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以诚言善与性之生成(郭美华)
发布时间:2014-09-23   浏览次数:

以诚言善与性之生

                             ——王船山对孟子道德哲学的诠释

  

上海师范大学哲学学院 郭美华

 

  

  船山之诠释孟子,自谓:“愚不敢避粗浅之讥以雷同先儒,亦自附于孟子距杨、墨之旨以俟知者耳。这个意思是说,与宋明儒相比,他多加以批驳而立异,但其意旨则在于效仿孟子距杨、墨以辟佛、老。深一层看,则是船山认为宋明儒并未得孟子思想之真,而他自己则得其真。就此而言,船山对自己的孟子诠释,是颇为自我珍视的。道德哲学以人的存在为其中心关注,一般而言,它首先要回答“人是什么”的问题。然而,“人是什么”的问题,却很难回答。在道德生存论上,人与万物的关系,其同与异的合理辨证,是儒家道德哲学的一个基础性观念。自孟子、荀子以下,在道德哲学上关于人性问题的探讨,概莫能外。船山之前的儒学,关于人与万物之间关系的讨论,朱熹的观点具有典型代表性。但朱熹从理气关系对人与万物的辨证,常常陷于纠结不清之中。在船山看来,人与万物(包括禽兽)之同异,有一个不同层次的划分,即从“天地之仁”角度看,人与物同;从“天地之义”角度看,人与物异。混淆了二者,就陷入了异端的错误:“天地之化,同万物以情者,天地之仁也;异人之性与才于物者,天地之义也。天地以义异人,而人恃天地之仁以同于物,则高语知化,而实自陷于禽兽。此异端之病根,以灭性隳命而有余恶也。天地之仁,可以说为与宇宙-本体论预设;天地之义,可以理解为现实生存论。从宇宙-本体论预设上说,人与物都是天地整体变化的生成-显现物;从现实生存的实情而言,人与物彼此相互区别而展开自身。尽管船山人性论思想仍然有着自然宇宙论思辨的色彩,但是,在其哲学思考中,明确强调从生存活动的实情出发来理解人自身的道德性存在,则给出了很多富于启发性的深思。本文以王船山《读四书大全说》之《读孟子》部分为本,对船山的孟子学思想——主要是船山对孟子道德哲学的诠释做一个考察。

 

  

  一、性不可比拟于物

 

  在《孟子告子上》中,就“人是什么”的问题,孟子与告子有若干争论(船山的孟子诠释,主要的观点也集中在《告子》篇中),其中“性犹杞柳”章告子将人性比作杞柳、“生之谓性”章将人性比作犬牛之性、“性犹湍水”章将人性比作湍水,船山劈头说:

  告子说‘性犹杞柳’、‘犹湍水’,只说个‘犹’字便差。人之有性,却将一物比似不得,他生要琢磨推测,说教似此似彼,总缘他不曾见得性是个什么;若能知性,则是无可比拟者。

  在船山看来,“性是无可比拟者”,其意是说:性不能以理解或认知物的方式来加以把握;性就是性,不能比拟为任何一物。对于物,我们总能以外在认知性的眼光来加以执取,以下定义的方式来理解;但是,性不能认知主义地下定义说“性是什么”。对于性而言,它就是活生生的在者自身那个活生生的在世活动本身所不断造就者、不断生成者,它内在于在世活动本身,它为在者活生生的在世活动本身所领悟,而不可对象化地加以执取。因为就认知而言,一方面,杞柳或湍水,在外在观察的视野下,它们与观察者(观察的主体)的活生生之在总是具有一定的陌异性;而比拟作一物,这物即是外在者;而性是内在者,因此,不能作一物观。在认知眼光下,被外在对象化地加以观察的主体与客体,都是被假设为毫无内容的普遍性的空灵之物或凝固不变之物。而对于性而言,在任何时候,它都是充满活生生的、不断丰富的内容的具体性和差异性,不可能假设它有一个超验的不变状态或普遍规定性。就其与认知领域的物相比较而言,我们对于一般物质总是在否定式说“此物不是什么”之际,还需肯定式地说明“此物是什么”。但是,对于性,我们只能否定式地说“性不是什么”,而不能肯定式地说“性是什么,犹如什么什么物”。因为,充满活生生内容并不断变迁的性,其本质恰好在于它总是在不断自我否定之中展开自身。在《告子上》,孟子与告子有几个争论,在船山看来,告子所说都是错误的“拟物”之论。

