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戴学程朱学的孟学荀学辨(李畅然)
发布时间:2014-09-25   浏览次数:

    李畅然

 

  

    戴震治学虽讲究“空所依傍”(《与某书》,《戴震全书》95黄山书社版六册495),并不对汉代经学盲目信从,然而其哲学建构中主动将矛头指向以程朱为代表的宋代理学,导致在其后的汉宋之争中被立为汉学的灵魂人物。类似地,戴震利用韩愈“孟氏醇乎醇者也,荀与杨大醇而小疵”(《读荀子》,《昌黎先生文集》卷十一)的经典评判,通过《原善》的暗示、《原善》乾隆三十七年自注的点破和《孟子字义疏证》的明文,多次指责宋学近荀学,从而委婉地提示程朱的儒学不尽纯粹。如:“宋儒立说似同于孟子而实异,似异于荀子而实同也。”(《孟子字义疏证》“性”字第八条)某儒之说近孟则近乎纯粹无疵,近荀则必然存在这样那样的缺憾。令戴震始料未及的是,他对程朱的这一指责,启发了同时和后世的学者在评价戴学时也自觉不自觉地以孟学和荀学为主要参照系,特别关注戴震所受荀学的影响,从而翻指戴学近荀学。例如其好友程瑶田就说:“今之言学者,但知修慝为大端,认修惹为即以崇德,其根由于不知性善之精义,遂以未治之身为丛尤集愆之身。虽亦颇疑于性善,及其著于录也,不能不与《荀子·性恶》篇相为表里。”(《论学小记》,转引自钱穆《中国近三百年学术史》97商务版416)章炳麟则指戴学显受《荀子·正名》篇的影响(《释戴》,《戴震全书》七338)。钱穆先生也说:“今考东原思想……虽依《孟子》道性善,而其言时近荀卿。”(《中国近三百年学术史》394)本文试图对这一公案提出自己的判断。

 

  

    一、天人合一与天人二分

 

  

    指戴学近荀学是有一定道理的。尽管《法象论》•《原善》在论博约关系时仍讲存心——“君子之(于问)学也,如生;存其心,(湛然)以合天地之心,如息。”(《全书》4773448),但戴震于心性修养还是偏重认知之心,不怎么讲涵养,道德感主要通过理智来获得。荀子把礼义看作是外在于人性的东西,这一点自然与主张性善论的戴震不同,但圣人制礼作乐同样依靠的是理智,这与戴学相近。本来古代的圣人崇拜主要是崇拜圣人的智力和创造,这在《系辞》“古者包牺氏之王天下也”一节表现得非常明显;但孟子强调人人可以为尧舜,因而强调了四端这样天然的道德感。戴震承袭了孟学为普通人服务的宗旨,淡化了荀子式的圣人崇拜,但对道德感本身的确着墨不多。《原善》中盛推的仁礼义主要是作为天道——生生即仁,生生自然条理,即礼与义——没有过多阐述三者如何体现于人天赋的道德情感。不过说起重智,戴震最近最为直接的思想资源是《大学》,同样重视《大学》的程朱也存在相当程度的重智识的倾向,以至于遭到王守仁的批判。所以没必要将戴学重智识的特点完全归于荀学。余英时先生就强调清代学术突出的智识主义从内在理路上看,正是朱子学发展的必然。

 

    戴震总体的思想无疑倾向于孟学的。这不仅在于戴震像程朱一样认同性善论,不仅在于荀子认为道德是约束人性的外在力量,而戴震则像孟子一样坚持道德根于人性,条理是自然生生之必然,从而使圣人制礼不像荀学那样突兀,不仅在于荀子主张“化性起伪”,戴震却像孟子一样肯定、坚守和发扬人的物质基础;更突出的在于,戴震的性善论远比程朱的性善论要彻底,因为戴震反对理气二分,反对天命之性与气质之性的二性论。

 

