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略论张载的孟学思想(李峻岫)
发布时间:2014-09-25   浏览次数:

  

李峻岫

 

  

  张载(1020—1077),字子厚,陕西凤翔郿县(今陕西眉县)人。嘉祐二年(1057)进士。官至崇文院校书、知太常礼院。张载倡道于关中,讲学授徒,创“关学”学派。因其在横渠镇讲学,人称横渠先生。是北宋理学的奠基者和主要代表人物之一。《宋史》本传概括张载之学是“以《易》为宗,以《中庸》为体,以孔孟为法”,孟子其人其书于张载之志业抱负、行事风格、学术思想的形成起着重要作用。

 

  

 

  张载的人格气象大有孟子之风,其行事亦颇受孟子影响。南宋陈亮谓“世以孟子比横渠”。张载门人吕大临所撰《横渠先生行状》称张载“治家接物,大要正己以感人,人未之信,反躬自治”,这与孟子所说的“悦亲有道,反身不诚,不悦于亲矣”,“大人者,正己而物正者也” 有着精神上的契合。

 

  《行状》还记载,宋英宗治平三年(1066),张载应长安京兆尹王乐道之聘到郡学讲学,多教人以德,对求学者言:“孰能少置意科举,相从于尧舜之域否?” 熙宁二年(1069),应召至京师,神宗问治国之道,张载“皆以渐复三代为对”,对曰:“为政不法三代者,终苟道也。”《行状》描述张载的政治理想与治世主张,称“先生慨然有意三代之治,望道而欲见。论治人先务,未始不以经界为急……尝曰:‘仁政必自经界始。……’” 可见张载汲汲以复三代之治为其政治理想,其意趣与“言必称尧舜”的孟子颇有相通之处。至于具体的主张,“仁政必自经界始”语出《孟子·滕文公上》,更可见张载在经界、井田问题上的看法深受孟子的影响。这可视为张载要“为万世开太平”的重要方面。

 

  张载另一高弟范育则着重表彰其师撰《正蒙》以辟佛老的意义,其言曰:

 

  自孔孟没,学绝道丧千有余年,处士横议,异端间作,若浮屠老子之书,天下共传,与《六经》并行。而其徒侈其说,以为大道精微之理,儒家之所不能谈,必取吾书为正。世之儒者亦自许曰“吾之《六经》未尝语也,孔孟未尝及也”,从而信其书,宗其道,天下靡然同风,无敢置疑于其间,况能奋一朝之辩,而与之较是非曲直乎哉!

 

  子张子独以命世之宏才,旷古之绝识,参之以博闻强记之学,质之以稽天穷地之思,与尧、舜、孔、孟合德乎数千载之间。闵乎道之不明,斯人之迷且病,天下之理泯然其将灭也,故为此言与浮屠老子辩,夫岂好异乎哉?盖不得已也。……孟子常勤勤辟杨朱墨翟矣,若浮屠老子之言闻乎孟子之耳,焉有不辟之者乎?

 

  范育认为孔孟之后千百年来,儒家之道、学长期断绝,佛老大兴,不仅佛老之徒自命其大道精微,世俗一般儒者也都承认六经、孔孟确有缺失,只有张载奋起明辨大道及天下之理,与佛老争辩,其用心、其不得已及其意义有如孟子之辟杨墨;如果孟子听到佛老之言,也定会“辟之”。范育还指出,张载之所以能辟佛老,是因其学思能“与尧、舜、孔、孟合德乎数千载之间”,换言之,范育推尊张载承续了尧、舜、孔、孟一系的道统。吕大临也认为张载“其自得之者,穷神化,一天人,立大本,斥异学,自孟子以来,未之有也”。

 

  从现有材料看,张载本人并未论及一个明晰的道统授受脉络,但“为去圣继绝学”的态度是很明确的:

 

  古之学者便立天理,孔孟而后,其心不传,如荀扬皆不能知

 

  此道自孟子后千有余岁,今日复有知者。若此道天不欲明,则不使今日人有知者,既使人知之,似有复明之理。志于道者,能自出义理,则是成器。

 

