因此程颐强调“仁”与“恻隐之心”的性、情区别,实际是在强调性的本体义与超越义。程颐批评韩愈“以博爱为仁”,正是因为其以情为性,没看到性的超越意义与形上意涵。以情为性大概是当时普遍存在的状况,所以程颐不断提示人们要注意性、情之分:“仁义礼智信,于性上要言此五事,须要分别出。若仁则固一,一所以为仁。恻隐则属爱,乃情也,非性也。”(《遗书》卷十五)这也可以看出藉孟子性论以凸显性之超越义确实是二程的重要致思方向。

 

二程对孟子性之形上本体义的诠释,可以视为孟子“尽其心者知其性也,知其性则知天矣”思想中所包含的“天道性命相贯通”观念的引申与阐发。不过,他们通过理与气、天命之性与气质之性、性与情的区分来揭示性与天道、天理相通为一的内涵,应该说还是刻意彰显了性之超越义。二程所言“性即是理”、“极本穷源之性”都表明了此点。但是,这并不意味着二程认为性是与气质之性或情完全对立的、超绝于经验界之外的独立存在的实体。事实上他们在强调孟子“尽其心者知其性也,知其性则知天矣”思想中所包含的性的超越性维度的同时,也极重视强调性的内在性,强调心、性为一。如程颐说:“孟子曰:尽其心者知其性也,知其性则知天矣。心也性也天也,非有异也。”(《遗书》卷二十五)又说:“孟子曰:尽其心知其性。心即性也。在天为命,在人为性,论其所主为心,其实只是一个道。”(《遗书》卷十八)在二程那里,心就主于身而言,表现为道德情感和道德意志对人的行为的主宰。因此强调心性为一,“心即性也”,即是在表明在道德情感与道德意志支配下所完成的道德行为,其所体现的即是性的内容,性必通过道德情感和道德意志落实为道德行事而展现为道。换句话说,形而上的性存在于形而下的情之中,离开了道德情感和道德行事也就无从寻觅性。《遗书》卷一所载一段长文很能表明二程的这种立场:

 

生之谓性,性即气,气即性,生之谓也。人生气禀,理有善恶,然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善,有自幼而恶,是气禀有然也。善固性也,然恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性,人生而静以上不容说,才说性时,便已不是性也。凡人说性,只是说继之者善也,孟子言人性善是也。夫所谓继之者善也者,犹水流而就下也。皆水也,有流而至海终无所污,此何烦人力之为也?有流而未远,固已渐浊;有出而甚远,方有所浊。有浊之多者,有浊之少者。清浊虽不同,然不可以浊者不为水也。如此则人不可以不加澄治之功,故用力敏勇则疾清,用力缓怠则迟清,及其清也,则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊,亦不是取出浊来置在一隅也。水之清,则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对,各自出来。

 

这段话主要是程颢用“生之谓性”来发挥孟子的性善之意及解释恶之来源,但其中却深刻的揭示了性与情的统一性。这可以分两层来说。其一,程颢所谓“生之谓性,性即气,气即性”,说明了性与气是相即不离的关系,这种关系用程颐的话说即是:“离了阴阳更无道,所以阴阳者是道也。阴阳,气也。气是形而下者,道是形而上者。”(《遗书》卷十五)意即形而上之性必于形而下之气存在与体现,而形而下之气通体所显现的是形而上之性的内容。所以程颢又说:“盖生之谓性,人生而静以上不容说,才说性时,便已不是性也。凡人说性,只是说继之者善也,孟子言人性善是也。”强调性作为形上本体无形影、不容说,只能在其展现于形而下的气中来认识与把握,就像孟子就“四端”而言性善一样。所以程颐也说:“孟子言性之善,是性之本,孔子言性相近,谓其禀受处不相远也。人性皆善,所以善者,于四端之情可见。”(《遗书》卷二十二上)这无疑表明,性非离情而独立存在的一物,它必即情(“四端”)而显;因而对性的体认,也必须在情上加以把握。

 