    一个基本的背景事实是,中国传统思想里只有公私、义利、王霸、理欲等政治及修养层面的对待,而没有本体论上的理气对待,理气对待自程朱始。张载虽然不主张理气对待,却是天命之性与气质之性对待的创始人。张载的天道本体是“参和不偏”的,所谓“湛一,气之本”,而事物具有形质以后就有了“攻取”,就是所谓“气之欲”,于是人的修为主要就是为了“反之”,从具有攻取的偏颇的气质之性向清通湛一的本体回归(《正蒙·诚明》)。程朱吸收了张载的二性说,性善论可以说只限于天命或者说义理之性。在张载程朱的本体论架构下,尽管气清气薄者可以比较好地体现理,但理必然要依托之气——或者用张载的话语说是使人得以成为人的形质——的确是恶的唯一来源,这可以说是气在宋学中的“原罪”。在孟子和戴震那里,人的物质载体则没有这种原罪,它在人的道德践履中不仅是唯一的依靠,更是可以信赖的依靠。所以戴震不谈荀子的“化性起伪”,宋学家却大谈“变化气质”。诚然戴氏《疏证》津津乐道于人的生长与成熟,但那只是因为在戴学关于理气关系的预设下,人的理性也相应地生长与成熟,心智只需要更好地认识理和尊崇理,从来也需要什么“变化气质”。与戴学不同,宋学将荀学中总嫌突兀的普通人与圣人、人性与礼义之间的隔膜通过气理之辨继承下来。这种隔膜对荀学没有太大伤害,因为“明于天人之分”(《天论》)正是其最根本的理论预设之一,但对标榜天人合一的张载二程而言,却是一个赤裸裸的伤口。

 

    二、对欲求的态度

 

    当然我们也可以看到在关于欲求的问题上,荀学对戴学有实质性的启示和帮助。作为一个“光风霁月”式的政治活动家,孟子既未认真贬斥过欲求,也从未正面大加肯定,饮食对于孟子而言,只是不言而喻的大事情。孟子唯一讲过的“养心莫善于寡欲”主要针对“无恒产而有恒心”的士,何况寡欲也并非存心养性的根本解决方案,只不过“虽有不存焉者,寡矣”罢了。孟子于仁政以“五亩之宅”基始,仍循孔子之先富后教,于君主则讲好货好色好乐与民同之,亦与对士人的要求不同。即便是作为士,孟子仍然是随着自己社会地位的上升后丧逾前丧,更严厉批判墨家的薄葬。

 

    荀子则在其直接写作的《荀子》中,较为全面系统地讨论到欲求问题。作为孟子的晚辈,沉潜的荀子尽管率先标榜“性恶”,尽管也经常继承孔孟讲公与私、义与利的对立,甚至进一步讲道与欲的对立;然而,荀子也多次明确提出欲不可无,如“虽为守门,欲不可去;虽为天子,欲不可尽”(《正名》),“虽尧舜不能去民之欲利,然而能使其欲利不克其好义也;虽桀纣亦不能去民之好义,然而能使其好义不胜其欲利也”(《大略》)。《正名》篇所谓“心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治”,“心之所可失理,则欲虽寡,奚止于乱”,更是将传统上由心来谴责欲求转变为由心来代替(代表)欲求负责。因此当《原善》绪言本中五·定本中六提倡“君子动静一于仁“,以大禹治水为喻论证欲之不可“翦抑窜绝”,从而结论“君子一于道义,使人勿悖于道义,如斯而已矣”时,尽管这些观点孟子也可以同意,然而正面做过类似之论述的,无疑是荀子。从理论体系上看,荀子区分天人,以欲求属天,自然是人力所不可改变的。这对戴学是有启示的,戴震在程朱理学教条化虚伪化的大环境下公然提出欲求是生生之仁的主要表现,其勇气有荀子导其先。

 

    程朱尽管认为人的基本欲求属于天理,过分追求始属于人欲,然而从前述张载关于天命之性与气质之性的描述可以看出,宋学从骨子里是卑视欲求的。像张载说:“湛一,气之本;攻取,气之欲。口腹于饮食,鼻舌于臭味,皆攻取之性也。知德者属厌而已,不以嗜欲累其心,不以小害大、末丧本焉尔。”《正蒙·诚明》)道德修养的目标还是向无欲无求、“参和不偏”的天命之性回归。

 