 

  船山认为,告子将性比拟于物,其错失是“不知气”:“朱子谓告子只是认气为性,其实告子但知气之用,未知气之体,并不曾识得气也。告子说‘勿求於气’,使其能识得气之体,则岂可云‘勿求’哉!若以告子所认为性之气乃气质之气,则荀悦、王充‘三品’之言是已。告子且以凡生皆同,犹凡白皆白者为性,中间并不分一人禽等级,而又何有于气质之差也!所谓“凡白皆白者为性”,即是说一切白物之性同为白,白色的雪花与白色的羽毛以及白色的玉石,其性同为白,而丧失了雪花之消融性、羽毛之轻飘性与玉石之温润性的差异。相应地,告子以为人之生如禽兽(动物)之生,都是一样的气质使然,都是有生之物的肢体性运动(知觉运动)。船山指出,告子根本不知气之体,没有从人与禽兽之气的体之不同来理解人与禽兽的气之不同:“告子既全不知性,亦不知气之实体,而但据气之动者以为性。动之有同一者,则情是已;动之于攻取者,则才是已。若夫无有同异、未尝攻取之时,而有气之体焉,有气之理焉(自注:即性),则告子未尝知也。所谓气之体或气之实体,就是气之本然。在气之本然中,情、才、气、性(理)是一体而有的。告子只是从气之攻取中看到表面的知觉蠢然之动相似,而没有看到其内在的本质之异。不知气,即是不知气中有性;不知气中有性,也就是根本不知气。如果知道性、气一体,则人的气质之本然就不同于禽兽之气质:“人有其气,斯有其性;犬牛既有其气,亦有其性。人之凝气也善,故其成性也善;犬牛之凝气也不善,故其成性也不善”;“人之性既异于犬牛之性,人之气亦岂不异于犬牛之气!人所以视听言动之理,非犬牛之所能喻;人视听言动之气,亦岂遂与犬牛同耶!人之甘食悦色,非自陷于禽兽者,则必不下齐于禽兽。人与犬牛,是性气皆不同,这是告子不知道的。

 

  撇开船山的自然宇宙论预设,他所说告子不知气,在于他将性气一体奠基于心气一体:“苟其识夫在天之气,唯阴唯阳,而无潜无亢,则合二殊、五实而无非太极(自注:气皆有理)。苟其识夫在人之气,唯阴阳为仁义,而无同异无攻取,则以配义与道而塞乎两间(自注:因气为理)。故心气交养,斯孟子以体天地之诚而存太极之实。若贵性贱气,以归不善于气,则亦乐用其虚而弃其实,其弊亦将与告子等。夫告子之不知性也,则亦不知气而已矣。何谓不知气呢?在船山看来,孟子讲心气交养,二者融合为一以“体天地之诚而存太极之实”——换言之,心与物或心与气就是在一种具体活动状态中的相融互摄,这是人之实存之情,也是人之性之实然。而告子所谓性,则是离了心的气;而宋明儒之贵性贱气,则是单独突出离了气的心。无论是离气之心,还是离心之气,二者的错失都是裂心物或心气为二,而不得人性之实情。

 