其二,程颢的“生之谓性”一方面固然如上文所见可以展示气对性的正面意义,即气是性的承载者与展现者,但同时也蕴含着另一层意思,即气对性也有限制和障碍的负面意义。程颢所谓“人生气禀,理有善恶,然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善,有自幼而恶,是气禀有然也”,即表明性本是纯善无恶的,但因性必即气而存在,就可能会受到气的染污而流为恶。不过这里要注意的是,气的这种染污不是对性本身的染污,而是在性发而为情时对情的染污,程颢所谓“继之者善也者,犹水流而就下也。皆水也,有流而至海终无所污,此何烦人力之为也?有流而未远,固已渐浊;有出而甚远,方有所浊”即是在强调此点。既然恶是气对情的染污所导致的,而情又是性所呈现者,所以恶终归来源于性,亦是性的表现,只不过是一种歪曲的表现罢了,所以程颢才说:“善固性也,然恶亦不可不谓之性也。”恶亦是性,这就更加体现了程颢一切情皆是性之表现的立场;特别是,程颢由此提出的恢复善性的方法——对浊水施以澄治之功而变为清水——强调要即恶而转化恶,非是在这恶之外另寻一善性,所谓“及其清也,则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊,亦不是取出浊来置在一隅也”,更加明确地显示,性非离情而独存的一物,性必于情上(恶也是情)求。

 

通过以上对程颢“生之谓性”的两重含义的分析可以看到,二程对性与情的统一性有着清醒而深刻的认识:性虽是形上本体,但就现实而言,性不离气,性即气而显,发而为情(四端),落实为道德实践,情(四端)通体所显现的即性的内容,即便是情被染污而流为恶,亦终归是性之体现;而性也就存在于所显现的道德情感与道德实践之中。因此,如果看到性的超越性,就将性视为超离于道德情感和道德行事之外独存的一物,从而出现离情而言性、离情而觅性的倾向,那将是对性的极大误解,此正如程颐所批评的:“自性而行皆善也。圣人因其善也,则为仁义礼智信以名之;以其施之不同也,故为五者以别之。合而言之皆道,别而言之亦皆道也。舍此而行,是悖其性也,是悖其道也。而世人皆言性也道也与五者异,其亦弗学与!其亦未体其性也与!其亦不知道之所存与。”(《遗书》卷二十五)

 

基于这样的立场,二程反复强调必须于道德行事上去体认性、彰显性,不能于此之外而觅性。在他们看来,孟子的“养气”正体现了这样的立场。二程指出,孟子所言养气关键在“集义”,所谓:“气须是义,集义所生,积集既久,方能生浩然气象。”(《遗书》卷三)程颢又云:“浩然之气,天地之正气,大则无所不在,刚则无所屈,以直道顺理而养,则充塞于天地之间。‘配义与道’,气皆主于义而无不在道,一置私意则馁矣。‘是集义所生’,事事有理,而在义也,非自外袭而取之也。”(《遗书》卷一)可知“集义”即是在形而上之性发而为形而下的道德行事时,努力克服私意的干扰,在每一件事情上落实道德法则,以此来充尽的表现性。这样不断地“集义”,就在做“尽心”、“知性”的工夫。由此看来,在道德行事中体认性体是“尽心”、“知性”的本质工夫。所以程颢在《识仁篇》中提出:“学者须先识仁。仁者浑然与物同体,义、礼、知、信皆仁也。识得此理,以诚、敬存之而已。”(《遗书》卷二上)“识仁”即是指体认仁心性体。程颢强调“义、礼、智、信皆仁也”,即是说义、理、智、信皆是性之所发,所以识仁即要在义、礼、智、信等性体发用处加以把握,而非在这些道德意识之外另寻一个性(仁),正如刘嶯山所言:“程子首言识仁,不是叫人悬空参悟,正就学者随事精察力行之中,先与识个大头脑所在,便好容易下工夫也。”(《宋元学案·明道学案》)而程颐更是极力强调要在道德行事上做工夫的重要性,如他说:“敬只是持己之道,义便知有是有非。顺理而行,是为义也。若只守一个敬,不知集义,却是都无事也。且如欲为孝,不成只守着一个孝字?须是知所以为孝之道,所以侍奉当如何,温凊当如何,然后能尽孝道也。”(《遗书》卷十八)并由此形成了以“格物致知”为本质内容的工夫论体系。二程的这些观念无疑都是对孟子“养气”论的继承与发挥,表明只有在道德情感(四端)和道德行事上体证性体,才是“尽心”、“知性”的本质工夫,才能对性体有准确而全面的把握。

