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孟子人性论具有内在矛盾(刘瑾辉)
发布时间:2014-09-25   浏览次数:

 

扬州大学文学院  刘瑾辉

 

    “滕文公为世子,将之楚,过宋而见孟子。孟子道性善,言必称尧舜。”孟子见当时为太子的滕文公,竭力推崇贤明君主尧舜,并倡言人性善。孟子“道性善”之“性”是指人的本然之性还是社会属性?孟子“道性善”是指人性本善,还是人性趋善,仰或人性可善?此处没有言明。后人多认为孟子性善论是强调人性本善,那么“道性善”之“性”就是指人的本然之性;也有人认为孟子性善论是指人性趋善或可善,“道性善”之“性”是指人的社会属性。为什么会出现不同理解?是因为孟子人性论具有内在的矛盾。孟子在论证人性善时还存在自我否定现象,同时以人兽对比证明人性善,禽兽之性不善,既不合逻辑,也有偷换概念之嫌。

 

一、本然之性与社会属性不明

 

    孟子言人性善之“性”,到底是人的本然之性还是社会属性?孟子没有明言,孟子有时指向人的本然之性,有时又指向人的社会属性,二者混淆不清。孟子言论有三处可以确定其性善论指向人的本然之性善。

    其一:

 

告子曰:“性湍水也,决诸东方则东流,决西方则西流。人性之分于善不善也,水之分于西也。”孟子曰:“水信无分于西。分于上下乎?人性之善也,水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而之,可使过颡;激而行之,可使在山。是水之性哉?其势则然也。人之可使不善,其性亦犹是也。”

 

    告子说“性湍水也,决诸东方则东流,决西方则西流。人性之分于善不善也,水之分于西也”之性,指的是人的本然之性,因为人的社会属性是受社会教化和引导的,人类社会进入封建社会后,人的社会属性不可能任由“性湍水也,决诸东方则东流,决西方则西流”,肯定会疏而导之,引以为善。那么孟子与告子辩论,在此没有变换辩论主体,所以此“性”指的是人的本然之性。

 

    其二:

 

告子曰:“生之性。”孟子曰:“生之性也,白之白与?”曰:“然。”“白羽之白也,白雪之白;白雪之白,白玉之白与?”曰:“然。”“然犬之性,牛之性;牛之性,人之性与?”

 

孟子在此并不否定告子“生之谓性”的命题,那就说明孟子与告子辩论之人性指向人的本然之性。故其后《荀子》云:“生之所以然者谓之性”,董仲舒《春秋繁露》曰:“如其生之自然之资谓之性”,王充《论衡》亦说“性,生而然者也”。

 

其三:

 

告子曰:“食色,性也。仁,内也,非外也;义,外也,非内也。”孟子曰 :“何以谓仁内义外也?

 

告子曰:“食色,性也。”此食,是人类包括动物赖以生存的饮食;此色,乃人类包括动物的种群赖以繁衍的雌雄交流和交配。对于人和动物都是本性。换言之,食欲和性欲都是人的本性。故告子说“食色,性也”,孟子没有反对,也没有反驳。所以孟子在此论性,指的是人的本然属性。

 

但孟子“道性善”之性,常指向人的社会属性。

 

其一:

 

公都子曰:“告子曰:‘性不善也。’或曰:‘性可以善,可以不善;是故文武民好善;幽厉兴民好暴。’或曰:‘有性善,有性不善;是故以尧为君而有象,以瞽瞍父而有舜;以纣为兄之子且以君,而有微子、王子比干。’今曰‘性善’,然彼皆非与?”孟子曰:“乃若其情,则可善矣,乃所善也。若夫不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞之心,也;恭敬之心,也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:‘求则得之,舍失之。’或相倍蓰而算者,不能其才者也。曰:‘天生蒸民,有物有。民之秉彝,好是懿德。’孔子曰:‘者,其知道乎!故有物必有,民之秉彝也,故好是懿德。’”