    当然,生活在程朱理学居绝对主导的大环境下,戴学抬高欲求的工作要比荀学精致和小心翼翼。戴震先努力建构了一个气化流行的本体论,欲求因而定位为气化流行的一个组成部分。戴震的性并不像宋学那样是完全一样地赋予每一个事物的湛一之物(一理或天命之性),而是必然有所偏滞的,也就是戴震津津乐道之《大戴礼记·本命篇》开篇所言“分于天之谓命,形于一之谓性”。性尽管有所偏,但这正是大化流行的一个组成部分或者说一个发展步骤,人的生命活动恰恰是对大化流行的参与。例如戴震《原善》中章开篇即言“物之离于生者,形存而气与天地隔也;卉木之生,接时能芒达已矣;飞走蠕动之俦,有觉以怀其生矣;人之神明出于心,中正无邪(纯懿中正),其明德与天地合矣”,小结时又重复说“是故气不与天地隔者生,道不与天地隔者圣”。在戴震对人与万物的四级分类中,生物之所以高于无生物,是因为它们更直接地参与到大化流行当中,与天地间不存在隔膜;动物之所以高于植物,才是因为有知觉能力——怀生畏死,而人则将知觉能力发挥到最高限度——神明,能够最充分地认识天地之道。尽管存在形式越高级,心智能力的重要性越发突显,然而最基本的一阶,则仅在于生命通过血气的新陈代谢,或者说不断扬弃既有的存在,不断地是其所曾经不是的东西,从而与天地紧密相联,动物的知觉、人类的神明不过是血气活动的一个高级功能而已。这不仅去掉了欲求的“原罪”,简直就使日用饮食一跃而成为最高尚的事业。正是出于这种考虑,戴震把欲叫作“性之事”,而知觉理智局限为性的功能。《原善》中章结句实际上对心之功能造成了限制,值得注意:

 

    心得其常,于其有觉,君子以观仁焉;耳目百体得其顺,于其有欲,君子以观仁焉。

 

    尽管心与耳目鼻口是君臣关系,但心完成认识功能就完成使命了,“心能使耳目鼻口,不能代耳目鼻口之能”(详《私淑录》中四·《绪言》上十六·《疏证》“理”八),耳目鼻口的活动才是天道的主要构成部分,才需要“得其顺”。在《原善》上章的基本设定里,耳目鼻口需要达到的“顺”属于“道”之特性,心需要达到的“常”则属于“理”之特性。“道”与“理”两个概念即便在程朱“理”学里,也还是“道”高于“理”的。《原善》定本卷上第六章也说:“耳目百体之所欲,……原于天地之化者也。……仁义之心,原于天地之德者也。”(参《私淑录》中三·《绪言》上二一)“道”“德”关系密切,但也还是“道”高于“德”。进一步说,心知尽管居耳目百体之首脑,首脑存在的首要甚至全部价值却是为耳目百体服务,这就是《疏证》“才”二所说的“惟有欲有情而又有知,然后欲得遂也,情得达也”。戴震对这个问题强调得比较少,却是戴震作为封建时代思想家的闪光点和独特价值所在。戴震在本体论设天德为顺,又反复强调所谓“必然”或理义不是独立的实存,而只是“自然”之极则、极致,在政治领域则为民众民生的正义性而辩护,都是与此相适应的。因此《读孟子论性》会点破“耳目鼻口之官接于物而心通其则”,会指出人的天德之知“其自然则协天地之顺”。但总地来说,关于心知只是为耳目百体服务的观点戴震表达得比较隐晦,更多地是通过其本体论来向下推演以增加说服力,如《原善》绪言本上四·定本上五会说“血气者,天地之化”。

 

    当然,同样因为生活在程朱理学的大环境下,戴震对欲求的直接肯定不像荀子那样明确。前引《荀子·正名》旗帜鲜明地批评了去欲和节欲说,但戴震集中力量批评了去欲,对类似于孟子“寡欲”的节欲说却基本是认同的。只不过这与其说反映了孟子的压力,不如说体现的是清代程朱理学大环境的压力。但尽管戴震作为封建士大夫在立说时已经做了语用上的考量,其极具近代意味的人文主义建构仍然被纪昀斥为“非清净洁身之士,而长流污之行”(章炳麟《释戴》),被程晋芳讥为“徒以便己之私,而不知其大祸仁义,又在释老杨墨之上矣”(程晋芳《正学论三》)。

 

    需要附带说明的是,荀子对待欲求的态度与其“性恶论”的旗帜是不尽协调的。既然称“性恶”,那么欲求乃至人的心智应该是恶的,然而荀子实际是指放任欲求必然引发争斗,并非欲求本身即恶:

 

    今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。(《性恶》)

 

    礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷乎物,物必不屈于欲。两者相持而长,是礼之所起也。(《礼论》)

 

    可见这并不是一个顾名思义的“性恶”论,程子所谓“大本已失”(《二程遗书》卷十九)似言之过重。其实无论孟子的性善论还是荀子的性恶论都有其现实的政治宣传的考量在里面,都很难说是一个纯粹的学术理论。荀子立论几乎处处与孟子作对(性恶、法后王),或者即便沿袭孟子的口号却一定要变其辞(“涂之人可以为禹”),这距离纯学术就更远了。

 