 

 

三、“圣人之道”与道统传承

 

 

透过上文可以看到,二程对孟子性论的诠释,着力凸显了性的两重维度:一方面,性具有超越性,其与天道、天理为一,是一形上本体;另一方面,性又具有内在性,它必即道德情感和道德行事而存在,因而必须在道德行事上去体证性体。就成圣而言,前者揭示了成圣的根据与基础,后者揭示成圣的途径与方法。而所谓圣人,即是经由道德行事去充尽地证显内在的性体,实现与天道为一。用二程的话说即是“尽性至命,必本于孝悌;穷神知化,由通于礼乐”(《明道先生行状》,《文集》卷十一》)。无疑,二程所谓“圣人之道”即是指此而言。

 

若此,二程的“圣人之道”至少包含三方面的含义:其一,内在的性体是人成圣的根据,人必反身向内去体证性体才可踏上成圣之路,因此,那种否认人内在具有善性的主张与圣人之道相悖,因为它根本否定了人成圣的内在根据,如二程批评荀子主张性恶是“大本已失”;而那种向外探求知识的章句训诂之学也与成圣无涉,因为并未在性上做工夫;其二,成圣在于体认本性,而性体不离道德情感(四端)与道德行事,因此必须在道德情感(四端)与道德行事中体证性体。若于此之外寻性,则会流为异端,亦非圣人之学。二程激烈地批评释、老,即是因为看到了他们在这方面存在的问题;其三,体证性体不离道德情感与道德行事,但是如果看不到性的超越义涵,仅仅停留于规行矩步、被动的遵循道德法则和社会礼俗,这是俗学而非圣人之学;圣人之学必须在道德实践中上达天德,透显出道德创造之源,实现与天道为一。二程明确指出圣人与贤人不同,圣人已超越了“小我”而进入“无我”的“化境”,即超越天人对立而与物同体的超越境界。总之,二程的“圣人之道”,是要人以内在的性体为根据,在性体的发用处,亦即在性发而为道德情感(四端)和道德行事上证显性体,实现生命的超越而达到与天道为一的境界。只有完整、准确地理解了这三个方面并循此而行,才算真正把握住了“圣人之道”。

 

以此衡之,在秦汉以降至二程所生活的北宋中期一千四百年间,真正理解“圣人之道”并有资格承续道统的确乎罕有其人了。如汉唐时期以经学为主,学者或究心于经学研习与传播,或以文章博取功名,多不知在心性上做修身成德的工夫,这显然与“圣人之道”无涉,就像程颢所批评的:今之学者,歧而为三:能文者谓之文士,谈经者泥为讲师,惟知道者乃儒学也。”(《遗书》卷六)当然二程也承认,其间亦不乏注重道德操守、品节高尚者,然而在二程看来不过是风俗使然,非在心性上用功自觉体证而得,所以也与道有间。如他们说:“后汉人之名节,成于风俗,未必自得也。然一变可以至道。”(《遗书》卷一)事实上,秦汉之后孔孟心性义理之学不传,二程所批评的这种只知沿袭风俗做一贤人君子,而不知性与天道相通,通过心性修养可以上达天德成为圣人的情况,似乎为当时的通病,所以张载也说:“知人而不求知天,求为贤人而不求为圣人,此秦汉以来学者大蔽也。”(《宋史·张载传》)

 

当然这不是说汉唐时期所有的儒者都不重视“性”和“天道”的问题,不过在二程看来,他们对道的理解多失于一偏,终究不识“圣人之道”。如汉儒扬雄擅长玄思,对天道性命亦有探讨,二程却说:“如杨子看老子,则谓‘言道德则有取,至如槌提仁义,绝灭礼学,则无取。’若以老子‘剖斗折衡,圣人不死,大盗不止’,为救时反本之言,为可取,却尚可恕。如老子言‘失道而后徳,失徳而后仁,失仁而后义,失义而后礼’,则自不识道,已不成言语,却言‘其道徳有取’,盖自是杨子已不见道。”(《遗书》卷一)老子言“失道而后徳,失徳而后仁,失仁而后义,失义而后礼”,显然是将道德与仁、义、礼对立起来,与二程强调仁、义是性(天道)之体现的立场根本不同,所以二程说老子“自不识道”;而扬雄却认为老子“言道德则有取”,说明扬雄也不知性与天道相通,不懂得天道(性)不可离情(仁义礼智)而存在,故二程说“自是杨子已不见道”。扬雄的这种情况在汉唐儒者中具有一定代表性。 