 

首先,孟子言恻隐、羞恶、恭敬、是非之心人皆有之,即仁义礼智人皆有之。孟子此处所谓“人”,乃大写之“人”,是具有社会伦理道德之“人”,而非生物体之“人”。因为呱呱坠地之婴儿,不会产生不忍人之心,襁褓之婴,赤身裸体,也不会有之心,襁褓之婴不管见孺子将入于井还是入于火,都不会产生怵惕恻隐之心,这是因为他们还是小“人”,没有正常思辨能力,没有伦理道德,虽有四体,但不可能懂四端。所以孟子所言四端、四体都是指能明善恶、能辨是非的大“人”。孟子所言四端,乃人的社会属性,是后天在“善”的环境中熏陶出来的,是人和禽兽的本质区别。这种区别主要在于人总是生活在一定的社会关系之中。“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”人是具体的、生活于现实生活中的人。他们的一切行为不可避免地要与周围的人发生各种各样的关系,如生产关系、性爱关系、亲属关系等等。现实社会中的人,必然是生活在一定社会关系中。这种复杂的社会关系就形成了人的社会属性。而且此“四端”是一定社会伦理道德规范下而被普遍接受的“正能量”,并不是人类产生就有此“四端”的,比如奴隶社会,奴隶主视奴隶为私有财产,任意处置,随意凌辱或赠送,甚至可以杀奴隶取乐,此时人性中就不显“四端”。

 

其二:

 

孟子曰:“口之于味,有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也,其性与人殊,若犬马之与我不同也,天下何耆皆从易牙之于味也?至于味,天下期于易牙,是天下之口相似也惟耳亦然。至于,天下期于师旷,是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都,天下莫不知其姣也。不知子都之姣者,目者也。故曰:口之于味也,有同耆焉;耳之于也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?理也,也。圣人先得我心之所同然耳。故理我心,犹刍豢之我口。”

 

孟子云:“口之于味,有同耆也”,此不是指人的本然之性,因为口味也具有后天性,不同时期,生长环境不同,不同族群,口味也具有较大的差异;同时一个人的一生,口味也是会变化的。至于说美声、美色,那是社会发展的产物,因为对于声、色,不同时期、区域、族群区别很大,人喜好美声美色,不是人本性的展示,而是人类改造自然和社会发展使然。孟子曰“心之所同然者何也?理也,也。圣人先得我心之所同然耳。故理我心,犹刍豢之我口”,既非必然,也非所有。因为豢之口,也许人皆好之,理心,未必人皆好之。可能会出现好豢之口,而忘记或舍弃理义。豢之口,大众可以趋同并追求之,理不一定随时都众人之心,即使心,未必众人追求之。或许别人于我该讲理义之时,吾则悦之,而当我应讲理义之时,未必悦之。此乃人性本然,还是环境使然?悦口或许勉强说具有一定先天性,悦心肯定是后天养成的,应该是人的社会属性。

 

其三:

 

孟子曰:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也;无他,达之天下也。

 

孟子此处所言的良能良知,应该是人生来就有的,因为不需要学习和思考就可具有,就如同孟子所说仁义礼智,人皆有之。那么为什么襁褓之婴不知爱其亲?为什么要“及其长也,无不知敬其兄”呢?所以孟子所说的“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也”中的“不学”与“不思”是指在当前的情况下,不需要现时学习和长时间的思考,是因为他经过长时间的学习和磨练,已经具备了相关的知识和基本的判断能力,所以才可以“不学”和“不思”。换言之,良能与良知都是人后天习得的,不是与生俱来的,所以孟子所言人的善性也具有后天性,也是后天经过教化而养成的,即人的社会属性。