  此学以为绝耶?何因复有此议论,以为兴耶?然而学者不博。孟子曰:“无有乎尔,则亦无有乎尔。”孔子曰:“天之未丧斯文也,匡人其如予何!”今欲功及天下,故必多栽培学者,则道可传矣。

 

  张载指出,“道”是所谓“天理”,依靠“心传”,而孔孟之后,荀子、扬雄皆不能得圣人之传,道因此而断绝。“此道”、“此学”自孟子之后千余年不复有人知,所幸“天之未丧斯文”,至其当时终有复兴的迹象;只要多栽培学者,学者能“志于道”,“自出义理”,则此道必将传承下去。“此道”、“此学”即儒家固有之道、固有之学问,复兴、阐扬儒家道统是以张载等为代表的北宋理学家自觉的共同追求。张载晚年居横渠讲学,自言:

 

  某既闻居横渠说此义理,自有横渠未尝如此。如此地又非会众教化之所,或有贤者经过,若此则似系着在此,其虽欲去此,自是未有一道理去得。……大凡能发见即是气至,若仲尼在洙、泗之间,修仁义,兴教化,历后千有余年用之不已。今倡此道不知如何,自来元不曾有人说着,如扬雄、王通又皆不见,韩愈又只尚闲言词。今则此道亦有与闻者,其已乎?其有遇乎?

 

  张载认为扬雄、王通、韩愈等人在倡导儒道方面都不尽如人意,他自谓之所以讲学横渠而不忍离去,是志在说义理,兴教化,以“倡此道”。讲学横渠可谓张载“多栽培学者”以“传道”的自觉实践。

 

  

 

  对作为道统续绝关键人物的孟子,张载有诸多论述,并有专门的研究。张载认为孟子属于“圣贤”一类。他说:

 

  “可欲之谓善”,凡世俗之所谓善事可欲者,未尽可欲之理,圣贤之所愿乃为可欲 也,若夷惠尚不愿,言“君子不由也”。清和亦可言善,然圣贤犹以为未足,乃所愿则学孔子也。

 

  “可欲之谓善”、“君子不由也”、“乃所愿则学孔子也”都是孟子的言论,可见,此处的“圣贤”指的就是孟子。张载还称赞孟子是“以天下为度”的“大人”:“大人所存,盖必以天下为度,故孟子教人,虽货色之欲,亲长之私,达诸天下而后已。”又说:“颜子用舍与圣人同,孟子辨伯夷伊尹而愿学孔子,较其趋固无异矣。考孟子之言,其出处固已立于无过之地。 认为孟子行止与圣人是相同的。但张载同时也指出“孟子志仲尼,亦不如仲尼”,“孟子于圣人,犹是粗者”,认为孟子较真正的圣人孔子,终究仍有不足。

 

  张载认为读书需有选择,史书、医书、文集文选之类以及道藏、释典,可以放下,“不看亦无害”,“唯《六经》则需着循环,能使昼夜不息,理会得六七年”。在六经之外,张载特别强调了《论语》、《孟子》的重要性。尝谓:“要见圣人,无如《论》《孟》为要。《论》《孟》二书于学者大足,只是须涵泳。” “学者信书,且须信《论语》《孟子》。”将《论语》与《孟子》并提,认为二书蕴涵了圣人之道,应作为治学的首要研习对象,这一观点为二程、朱熹所继承,为四书模式的形成奠定了基础。

 

  对于六经及《论语》、《孟子》等儒家经籍,张载几乎都有专门的说解注释之作,如《易说》、《春秋说》、《诗说》、《礼记说》、《论语说》、《孟子说》等。但传世者不多,《诗说》、《礼记说》、《论语说》、《孟子说》在流传过程中皆已亡佚。《孟子说》又名《横渠孟子解》,《郡斋读书志》、《玉海》、《文献通考·经籍考》等文献中皆有著录。朱熹《孟子精义》、《孟子或问》、《孟子集注》以及《近思录》等文献中还留存了张载很多论说《孟子》之言,其中一些论说也见于现存的张载文集和语录,虽然这些材料中已很难明确断定哪些是张载《孟子说》原初本有的文字,但通过这些文献无疑有助于我们认识张载的孟学思想。