  因此,在人的知觉运动之中,就是有着心的自觉与道德性内容的:“仁义者,心之实也,若天之有阴阳也。知觉运动,心之几也,若阴阳之有变合也。若舍其实而但言其几,则此知觉运动之惺惺者,放之而固为放辟邪侈,即求之而亦但尽乎好恶攻取之用。对于人而言,单纯的肢体性运动与耳听目视等之感觉,其间即渗透着心思之明觉;而且,心思之明觉是有内容与秩序的,即心之明觉的真实的内容与内在的秩序就是“仁义”。这也就是气之实体:“若夫人之实有其理以调剂夫气而效其阴阳之正者,则固有仁义礼智之德存于中,而为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心所从出,此则气之实体,禀理以居,以流行于情而利导之于正者也。人之在世的源初之动,作为自身领悟的心思之明就是内蕴道德内容与秩序的:“必须说个仁义之心,方是良心(自注:言良以别于楛,明有不良之心作对)。盖但言心,则不过此灵明物事,必其仁义而后良也。对孟子所谓你“仁,人心”,船山认为,仁与心的统一,才是人之心:“直以仁为人心,而殊于物之心,故下直言求心而不言仁。乃下直言心,而言心即以言仁,其非仅以知觉运动之灵明为心者亦审矣。所以,孟子所谓“尽心”才能“知性”:“孟子言心与言性善无别,‘尽其心者知其性也’,唯一故也。尽心作为在世主体能动性的自我实现活动,将自身之所本有实现出来,此所实现或凝聚,就是人的本质(性)之所在:“心便是统性情底,人之性善,全在此心凝之。借用体用观念来说,知觉运动与心思之明觉是用,其内在的真实内容与秩序是体,单纯知觉运动之用不能脱离心思之明觉以为用,而无论知觉运动之用抑或心思明觉之用,都是内在本质(内容与秩序)之实现——没有不表现本质之体的用,也没有不表现为用的本质之体:“当其有体,用已现;及其用之,无非体。盖用者用其体,而即以体为用也。人的现实的感性存在活动,根本不存在无本质的单纯知觉运动。

 

  告子的错失处,就是以为人的肢体性运动和耳目感觉,与动物的肢体性运动和耳目感觉是一样。从而,将知觉运动视为与心思之明觉彼此外在,并将二者与其内容和秩序视为彼此外在。如此,人之获得自身的存在活动的自觉,就需要设定一个感性生存活动之外的精神实体和人的感性生存活动之外的普遍原则或规范。在船山看来,后儒多陷于告子而不自知。脱离了具体内容及其内在秩序而求人的本质,往往异于“空立心体,泛言存之”而“遗仁之大用”,“于鸢飞鱼跃,活泼泼地见得仁理昭著者,一概抹杀,徒孤守其洞洞惺惺、觉了能知之主,则亦灵岩三唤主人之旨而已。肢体性知觉运动与心思之明觉,本来就与行事浑融一体:“心原以应事,而事必有其理。因此,身体运动、心思明觉、生存活动之内容及其秩序(理),就是在行事之中一体圆融的。要对它们加以割裂剖分,便失却人之在世的实情了。

 

  从认识论上说,要对人性加以“认识”,需要心的明觉作用。而心的明觉总是与行事内容浑不可分的,当心对心认知地加以把握,这就在两层意义上滑失了:一是心自身被假设为一个脱离其形式内容与秩序的空灵无物的灵明知觉;一是心被剖分为两瓣,一半为能知一半为所知,能知之心与所知之心陷入一个无穷的倒退关系之中而使得心自身永远不可把捉。在对孟子所谓“求放心”的解释中,船山着重指出心之灵明与道德内容(仁义)之统一及二者与行事的统一两个方面。一方面,此所谓心是灵明觉知与道德内容的统一:“所放所求之心,仁也。而求放心者,则以此灵明之心而求之也。仁为人心,故即与灵明之心为体;而既放以后,则仁去而灵明之心固存,则以此灵明之心而求吾所性之仁心。以本体言,虽不可竟析之为二心,以效用言,则亦不可概之为一心也。明觉与道德的统一,是心的本然之在;视之为二,是从效用上做的勉强区分。另一方面,灵明觉知与道德内容统一于具体行事,要随事而相应以求其放心:“求放心,求仁也……‘克己复礼’、‘主敬行恕’、‘居处恭,执事敬,与人忠’、‘能行恭宽信敏惠于天下’,皆求放心之道也。若但提醒此灵明,教不昏著睡著,则异端之彻夜达旦、死参死究者,莫有仁言者矣。道德生存的基石,就是内蕴着明觉和仁义(作为道德情感与道德规范的统一)的行动的不绝展开。将行动视为某种抽象精神实体的实现,或者视为某种先验普遍原则的贯彻,都是告子式的异端之说。

 