因孟子言人性善之“性”,或人的本然之性,或人的社会属性,本身混淆不清,自相矛盾,故读者无所适从。同时,孟子主要致力于辨明人的社会属性善,较少论证人的本然之性善,即使论证也言之无力,说明孟子深知人的本然之性善是缺乏说服力的,底气不足。

 

 

二、本善与可善混淆

 

 

    孟子言人性善,是指人性本善,还是人性可善?孟子没有明言,而在论辩过程中,孟子混淆两个概念。

 

告子曰:“性湍水也,决诸东方则东流,袂西方则西流。人性之分于善不善也,水之分于西也。”孟子曰:“水信无分于西。分于上下乎?人性之善也,水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而之,可使过颡;激而行之,可使在山。是水之性哉?其势则然也。人之可使不善,其性亦犹是也。”

 

公都子曰:“告子曰:‘性不善也。’或曰:‘性可以善,可以不善;是故文武民好善;幽厉兴民好暴。’或曰:‘有性善,有性不善;是故以尧为君而有象,以瞽瞍父而有舜;以纣为兄之子且以君,而有微子、王子比干。’今曰‘性善’,然彼皆非与?”

 

孟子于此是在论辩人性本善,或者说是论证人的本然之性善。告子云:“性湍水也,决诸东方则东流,袂西方则西流。人性之分于善不善也,水之分于西也。”告子在此强调人的本然之性完全是自然流露,引导它向善则善,引导它向恶则恶,因为它本身无善无恶。告子认为“性不善”,也有人认为“性可以善,可以不善;是故文武民好善;幽厉兴民好暴”,还有人认为“有性善,有性不善;是故以尧为君而有象,以瞽瞍父而有舜;以纣为兄之子且以君,而有微子、王子比干”。所以公都子问孟子:您说人性本善,难道大家都错了吗?而孟子则说:“水信无分于西。分于上下乎?人性之善也,水之就下也。人无有不善,水无有不下。”孟子强调人性本善,犹如“水之就下也”,是不可抗拒的,是自然之道。表面上看是有道理的,可仔细推敲,觉得孟子在没有论证“人性之善也,水之就下也”的情况之下,就断言“人无有不善,水无有不下”,如果不论证就断言之,那么别人是否可以说“人性之恶也,水之就下也。人无有不恶,水无有不下”呢?既然不论证,那就有两种可能。所以孟子此说不能令人信服。此处一是武断,二是狡辩。孟子在此应该论证人的本然之性是否善,或为什么说人性本善?但遗憾的是孟子只有观点无论证。

 

孟子曰:“鱼,我所欲也,熊掌,亦我所欲也,二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生,亦我所欲也,义,亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也。死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不避也。如使人之所欲莫甚于生,则凡可以得生者何不用也。使人之所恶莫甚于死者,则凡可以避患者何不为也!由是则生而有不用也;由是则可以避患而有不为也。是故所欲有甚于生者,所恶有甚于死者。非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳。一箪食,一豆羹,得之则生,弗得则死。呼尔而与之,行道之人弗受;蹴尔而与之,乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之,万钟于我何加焉!为宫室之美,妻妾之奉,所识穷乏者得我欤?向为身死而不受,今为宫室之美为之;向为身死而不受,今为妻妾之奉为之;向为身死而不受,今为所识穷乏者得我而为之:是亦不可以已乎?此之谓失其本心。

 