 

  

 

  张载对《孟子》的说解及对《孟子》思想的阐发借用具有鲜明的特色。一个重要的特点是,张载注重《孟子》文本内部及《孟子》与其他儒家经典之间的会通互释。因儒家经典内在思想固有的统一性,互解互证往往能使《孟子》一些模糊、不确定或有歧义的文句获得新颖、明晰的解读。比如:

 

  诐、淫、邪、遁之辞,古语孰近?诐辞苟难,近于并耕为我;淫辞放侈,近于兼爱齐物;邪辞离正,近于隘与不恭;遁辞无守,近于揣摩说难;四者可以尽天下之狂言。

 

  这是对《孟子·公孙丑上》“诐辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪词知其所离,遁词知其所穷”等文字的阐释。“并耕”指的是《孟子·滕文公上》农家许行“贤者与民并耕而食”的言辞,“为我”、“兼爱”是孟子所着力批判的杨朱和墨子的言辞,“隘与不恭”源自《孟子·公孙丑上》“伯夷隘,柳下惠不恭。隘与不恭,君子不由也”,“齐物”为庄子言辞,“揣摩说难”则指是韩非所说揣摩君主之意而进说的言辞。总之,张载是以儒家尤其是孟子所着力批判的其他诸子言说为例,解说何为“诐、淫、邪、遁之辞”,可谓以《孟》解《孟》,文字简练,语意通达。

 

  “时雨化之”,春诵夏弦,又言当其可之谓时。“成德”,因人之有心,当成说之,如好货好勇,因为其说以教之。“私淑艾”,大人正己而物正。

 

  这是张载对《孟子·尽心上》“君子之所以教者五:有如时雨化之者,有成德者,有达财者,有答问者,有私淑艾者。此五者,君子之所以教也”一句有关文字的阐释。“春诵夏弦”源出《礼记·文王世子》;而“好货好勇”指的是《孟子·梁惠王下》孟子就齐宣王自谓“好货”、“好勇”,因势利导劝谕效法先王与民为乐,张载以之解说“成德”的教育方式;“大人正己而物正”源出《孟子·尽心上》,张载以之解说“私淑艾”的教育方式。这是以《孟》解《孟》及以他经解《孟》的一例。

 

  “圣之时”,当其可之谓时,取时中也。

 

  非礼之礼,非义之义,但非时中皆是也。

 

  “时中”最早见于《周易》“蒙”卦的《彖传》“蒙,亨。以亨行,时中也”,又见于《中庸》“君子之中庸也,君子而时中”,即合乎时宜,随时变通之意,在张载易学思想中有重要地位。张载以之解释《孟子·万章下》的“圣之时”,及《离娄下》的“非礼之礼,非义之义”,是其以《易》、《中庸》解《孟》的一例。

 

  学不长者无他术,惟是与朋友讲治,多识前言往行以畜其德,非礼勿言,非礼勿动,即是养心之术也。

 

  “养心”出自《孟子·尽心下》:“养心莫善於寡欲。”张载则用《周易·大畜·象传》“多识前言往行以畜其德”,及《论语·颜渊》“非礼勿言,非礼勿动”的思想,拓展了养心之术的范围。

 

  

 

  与注重会通义理,以他经解《孟》相对,张载的治经、解经方法也深受《孟子》的影响。吕大临《行状》有记载:

 

  熙宁九年秋,先生感异梦,忽以书属门人,乃集所立言,谓之《正蒙》,出示门人曰:“此书予历年致思之所得,其言殆于前圣合与!……”又尝谓:“《春秋》之为书,在古无有,乃圣人所自作,惟孟子为能知之,非理明义精殆未可学。先儒未及此而治之,故其说多穿凿,及《诗》《书》《礼》《乐》之言,多不能平易其心,以意逆志。”方且条举大例,考察文理,与学者绪正其说。