 

相对于一般儒者,二程对韩愈的评价最高,认为孟子之后只有韩愈对“圣人之道”有深刻的体会。如他们说:“韩愈亦近世豪杰之士。如《原道》中言语虽有病,然自孟子而后,能将许大见识寻求者,才见此人。至如断曰:‘孟氏醇乎醇。’又曰:‘荀与杨择焉而不精,语焉而不详。’若不是他见得,岂千余年后便能断得如此分明也。”(《遗书》卷一)不过,二程认为韩愈对“道”的体会并不完全准确,所谓“如《原道》中言语虽有病”。韩愈在《原道》中提出“仁与义为定名,道与德为虚位”,有将道与仁义割裂开来的倾向,表明对性的超越义与内在义理解得不够透彻,二程的批评似与此相关。另外,二程还站在“爱自是情,仁自是性”的立场上对韩愈“博爱之谓仁”提出批评:“退之言‘博爱之谓仁’,非也。仁者固博爱,然便以博爱为仁,则不可。”(《遗书》卷十八)指出韩愈“博爱之谓仁”是将情等同于性,其实也是在说韩愈对性的超越性认识不清。

 

特别值得一提的是周敦颐。二程曾师事周敦颐,与周敦颐有明显的学术渊源关系,但二程也确实说:“吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来。”(《外书》卷十二)表明二程虽受到了周敦颐的影响,但其思想的核心观念并非得自周敦颐,或说与周敦颐有所不同。二程没有对周敦颐做过太多直接的评价与议论,不过,就“天理二字却是自家体贴出来”隐含的意思来,二程对性体(天理)的体证与周敦颐存在差异。事实上二程在修养工夫上曾明确反对“主静”,主张以“主敬”取代“主静”。而“主静”正是周敦颐提出的体证道体的方式,如“圣人定之以中正仁义而主静,立人极焉”(《太极图说》);又“圣可学乎?曰:可。曰:有要乎?曰:有。请问焉。曰:一为要。一者,无欲也。无欲则静虚动直,静虚则明,明则通;动直则公,公则溥。明通公溥,庶矣乎!”(《通书·圣学第二十》)前文已经说明,依二程立场,必须在道德情感(四端)和道德行事上做修养工夫才能证显性体,周敦颐的“主静”之说显然与此有别。二程宣称“天理二字却是自家体贴出来”,并且明确反对“主静”,表明二程不认可周敦颐体证道体的方式,不认为“主静”能对道体有正确的体认;他们强调“主静”会流入释老,所谓“才说静,便入于释氏之说也”(《遗书》卷十八),甚至直称周敦颐是“穷禅客”(《遗书》卷六),都体现了这样的立场。

 

总之,二程以孟子性论为基础,对“圣人之道”的内涵做了揭示,并以此审视汉唐至宋初儒者,认为他们或者对“圣人之道”全无认识,或者把握出现偏差,因此都没能有效传承道统。由此可见,二程才宣称“圣人之道”自孟子之后已经中断一千四百年,至其兄弟才重新发明此道,这并非是一种狂妄的自负,而是基于其特有的义理系统而形成的道统观所做的判断。同时我们也看到,孟子的性论为二程诠释“圣人之道”、建构儒家道统观提供了基本的义理间架,《孟子》实际上成为构建二程道学体系、揭示道学核心精神的基本经典,这标志着唐宋以来的《孟子》升格运动达到了一个新的高度。

 

 

 

 
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12月14日,由中国孟子研究院、中国孟子学会共同主办的墨子非儒与孟荀辟墨暨《先秦… 2019-12-16
“学孟母教子•做幸福家长”
12月7日,学孟母教子做幸福家长家长教育专题研讨会在孟子故里山东邹城成功举办。… 2019-12-08
 
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