孟子云:“鱼,我所欲也,熊掌,亦我所欲也,二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生,亦我所欲也,义,亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也。死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不避也。如使人之所欲莫甚于生,则凡可以得生者何不用也。使人之所恶莫甚于死者,则凡可以避患者何不为也!由是则生而有不用也;由是则可以避患而有不为也。是故所欲有甚于生者,所恶有甚于死者。”说明求富贵弃贫贱、冀生惧死乃人生而然者也,非后天教化使然,此处说明人性本恶。而舍生取义所欲有甚于生,所恶有甚于死者,乃是后天教化使然,否则就无所谓“甚于”,此“甚于”是比较而得出的结果,得出此结果的标准和参照系就是社会伦理道德,没有社会伦理道德,也就无所谓“甚于”。此处说明人的社会之性是引而善,也就是说人的社会之性是可善的,而不是一定善。孟子言:“非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳”,既然是贤者能不丧失,说明只有那些遵守社会伦理规范的道德高尚者才能不丧失,那么此“心”非一般人所有,若是人皆能不丧失,此心才是生来之“心”。若如孟子所言“非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳”,那也一定是有的程度有别,存的多少有异,否则何谈贤与不贤呢?因为贤与不贤是后天养成的,不是生来就定贤与不贤。故此“心”亦是后天“长”成的,非先天就有。我们认为,孟子所言“向为身死而不受,今为宫室之美为之;向为身死而不受,今为妻妾之奉为之;向为身死而不受,今为所识穷乏者得我而为之”,不是“失其本心”,而是失其则,也就是没有遵守自己原先的原则罢了,因为接受与不接受不是生来的定则,更不是人性本然,而是人类社会伦理道德规范使然,也非众人都依此而“不受”与“奉之”,只有贤者为之。故此“本心”非一般人“本心”,而是贤人“本心”,那也就不是一般意义上的“本心”,更不是本性。此处说明贤者向善、可善,换言之,向善、可善才可谓贤者。进一步说明人性非本善,人的后天之性也只是可善。

 

孟子曰:“其心者,知其性也。知其性,知天矣。存其心,其性,所以事天也。殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”

 

孟子认为:充分扩张善良的心,就是懂得人性。懂得人性,就懂得天命。保持人善良的心,培养人的善性,这就是对待天命的方法。此处说明人性可善,因为孟子说充分扩张善良的心,就是懂得人性。懂得人性,就懂得天命。保持人善良的心,培养人的善性,这就是对待天命的方法。那就说明如果人不能充分扩张善良的心,不能保持善良的心,就无法培养人的善性,进一步说明人性仅仅是可善。

 

按照孟子“四端”说,应该是因人具四端,故人性善。那么心就决定性,或者说,因有善心,才有善性。如果是性决定心,既然人性本善,那么善心为什么还需要尽和存呢?性为何需要养呢?而善和良都是社会的产物,因为早期的人类“食色,性也”,与动物无别,既然与动物无别,就无所谓善和良。那么孟子所言之心,应该是人类发展到一定阶段,有了社会伦理道德规范之后才有的“心”,这不能说是本心,应该是有了社会伦理道德评价标准之后养成的“心”,没有社会伦理道德评价标准,就无所谓善和良,难道我们能斥责动物不善良?那只能是对牛弹琴。既然“善心”是后天养成的,那么善性是天生否?如果将“其心者,知其性也”中的“心”与“性”理解成本心与本性那就更说不通了。此处说明善心是养成的,善性亦是养成的,进一步说明人性仅仅是可善。

 

孟子曰:“以佚道使民,虽劳不怨;以生道杀民,虽死不怨杀者。”

 

孟子认为,在谋求老百姓安逸的原则下役使百姓,百姓虽然劳苦也不怨恨。在谋求老百姓生存的原则下杀人,那人虽被处死也不怨恨杀他的人。需要辨明:善,指心地仁爱,品质淳厚。孟子此处所言的“使民”与“杀民”应该是善举,是善的表现,那么取人性命可以显善,那么说明善不是一成不变的,同样是杀人,时间、地点、情形不同,就有善恶之分。那么善恶的标准是什么呢?有利于众者为善,有利于长远造福于民者为善。那么此善非与生俱来,而是具有正确社会认知的人,才可以辨别的。所谓正确认知,既具有时代性、阶级性(集团利益、族群利益),也受主流意识形态影响。此处再次说明人性不是本善,仅仅是可善。

 

孟子曰:“形色,天性也;惟圣人,然后可以形。”

 