 

  熙宁九年(1076年)即张载去世前一年,他向弟子出示其晚年思想结晶《正蒙》,自谓“其言殆于前圣合与!”从《行状》上下文看,《正蒙》之撰述缘起很重要的一个方面,是针对先儒治经未得六经要旨而发,而与对先儒的评价相反,张载极其肯定孟子对六经的理解。他一则曰《春秋》“惟孟子为能知之”,二则曰治《诗》《书》《礼》《乐》,需“平易其心,以意逆志”,“古之能知《诗》者,惟孟子为以意逆志也。” 言下之意最能领会六经要义的是孟子,而不是一般传经授业之“先儒”。

 

  在张载看来,“观书必总其言而求作者之意”,“圣人文章无定体,《诗》《书》《易》《礼》《春秋》,只随义理如此而言”。六经本是“随义理”而产生的,治六经自然也就应从解读其义理入手,比如,“《尚书》难看,盖难得胸臆如此之大,只欲解义则无难也。” 而“解义”的方法,无过于“心解”。张载说:“‘诵《诗》三百亦奚以为’,诵《诗》虽多,若不心解而行之,虽授之以政则不达,使于四方,言语亦不能,如此则虽诵之多奚以为?” 诵读《诗经》不在求数量之多,而在“心解而行之”。结合张载“古之能知《诗》者,惟孟子为以意逆志也”的论说,可知所谓“心解”的解经方法即是受孟子“以意逆志”说的影响及启发。张载认同孟子的“以意逆志”说,认为只有“以意逆志”才能深得六经之义理,因此说,“学者至于与孟子之心同,然后能尽其义而不疑”

 

  “心解”的方法一方面是反对拘泥文字而不求大体,所谓“心解则求义自明,不必字字相校” 。“观书且不宜急迫了,意思则都不见,须是大体上求之。言则指也,指则所视者远矣。若只泥文而不求大体则失之,是小儿视指之类也。常引小儿以手指物示之,而不能求物以视焉,只视于手,及无物则加怒耳。” 读书如果只拘泥于文字,就如同用手指物给小孩子看,小孩子只看着手,而看不到手所指示的事物。再者,张载还认为经籍传写本身就有讹误不通,“草书不必近代有之,必自笔札已来便有之,但写得不谨,便成草书。……既有草书,则经中之字,传写失其真者多矣,以此《诗》《书》之中字,尽有不可通者”。既然经籍中文字就有不通的地方,那拘泥文字只能是离义理更远。

 

  所谓要求大体而不拘泥文字,张载举了孟子的一个例子:

 

  “钦明文思”,尧德也;“濬哲文明,温恭允塞”,舜德也。舜之德与尧不同,盖圣人有一善之源,足以兼天下之善。若以字之多寡为德之优劣,则孔子“温、良、恭、俭、让”又多于尧一字;至于八元、八凯,“齐圣广渊,明允笃诚,忠肃恭懿,宣慈惠和”,则其字又甚多,如是反过于圣人。如孟子言“尧舜之道孝悌而已”,盖知所本。

 

  “钦明文思”是《尚书·尧典》之文,“濬哲文明,温恭允塞”是《尚书·舜典》之文。对此,不能因前者字少而后者字多,而认为舜之德优于尧之德。如孟子所云尧舜之道孝悌而已”,将尧舜之德归结为孝悌,才是知所本、识大体。

 

  提倡“心解”反对“泥文”,实质上是张载对汉唐训诂之学的批判。张载的文字中,常见对“先儒”观点的否定,“先儒未及此而治之,故其说多穿凿”,“先儒”所指即以文字训诂为解经基本方法的汉唐经师。如:

 

  《灵台》,民始附也,先儒指以为文王受命之年,此极害义理。又如司马迁称文王自羑里归,与太公行阴德以倾纣天下,如此则文王是乱臣贼子也。……文王之于纣,事之极尽道矣,先儒解经如此,君臣之道且不明,何有义理哉?