  人的感性生存活动,有“情”。在一定意义上,情是感性生存活动之动的特出表现。它关涉两个方面:一是与物相联,二是与人相关。告子认为,甘食悦色之欲与爱弟之情情作为自然本能之发,它本身是一种自我满足的爱感或欲求,是内在的,而对此情或爱的制约(理义)是外在于情爱的。船山批评说,一方面,甘食悦色之欲与爱弟之情本身有着区别:“告子唯以情为性,直将爱弟之爱与甘食悦色同一心看待。今人若以粗浮之心就外面一层浮动的情上比拟,则爱弟之心与甘食悦色之心又何别哉?二者的区别本身是内在的,此区别就是情欲之道德性的体现所在。所以,另一方面,船山明确指出,情爱与与理是一体不分的,由爱而有理,由理而爱,两方面相互相成:“朱子曰‘仁者爱之理’,此语自可颠倒互看。缘以显仁之藏,则曰‘爱之理’;若欲于此分性情、仁未仁之别,则当云‘理之爱’。先言爱,则因爱而辨其理;先言理,则吾得理之气,自然有此亲亲、仁民、爱物之成能油然顺序而生也,故曰‘性之德’也。”情爱之发有其内在之理,既表现在每一情之所发皆有其则,也表现在不同之情有其序。船山在此虽然认可了由情而体现理,但否定了自然主义的情欲自然为善之说。

 

  在富有内容及其秩序的意义上,心、性、理、气统一于事,以能动的在世活动作为理解人性的基础,船山对于“生之谓性”持否定态度。如下文“性之日生日成”所论,人与禽兽(动物)之本质的区别,就在于具体而能动的在世活动对于人性的构成性(创造性),而动物的存活历程则无与其本性。

 

  二、诚而能继便是善

 

  船山解孟子,有诸多发人深省之处,其中“以诚代善”论,便值得深入分析:“孟子斩截说个‘善’,是推究根原语。善且是继之者,若论性,只唤作性便足也。性里面自有仁、义、礼、智、信之五常,与天之元亨利贞,不与恶作对。故说善,且不如说诚。唯其诚,是以善;(自注:诚于天,是以善于人。)唯其善,斯以有其诚。(自注:天善之,故人能诚之。)所有者诚也,有所有者善也。则孟子言善,且以可见者言之。可见者,可以尽性之定体,而未能即以显性之本体。从“继”而言“善”, 是大程以来以《易传》解孟子的基本主张,而船山则进而以“诚”言“善”。所以,船山论善,一方面是突出“诚”,强调“说善不如说诚”,而主张“以诚代善”;一方面是强调善是“继之者”,以可见者之定体与不可见者之本体的相互关系来说善。

 

  在《孟子》,关于诚与善的关系,有一个说明:“居下位而不获于上,民不可得而治也;获于上有道,不信于友,弗获于上矣;信于友有道,事亲弗悦,弗信于友矣;悦亲有道,反身不诚,不悦于亲矣;诚身有道,不明乎善,不诚其身矣。是故,诚者,天之道也;思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也。不诚,未有能动者也。从孟子言说的内在脉络来看,明善是源始,诚身、悦于亲、信于友、获于上乃至于得民而治,则是其展开。从“明善”之源始,到“诚身悦亲信友获上民治”之展开,则有不同理解的可能。从《大学》格致诚正修齐治平的推衍而论,从“明善”之源始到“诚身悦亲信友获上民治”之展开,常被理解为“由内圣而外王”——其实质则是“内在”德性推扩而为“外在”事为。不过,船山明确指出,孟子这里的“反身而诚”,与《大学》的“诚”不一样:“‘反身而诚’,与《大学》‘诚意’‘诚’字,实有不同处,不与分别,则了不知‘思诚’之实际。‘诚其意’,只在意上说,此外有正心,有修身。修身治外而诚意治内,正心治静而诚意治动。在意发处说诚,只是‘思诚’一节工夫。若‘反身而诚’,则通动静、合内外之全德也。静而戒惧于不睹不闻,使此理之森森然在吾心者,诚也。动而慎于隐微,使此理随发处一直充满,无欠缺于意之初终者,诚也。外而以好以恶,以言以行,乃至加于家国天下,使此理洋溢周遍,无不足用于身者,诚也。三者一之弗至,则反身而不诚也。《大学》所谓“诚”,是与正心、修身相对而言的,它只是就意念发动之“动”处而言,与正心就意念未动之“静”处而言相区别。意念之动,及于事与物;而其未动而处于静,则与事物相离。就《大学》八条目之脉络而言,隐约有一个由内在孤闭之心(即使其内在充盈而完满)外推而扩及于事物的旨趣。当其仅仅瞩目于未及于事物的自身之际,心、物相离,动、静相分,隐、微相别。而此处所谓“反身而诚”,则是动静相通、隐微相融、心物相即、内外俱在的全德,情之好恶,身之言行乃至家国天下之事为,都“洋溢周遍”而“无不足用于身”。以身为一切皆足的根底,就是动静相融的源始处,心、身、意、物乃至事为,都作为一个一切具足的整体而见在。无所不在的整体,其真实在场是船山此处所说诚的基本意蕴。