孟子认为人的身体容貌是天生的,这种外表的美要靠内在的美来充实只有圣人才能做到,不愧于这一天赋。此处说明所谓的天性,是需要后天充实的,所谓美,也是后天赋予的,只有注重修养的圣人,才能显“天性”,小人则不显也。故“天性”只是“可美”,决定美不美是后天决定的。人性也是如此,生而然之者之“性”,只是具有“可善”性,是否善,是后天决定和赋予的。

 

孟子曰:圣人,百世之师也,伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者,顽夫廉,懦夫有立志;闻柳下惠之风者,薄夫敦,鄙夫宽。奋乎百世之上,百世之下,闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎?而况于亲炙之者乎?

 

孟子曰:“闻伯夷之风者,顽夫廉,懦夫有立志;闻柳下惠之风者,薄夫敦,鄙夫宽”,说明顽夫懦夫薄夫鄙夫是可以立志的,或者说顽夫懦夫薄夫鄙夫是需要教化影响才能立志的,而顽夫懦夫薄夫鄙夫也不是天生就的,也是后天环境造成的。故人性本善、本恶都是不成立的,应该是人性可善、可恶。

 

孟子曰:“舜,性者也;武,反之也。容周旋中者,盛德之至也;哭死而哀,非生者也;德不回,非以干禄也;言必信,非以正行也。君子行法,以俟命而已矣。”

 

孟子说“舜,性者也;武,反之也”,认为尧舜行仁德,是出于天性;而汤武是经过修身来恢复天性。有什么根据说“舜,性者也”?又凭什么说“武,反之也”?应该说尧舜行仁德,那是他们知百姓疾苦,懂百姓需求,顺势而为,而不是尧舜天生就为了向百姓行仁德而来的。此“性”乃“道”也,即遵循社会发展规律、顺应老百姓的诉求而为,此乃尊“道”,汤武是经过修身而后顺“道”。此处与孟子所言性本善有矛盾,如果人性本善,就不能说“舜,性者也;武,反之也”,而是武皆性者也。

 

    孟子言人性善,主要指向是人的社会属性善。而孟子在论辩过程中,对人的社会属性是善还是可善也没有辨明,甚至是混淆善与可善两个概念。

 

 

三、人是否固有“四端”前后矛盾

 

 

    《孟子·告子上》云:“恻隐之心,人皆有之;羞之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞之心,也;恭敬之心,也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外我也,我固有之也,弗思耳矣。”孟子由此强调人性本善。但孟子在论辩过程中,常常出现前后矛盾、自我否定现象。

 

孟子曰:“人之有德慧术知者,恒存乎疢疾。独孤臣孽子,其操心也危,其虑患也深,故达。”

 

    孟子认为:人的品德、智慧、本领、知识,往往产生于灾患之中。那些受疏远的大臣和贱妾所生的儿子,经常操心着危难之事,深深忧虑着祸患降临,所以能通达事理。孟子既然说仁义礼智人皆有之,不是从外部给予的,是每个人本来就拥有的。此处又说“人之有德慧术知者,恒存乎疢疾”,到底是“固有”还是“外铄”?我们认为孟子此处所言人的品德、智慧、本领、知识,往往产生于灾患之中,也就是出于实践之中,应该是大家可以普遍接受的,也是符合认识之发展规律。此显孟子人性论内在矛盾性。

 

孟子曰:“广民,君子欲之,所不存焉。中天下而立,定四海之民,君子之,所性不存焉。君子所性,大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也。君子所性,仁义礼智根于心。其生色也,睟然于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”

 

    孟子说“君子所性,仁义礼智根于心”,那么众民所性,仁义礼智是否根于心呢?如果众民所性,仁义礼智亦根于心,那么还需要分别君子与众民吗?君子与众民根本区别又在何处?如果众民所性,仁义礼智非根于心,那么众民是人吗?是人,性就善,就应该具有仁义礼智。孟子所言自相矛盾。

 

孟子曰:“易其田畴,薄其税敛,民可使富也。食之以时,用之以礼,财不可胜用也。民非水火不生活,昏暮叩人之门户,求水火,无弗与者,至足矣。圣人治天下,使有菽粟如水火。菽粟如水火,而民焉有不仁者乎?”