 

  《诗·大雅·灵台》,《毛诗序》云:“《灵台》,民始附也。文王受命,而民乐其有灵德,以及鸟兽昆虫焉。”而张载认为文王绝非乱臣贼子,“先儒”即《毛诗序》的这种解说不明君臣之道,对义理极为有害。再如:

 

  先儒称武王观兵于孟津,后二年伐商,如此则是武王两畔也。以其有此,故于《中庸》言“一戎衣而有天下”解作一戎殷,盖自说作两度也。孟子称“取之而燕民不悦弗取,文王是也”,只为商命未改;“取之而燕民悦则取之,武王是也”。此事间不容发,当日而命未绝则是君臣,当日而命绝则为独夫;故“予不奉天,厥罪惟均”。然问命绝否,何以卜之?只是人情而已。诸侯不期而会者八百,当时岂由武王哉?

 

  此处的“先儒”指的是郑玄。《礼记正义》卷五二《中庸》:“武王缵大王、王季、文王之绪,壹戎衣而有天下。”郑玄注:“缵,继也。绪,业也。戎,兵也。衣,读如‘殷’,声之误也。……壹戎殷者,壹用兵伐殷也。”孔颖达疏:“案《尚书·武成》云‘一戎衣’,谓一著戎衣而灭殷。此云‘一’者,以经武王继大王、王季、文王三人之业,一用灭殷,对三人之业为一耳。由三人之业,故一身灭之。郑必以‘衣’为‘殷’者,以十一年观兵于孟津,十三年灭纣,是再著戎服,不得称一戎衣,故以衣为殷。”张载反对郑玄的观点,他反对的理由并不是从训诂的角度对“壹戎衣”提出了新的解读,而是认为郑玄如此解读是在认可武王曾两次兴兵反叛的基础上所作出的,这种看法会导出武王于君臣大义上有缺失。张载引用《孟子·梁惠王下》“取之而燕民悦,则取之。古之人有行之者,武王是也。取之而燕民不悦,则勿取。古之人有行之者,文王是也”的观点,认为文王与武王,前者在纣王天命未绝时仍恪守君臣之义,可取而不取,后者在纣王天命已绝成为“独夫”时,断然取之,二人均是应天命、顺人情而行事。武王于孟津,“诸侯不期而会者八百”,证明已是天命所归,人情所向,所以不存在“武王两畔”,郑玄的解读是不合义理的。

 

  由以上两例可知,张载读经、解经,不着眼于经籍文字,而重在“求作者之意”,求经籍之“经义”。他主张用“心解”的方法,以己所认定的如君臣之道等义理去体察经籍中的义理,此即孟子所说的“以意逆志”。张载甚至提出要以此判别经籍文本的真伪是非,比如“‘《武成》取二三策’,言有取则是有不取也。孟子只谓是知武王,故不信漂杵之说”,他对孟子的态度表示赞赏。“学者信书,且须信《论语》、《孟子》。《诗》、《书》无舛杂。礼虽杂出诸儒,亦若无害义处,如《中庸》《大学》出于圣门,无可疑者。《礼记》则是诸儒杂记,至如礼文不可不信,己之言礼未必胜如诸儒。如有前后所出不同且阙之,《记》有疑议亦且阙之,就有道而正焉。” 这是张载以“义理”为标准对不同儒家经籍可信程度所作的判定。

 