 

  诚作为一切俱在的整体性之在,它并不与所谓“伪”相对:“唯其然,故知此之言诚者,无对之词也。必求其反,则《中庸》之所云‘不诚无物’者止矣,而终不可以欺与伪与之相对也。朱子曰:‘不曾亏欠了他底。’又曰:‘说仁时恐犹有不仁处,说义时恐犹有不义处,便需著思有以实之。’但依此数语,根究体验,自不为俗解所惑矣。《大学》分心分意于动静,而各为一条目,故于‘诚其意’者,说个‘毋自欺’。以心之欲正者居静而为主,意之感物而有差别者居动而为宾,故立心为主,而以心之正者治意,使意从心,而毋以乍起之非几凌夺其心,故曰‘毋自欺’,外不欺内,宾不欺主之谓也。今此通天人而言诚,可云‘思诚者’人不欺天,而‘诚者天之道’,又将谓天下谁欺耶?故虽有诚不诚之分,而无欺伪之防。诚是无对之词,基本意思可以有两点:一是“诚无有外”,一切就在诚之中,心在,物在,事在,所以船山以为《中庸》“不诚无物”即是谛解。二是虚实、真伪之分及其对峙,是在不诚的意义上作出的区分。诚则一切在,无诚则并非什么都没有。无诚的状态,就是有所有而同时有所无,于是才有真伪虚实之分。如上所引,“所有者诚”,就是一切俱在为诚;而一切俱在之如其自身而显现其在,则是“有所有者”之善。

 

  进而言之,一切皆有即是诚,一切而能如其自身显现则是弥漫的实有,不能如其自身显现则亦只是无有;实有之弥漫如其弥漫而实有,则是全;若不能弥漫而亏缺便是欠:“诚不诚之分者,一实有之,一实无之;一实全之,一实欠之。了然此有无,全欠之在天下,故不容有欺而当戒矣。‘诚者天之道也’,天固然其无伪矣。然以实思之,天其可以无伪言乎?本无所谓伪,则不得言无伪;(自注:如天有日,其可言此日非伪日乎?)乃不得言不伪,而可言其道曰‘诚’;本无所谓伪,则亦无有不伪;(自注:本无伪日,故此日更非不伪。)乃无有不伪,而必有其诚。则诚者非但无伪之谓,则固不可云‘无伪者天之道’也,其可云‘思无伪者人之道’乎?说到一个‘诚’字,便是极顶字,更无一字可以代释,更无一语可以反形,尽天下之善而皆有之谓也,通吾身、心、意、知无不一于善之谓也。若但无伪,正未可以言诚。(自注:但可名曰‘有恒’。)故思诚者,择善固执之功,以学、问、思、辨、笃行也。己百己千而弗措,要以肖天之行,尽人之才,流动充满于万殊,达于变化而不息,非但存真去伪,戒欺求慊之足以当之也。尽天地只是个诚,尽圣贤学问只是个思诚。即是‘皇建其有极’,即是二殊五实合撰而为一。诚是“极顶字”,是“尽天下之善而皆有之谓也”,是“通身、心、意、知无不一于善之谓也”。如此之诚,不与“伪”相对,不能用“无伪”来代替。船山特别指出,“思诚”并不止于“存真去伪”,而是要“尽人之才以肖天之行”。天地是个无所不有的“诚”,学、问、思、辩、行即是要“思以尽天地之诚”,思诚而使得能思者抵达某种存在之境,即“流动充满于万殊达于不息之变化”。