    戴学与荀学在基本设定上的重大差别在于,荀子把(人为的)义理排除在(天成的)性之外,戴震则反复强调心和耳目鼻口都是性不可或缺的组成部分。(《读孟子论性》,《私淑录》中三·《绪言》上十四)戴震的这个设定与《孟子·尽心下》“不谓性、不谓命”章纸背的意思是吻合的,至于《告子上》所谓“故凡同类者举相似也,何独至于人而疑之?……口之于味也有同耆焉,耳之于声也有同听焉,目之于色也有同美焉,至于心,独无所同然乎?……理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”为戴震反复引用。孟子尽管在道德践履的层面上更看重朝向仁义礼智和圣人的主观努力,在物质生活上则更尊重满足口目耳鼻四肢需求时的客观限制条件,然而那只是应用层面的权衡取舍;至于在本体论层面,孟子认为心和耳目鼻口同样重要,而且各有该类生物相同的准则和能力后者对戴震的性论构成支持。

 

    三、结论暨戴学受荀学启发的时间层次问题

 

    质言之,戴学之近孟学不仅仅在于认同性善论,更在于其更为彻底的一元论立场。孟子与戴震哲学思考的起点均是“天人合一”,荀子则是“明于天人之分”(《天论》)的代表人物,这是两类人性论最根本的分水岭。程朱尽管主观上也讲究“天人合一”,以一元论为追求,但其理论架构却有明显的二元论特征。荀子尽管理应认同本体世界的高度统一性,然而其严格界定和区分天人,体现出与孟子、戴震乃至程朱不同的思想理路。荀学对戴学的启示主要在于,直接指出欲求属于天道自然,不必消灭也不可能消灭,戴震对这一思想的发挥较之荀子有长足的进步,而孟子则基本未从本体论上涉及过这一论域。

 

    程朱理学的理气对立有似于荀学的天人相分,差别只在于荀子的天与人分得比较清晰(凡意识、行为可控的就不属于天),而程朱的气(情)既有准确反映理(性)的,也有影响理(性)之正常显现的。当后一种气(情)引发了论者过多的注意时,程朱之学就最近荀学。

 

    探讨戴学与荀学的联系时不妨留意一个外部的时间层次因素。即《荀子》不像包括《孟子》在内的四书那样有助于求取功名,也不像《庄子》那样有助于写华丽的文章,因此戴震早年对《荀子》究竟熟悉到什么程度,值得学界留意。戴震《孟子私淑录》当作于乾隆三十四年,《绪言》则写定于三十七年,后者将《私淑录》卷中挤到卷上,留出卷中专门讨论先秦的人性论,这构成戴震深入研读《荀子》的一个契机。有证据表明,似乎在这段期间,戴震至少在两个话语上受到了《荀子》的影响。(一)以“衡”来描述仁礼义。戴震例如“故仁与礼义,以之衡断乎事,是为知之尽;因而行之,则实之为德行,而忠信忠恕更不待言。”(《绪言》中八)“上云‘修身以道,修道以仁’,求准之仁义礼无失,以大共之理言也,是为随事审处之权衡。”(《中庸补注》)《荀子》例如“礼之所以正国也,譬之犹衡之于轻重也,犹绳墨之于曲直也,犹规矩之于方圆也,既错之而人莫之能诬也。”(《王霸》)“圣人……兼陈万物而中县衡焉……何谓衡?曰:道。”(《解蔽》)至于《孟子》,关于权衡只言“权”而不言“衡”。(二)《荀子·正名》“大共”“大别”范畴的应用。如“仁义礼可以大共之理言……大共之理所以衡论天下之事,使之协于中,止于至善也。”(《绪言》下五)(《中庸补注》已见上条)在《原善》系统中,我们今天能见到的两个三卷本,早一点的与《绪言》年代相当,晚的与《孟子字义疏证》年代相当,“衡”和“大共”“大别”也恰好首见于两个三卷本而非最早的文集三章本。如“善,以言乎天下之大共也;性,言乎成于人人之举凡自为。……君子之教也,以天下之大共正人之所自为。”(卷上第三章)“善曰仁曰礼曰义:斯三者,天下之大衡也。”(卷上开篇)“大衡”在文集三章开篇作“大本”。当然戴震早年就读过《荀子》是毫无疑问的,像文集里的《原善》三章已经借用了《荀子》“解蔽”的辞藻;具体地说,《原善》卷上第三章亦见于《戴东原集》卷八,名《读易系辞论性》,后者应该比与《绪言》同步的《原善》三卷本还早,因此其具体过程不妨进一步研究。

 

 

 

 
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