  不过,张载的“心解”并不以求“经义”为最终目标。他说:“己未能尽天下之理,如何尽天下之言!……凡经义不过取证明而已,故虽有不识字者,何害为善!《易》曰‘一致而百虑’,既得一致之理,虽不百虑亦何妨! 经义不过是来证明自己是否已经获致义理的工具与手段而已,读经不过是众多获知义理的途径之一而非唯一。“人之迷经者,盖己所守未明,故常为语言可以移动。己守既定,虽孔孟之言有纷错,亦须不思而改之,复锄去其繁,使词简而意备。” 如果自己未能获知并执守义理,就容易迷失在经文中,反之,则即使对孔孟之言也可以作出自己的判断。那如何才能做到“己守既定”,不迷失于经文中呢?张载以孟子对孔子的继承为例说:“当自立说以明性,不可以遗言附会解之。若孟子言‘不成章不达’及‘所性’‘四体不言而喻’,此非孔子曾言而孟子言之,此是心解也。”他说孟子“自立说”,用自己的语言说明孔子未曾述说过的“性”,这才是真正的“心解”。张载一再指出“学贵心悟,守旧无功”,“志于道者,能自出义理,则是成器”,反对守旧,肯定创新,强调要从自家内心出发,要能“自出义理”。这是张载等宋代理学家能在思想、学术上形成独特风格,迥然有异于汉唐之学的内在思想动因。张载本人在这一方向上积极实践,自称“某学来三十年,自来作文字说义理无限”,终能自成一家。如学者所论,“张载所依据的文本虽然依旧是儒家经典,但他与一般经师有所不同,他的解释对象并不完全是儒家经典,而是包括自然、社会、人生在内的真实世界,并尝试由此建构一套全新的儒家哲学体系”

 

  

 

  关于张载的思想体系,前人论之已详,一般都认可《宋史》本传中张载之学“以《易》为宗,以《中庸》为体,以孔孟为法”的说法。张载曾经指出,“学者至于与孟子之心同,然后能尽其义而不疑”。 从现存文献中张载对《孟子》的有关阐释来看,张载正是在以孟子之心为心、尽《孟子》之义的基础上,运用“心解”,通过将《易》、《中庸》等经典中的观念与《孟子》性善论、“尽心知性以知天”等学说的会通,在天人观、人性论等方面演绎出新的诠释。

 

  在天人关系上,张载继承了孟子、《中庸》以来的天人合一说,指出诚明所知乃天德良知”,“天人异用不足以言诚天人异知不足以尽明”,“性与天道合一存乎诚”,“天良能本吾良能”将孟子的“良知”、“良能”说与《中庸》的诚明说结合起来,认为性与天道为一,遵循天性,使之真实的显现则是诚。由此扩展开来,张载进一步提出,人与天地万物为一体,“天地之塞吾其体,天地之帅吾其性。民吾同胞,物吾与也”。蔡仁厚先生指出,张载本于孟子“浩然之气,塞乎天地”与“志、气之帅,气、体之充”,而取其“塞”字“帅”字以为言,实能发挥孟子“上下与天地同流”之旨。而所谓“民胞物与”,实即孟子“亲亲而仁民,仁民而爱物”思想的另一种表示。

 

  既然人性与天道合一,张载也认为人性本善:“性于人无不善,系其善反不善反而已。”可见张载认同孟子所讲的性善论。对于告子所说的“生之谓性”,张载持反对态度,他指出这样“既不通昼夜之道,且人与物等”,“故告子之妄不可不诋”。但孟子的性论没有解释恶的来源,张载则创造性地提出了“天地之性”与“气质之性”这一对概念。他主张气一元论:“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔。”太虚为气之“本体”,气的聚散变化则形成了万物。所谓“天地之性”即是天地万物的本性,也包括人的天性,“天性在人,正犹水性之在冰,凝释虽异,为物一也”“天地以虚为德,至善者虚也”天地之性的本源是太虚,是至善的。人之天性虽同,但具体的人性却因个体气禀之差异而有参差,此即“气质之性”:人之性虽同,气则有异。天下无两物一般,是以不同。”“人之刚柔、缓急、有才与不才,气之偏也”,或刚或柔,或缓或急,均有“偏”,此为气质之性,即具体的实际的人性。“性未成则善恶混,故亹亹而继善者斯为善矣”,气质之性只是人性“善恶混”的一种状态,君子不认为这是真正的人性。张载指出,气质之性是可以改变的,能否保持本来的善性,关键在于能否返归其本初状态。“形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉,故气质之性,君子有弗性者焉。”人应追求从有偏差的气质之性返归至善的天地之性,他称之为“变化气质”和“成性”。 “为学大益,在自求变化气质,不尔皆为人之弊,卒无所发明,不得见圣人之奥。故学者先须变化气质。”如果“善反之”,即通过后天的学习,变化气质,则可以恢复天地之性。