 

  就思与诚的关系而言,思总是有其内容的,在此意义上,诚作为一切皆有的整体性之在,是能思者之思的本体论担保。诚是“所有”,即“所有者诚也”;思是使所有者成其为有,使所有者成其为有而实现、显现出来,即是善,所谓“有所有者善也”。人之在世,就是渗透了思的行动及其展开,即孟子所谓“明善诚身而动”。由渗透了思的行动来理解,才能领悟船山“以诚代善”说的蕴意,其实质即是在于:力行而绵延不息,流动充盈而丰富多彩。这就不是一个枯守抽象普遍性的虚静人生,而是一个活生生的绚烂的跃动之在。孟子所谓诚,与身相联系,即“诚身”,它更倾向于工夫论上的意义;船山则将“诚”转而更倾向于本体论上的意义。孟子的反身而诚,最终指向的是“明乎善”。不过,在“诚身”与“明善”之间,二者关系究竟如何,尚需要阐明。就语意而论,身之诚基于善之明,而紧接着孟子就说“诚者天之道,思诚者人之道”。显然,“诚者天之道”强调的是“诚身”是人的“天赋存在责任”,人之在世就是要使得此身能实有自身;而此身之实有其自身,就是“明乎善”,而明就是“思”。思必有其内容,而非泛泛无所着的空虚之灵明。思的实质的内容,就是“诚身之诚”。活着就是让此身实有自自身,此身之“欲”实有其自身内在渗透着“思”而自明。思而明其“实有此身”,即是“至诚”;至诚则必鲜活跃动。简言之,在孟子,思而能明与诚身之活动的统一,就是善的要义。它强调了人的活生生在世活动自为肯定的绵延展开。而船山的“以诚代善”论,则进一步强调了此一展开的内容自身的流动充盈与丰富多样性。在船山看来,唯其跃动而非虚静之在,才有所谓善。尽天地之间就是一个无尽藏,人之在就是要让自己活出一个不息的“万殊”样子。

 

  在此意义上,诚作为“整体性之全”,就是人之在世并实现自身的本体论基础,这也可以说为蕴藏无尽可能的“潜隐之在”,是“不可见者”。在船山看来,可见者是人性之定体,不可见者是人性之本体:“孟子言善,且以可见者言之。可见者,可以尽性之定体,而未能即以显性之本体。这里,“定体是指其现成性而言,本体是指其本源性而言”。船山认为,孟子所言善,是从人的当下现成状态着眼而言。但是,人的当下可见的现成状态,并不能完全显现人自身存在的不可见的那个隐微的无尽的可能。也就是说,当下状态不能完全展现那个作为潜隐之在的本源。实际上,船山断定孟子从“可见之现存状态”而言“善”,这是一个很准确而深刻的见解。孟子言性善,并不用理智为人的现实存在预设一个抽象而普遍的规定性为基础,而是就人之现实展开过程自身内在的本质而言善——在此展开过程的前后环节之间,后续环节如果是先行环节的自为肯定地展开,则人的存在过程即是善。船山这里以“本体”和“定体”相区分而指出孟子从可见之现成性出发论性善之不足,是对孟子上述性善论的推进:诚而实有所成乃为善——人之在世的展开过程,其每一环节,都是对于无尽可能的绽放,都是“有所有”而自为肯定的。在世的整个过程是一个丰盈的绽露,整体过程的每一个环节也是一个绚烂的绽放。就整个过程而言,前后相续环节的之间的自为肯定彰显其为善;而就整体过程之每一环节自身而言,它自为肯定自身,使得自身区别于前后环节的自为目的,绽放自身之异彩,此为善。人之在世活动,有其可见者,有其不可见者。生命的整体是可见与不可见的统一。孟子注目于可见者而言善,侧重了过程自身的内在连续性;船山强调使不可见者得以见,重视在世过程中新颖充盈、灿而绚烂、跃动活泼闪耀,侧重了过程自身中的内在间断性。在一定意义上,孟子的性善观念中,较为突出了前后一贯的“相续连续性”,船山则进而突出了前后异质的“间断连续性”:“继表示的是质的变化,而续则是量的持续,重复性的出现就是续,而不是继。也就是说,相继与相续的重要不同点在于,相继包含着一种非连续性,它是‘故有’的暂时中断,而后以更新的方式来接续。以相继的方式延续就是以创造的方式延续,但是单单的相续性却没有这种为创造性保留位置的‘非连续性’。”孟子道德哲学中语焉不详或者未尽彰明的“创造性”,由船山明确地加以突出了。