 

    孟子认为“菽粟如水火,而民焉有不仁者乎也就是说,圣人治理天下,使百姓的粮食多得像水火,老百姓就无有不仁。此言与恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之; 恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心智也”、“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”前后矛盾。如果“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”,那么应该说“室无菽粟、赴汤蹈火,而民焉有不仁者乎

 

    王子垫问曰:“士何事?” 孟子曰:“尚志。”曰:“何谓尚志?”曰:“仁义而已矣。杀一无罪非仁也,非其有而取之非义也。居恶在?仁是也;路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。”

 

    孟子此处言“杀一无罪非仁也”,而前文强调“以生道杀民,虽死不怨杀者”,那么“以生道杀民”之民一定有罪乎?若无罪,杀一无罪非仁也“以生道杀民”之民有可能是无罪的,起码是罪不该死,若罪不该死而杀之,亦不仁也。如果是罪大当诛,人人得而诛之,还谈什么“以生道杀民”呢?所以什么是仁?什么是道?仁与道是互显还是有冲突?孟子没有说清楚。“居仁由义,大人之事备矣。”与前文的“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”亦矛盾,因为仁义礼智,非由外铄我也,我固有之,所以每个人都已经“居仁由义”,故都是大人,毋容置疑“大人之事备矣”。此处不仅与前文“我固有之”有矛盾,而且仁与道亦存在矛盾。

 

浩生不害曰:“正子,何人也?”孟子曰:“善人也,信人也。”“何善?何信?”曰:“可欲之善,有己之信。充美,充而有光大,大而化之之圣,圣而不可知之之神。正子,二之中,四之下也。”

 

    孟子认为“可欲之善,有己之信”,此与“四端”、“五常”有不一致的地方。因为善应见之于仁义礼智信,或曰不显仁义礼智信就不善。那么“可欲之”,是君子、庶人、小人都“可欲之”?如果是小人“可欲之”,那么“有己”就不可信了。此处以“可欲之”善,与“四端”显善有矛盾,因为“可欲之”不一定是“欲”仁义礼智,如果不“欲”仁义礼智,甚至有违仁义礼智,就与“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”存在矛盾。

 

孟子曰:“君子居是国也,其君用之,则安富尊荣;其子弟从之,则孝悌忠信。‘不素餐兮!’孰大于是?”

 

    孟子说“君子居是国也,其君用之,则安富尊荣;其子弟从之,则孝悌忠信”,其子弟从之,才能孝悌忠信。那就说明仁义礼智是外铄也,非固有也。既然仁义礼智是外铄,非固有,那就说明善也是后天养成的。

 

    孟子云“仁义礼智,非由外我也,我固有之也”,言不由衷,理不直,气不足。故在论辩过程中,出现前后矛盾、自我否定现象就不足为奇了。

 

 

四、人兽对比证人性善不合逻辑

 

 

    孟子用人兽对比的方式证明人性善,禽兽之性不善。这既有偷换概念之嫌,又不合逻辑。

 

告子曰:“生之性。”孟子曰:“生之性也,白之白与?”曰:“然。”“白羽之白也,白雪之白;白雪之白,白玉之白与?”曰:“然。”“然犬之性,牛之性;牛之性,人之性与?”