 

  如何“变化气质”,如何“成性”,张载从多个角度作出论说。一是强调学的重要性,通过后天的学习克服、改变气禀的遮蔽。“如气质恶者学即能移,今人所以多为气所使而不得为贤者,盖为不知学……但学至于成性,则气无由胜”,“天所性者通极于道,气之昏明不足以蔽之;天所命者通极于性,遇之吉凶不足以戕之;不免乎蔽之戕之者,未之学也”

 

  二是将《易》与《中庸》思想相结合,主张“穷理以尽性”、“自明诚”。“须知自诚明与自明诚者有异。自诚明者,先尽性以至于穷理也,谓先自其性理会来,以至穷理;自明诚者,先穷理以至于尽性也,谓先从学问理会,以推达于天性也。某自是以仲尼为学而知者,某今亦窃希于明诚,所以勉勉安于不退。……自明诚者须是要穷理,穷理即是学也,所观所求皆学也。” 就“自诚明”和“自明诚”两种修为途径而言,张载更认同后者,也就是“穷理以至于尽性”的路径,穷理为手段,尽性为目的,而穷理也即是学。

 

  三是借鉴孟子的“养气”说及“尽心知性以知天”的思想。《经学理窟·学大原上》云:“惟其克己则为能变,化却习俗之气性,制得习俗之气。所以养浩然之气是集义所生者,集义犹言积善也,义须是常集,勿使有息,故能生浩然道德之气。”此处明确袭用孟子“集义”养“浩然之气”之说,主张通过积善、集义,培养浩然之气,改变习俗之气。又,《正蒙·诚明篇》云:“人之刚柔、缓急,有才与不才,气之偏也。天本参和不偏,养其气,反之本而不偏,则尽性而天也。”虽然此处所养之气不是孟子所说的“浩然之气”,但养气以变化气质,“其本质的关键仍然是在本心之呈现”,这和孟子“养浩然之气”的目的相同。同时,张载认为“心能尽性”,“大其心”方能尽性:大其心则能体天下之物,物有未体,则心为有外。世人之心,止于闻见之狭。圣人尽性,不以见闻梏其心,其视天下无一物非我,孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外,故有外之心不足以合天心。见闻之知,乃物交而知,非德性所知;德性所知,不萌于见闻。”只有“大其心”,不为一己的见闻所局限,从“见闻之知”上升为“德性所知”,体察到天下万物为一体的境界,才能做到“尽性”,也就是孟子所说的“尽心知性以知天”。

 

  四是在“大其心”的同时,强调“知礼成性”、守礼持性。“使动作皆中礼,则气质自然全好。……若心但能弘大,不谨敬则不立;若但能谨敬而心不弘大,则入于隘,须宽而敬。大抵有诸中者必形诸外,故君子心和则气和,心正则气正。其始也,固亦须矜持,古之为冠者以重其首,为履以重其足,至于盘盂几杖为铭,皆所以慎戒之。“礼即天地之德也”,“礼所以持性,盖本出于性,持性,反本也。凡未成性,须礼以持之,能守礼己不畔道矣”。 礼本天德,源于天性,守礼则可保持天性。

 

  张载的人性论吸纳了《孟子》、《中庸》、《周易》等众多思想资源,沟通天人、内外、形上形下,既是对孟子性善说的继承阐发,也使孔子“性近习远”、荀子性恶论及性善恶混等学说具合理性的内容得到了恰当的安置,从而将人性论推进至新的境地。其论说对此后程朱的心性论影响很大。如朱熹曾说:“性、情、心惟孟子、横渠说得好。”肯定张载在性情、心性论上与孟子同功。

 

 

 
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