 

    孟子在此并不否定告子“生之谓性”的命题,只是以白羽之白非白雪之白;白雪之白非白玉之白,进而说明犬之性非牛之性;牛之性非人之性。换言之,也就是为了说明人性有别于禽兽之性,人性善,禽兽之性不善。事实上,孟子以白羽之白非白雪之白,白雪之白非白玉之白;犬之性非牛之性,牛之性非人之性;只能证明人性有别于禽兽之性,并不能证明人性善,禽兽之性不善。或许在此也可以说犬之性非牛之性,牛之性非人之性,人性有别于禽兽之性,所以人性恶。因为禽兽不能辨是非,故禽兽之性无所谓善恶。而且孟子在此用犬牛之性与人之性进行比较也是不合逻辑的,因为我们用人的思维和人类社会善恶标准,来评判判犬牛之性善恶,也是可笑的。此处用人兽对比言人性善,乃偷换概念,因为此处不是论性,而是论智,如果论智慧,禽兽无法与人比,但聪明不意味着性善,也许聪明会使人更恶。

 

    孟子曰:“牛山之木美矣,以其郊于大也,斧斤伐之,可以美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,萌櫱之生焉,牛羊又而牧之,是以若彼濯濯也。人其濯濯也,以为未尝有材焉,此山之性也哉?存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好与人相近也者几希,其旦之所,有梏亡之矣。梏之反复,其夜气不足以存;夜气不足以存,违禽兽矣。人其禽也,而以为未尝有才焉者,是人之情也哉?故苟得其无物;苟失其无物不消。孔子曰:‘操存,舍亡;出入无时,莫知其。’惟心之与?”

 

    孟子言:“存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好与人相近也者几希,其旦之所,有梏亡之矣。梏之反复,其夜气不足以存;夜气不足以存,违禽兽矣。人其禽也,而以为未尝有才焉者,是人之情也哉?故苟得其无物;苟失其无物不消。”人类社会,自从有教化以来,大都教人向善,常以善导之,还见恶端,到底说明人性本善还是本恶?还是无所谓善恶?人类于善非“斧斤之于木也,旦旦而伐之”,而是植之、扶之、育之、润之,非“梏之反复”,而是润之反复,为何还常现“夜气不足以存,违禽兽”呢?另外,斧斤之于木也,非旦旦而伐之,山林之木也不一定美,既生参天大树,也长灌木杂草,此乃山之本性。只有去除灌木杂草,扶之以木,才能保证树木成材。孟子认为善“操存,舍亡;出入无时,莫知其”,既然善乃人本然之性,应该是深入骨髓,应该不需操存,舍也不亡;不分出入,永记故。若善可操可舍、出入有时、莫知其,那么就说明善非生而然者也。

 

    孟子以人兽对比证人性善,禽兽之性不善,此处的人性“善”,与人的聪明才智紧紧联系在一起,此“善”非彼“善”,因为只有人才具有高级思维,才能形成是非概念,才可辨别真、善、美。禽兽不具有高级思维,也不能形成是非概念,更无法辨别是非,因为就禽兽而言,无所谓是非,那也就谈不上善恶。事实上孟子此处不是论性,而是论“智”。以此论性是偷换概念,不合逻辑。

 

    纵观中国古代哲学史,对孟子性善论推崇者有之,完全赞同孟子性善论者不多。大多表面赞成孟子性善论,却又不同程度修正孟子性善论。比如:董仲舒、韩愈“性三品”论,表面不否定孟子性善论,事实上倾向于荀子的性恶论。宋理学家“天理之性善,气质之性恶”之论,亦是表面不否定孟子性善论,事实上推举荀子的性恶论。戴震“知即善”之论,焦循“智,人也;不智,禽兽也。故人性善,禽兽之性不善”之论,学习孟子辩善方法,将“善”与人的聪明智慧紧紧联系在一起,此“善”非彼“善”,此善乃“智”也,非性也。究其原因有四:一是孟子“道性善”之“性”指向不明;二是孟子混淆本善与可善;三是孟子在论证人性善时存在自我否定现象;四是孟子以人兽对比证明人性善,既不合逻辑,也有偷换概念之嫌。

 
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