 

  在诚的基础上理解善,善是对于诚的不息的实现。那么,如何理解这个实现过程的“恶”呢?从自在(本然)意义上说,天地间为一无所不有之大全之诚,无有不善;从自为(实然)意义上说,天地之无所不有基于人对自身的实现而绽放,则也有所绽放也可能有所遮蔽甚至或可能无所绽放。绽放乃善,遮蔽或者不绽放则为恶。然即使有所遮蔽有所不绽放之恶,在船山看来,也是善的实现。一方面,恶之有所表现,常常使为了实现更大的善,天下无不善。船山说:“朱子说:‘尧舜之子不肖,是不好底意思,被他转得好了。’非尧舜之能转天也,在变化处觉得有些不善,其实需有好底在:子虽不可传,而适以成其传贤之善也。唯知其广大而不执一偏,则无不善矣。就恶之作为恶而显现其恶来说,恶是不能自身确定的,恶不能觉其自身之恶,所以,觉其恶,需要以善作为底子。而在行事过程中,才觉此恶,则必然转向彼善。彼此之间,在行事基础上,勾连而成一个整体,善就是在此整体意义上说的,而不是就整体中之个别物而说的。另一方面,就人自身之在而言,其行事活动或有其不善,但活动自身如能领悟其不善,则作为行事活动之背景的整体性境遇之善就得以彰显。船山说:“在天之变合,不知天者疑其不善,其实则无不善。唯在人之情才动而之于不善,斯不善矣。然情才之不善,亦何与于气之本体与!气皆有理,偶尔发动,不均不浃,乃有非理,非气之罪也。人不能与天同其大,而亦可与天同其善,只缘者气一向是纯善无恶,配道义而塞乎天地之间故也。凡气之失其理者,即有所羸(原文为赢,似当为羸),要有所羸者必有所诎。故孟子曰‘馁’,无理处便已无气。故任气无过,唯暴气、害气则有过。不暴害乎气,使全其刚大,则无非是理,而形以践、性以尽矣。此孟子之所以为功于人极,而为圣学之正宗也。情才往往殊化为个体形体之私,以至于其动而陷于物欲并失却其内在之理,由此而让个体隔绝于两间磅礴之气,其在世也羸馁而诎,不得其全。人之本然就是浑融于天地之气,内禀其理,虽则殊化为个体之形躯,但个体形躯之本然则是理、气一体的。昧于理,故私其形气之躯。任其形躯,则无理也无气,其在世之活动,也就羸弱无力以至于无所谓在世。有力的在世,就是让殊化的个体形躯回到本然的天地一体之全,以同天地一样广大,同气一般磅礴。在世活动之源初绽放,形躯、天地、理气、道义与明觉浑然同在,情才动而易失其一体之在,由是而觉其生存之气馁羸弱,而重返于整体。就两间之整体而言,一切有形之物不过就是大化整体之诚的实现;人之个体形躯,也是整体的表现之一。人本可以有限形躯所内蕴的心思之明觉,抵达“一体”而实现于形躯,使得眼耳口鼻四肢能成为人之本质的实现(所谓践形即是此意),让人的本质从有形形躯的活动中造就、实现出来(知性与尽性)。天地之全、一气之充,在自为意义上,是人的在世活动绽露的。但并不是每一个在世的个体都“普遍”地能绽露这个天地一气之整体,相反,许多个体反而昧于此整体而不善。但众多个体之不善,恰好在对于此不善的觉悟中,反衬了整体自身之善。

 

  

  三、性日生日成

 

  船山区分可见之定体与不可见之本体,将善与性分言,强调的是性的“创造”、“创新”等意义。如此而言,性便不是一个源初自足凝固不变的物事,也不是一个一成而不可变的物事,而是以在世展开过程为基础的不断生成之物、不断新生之物——严格言之,不是“物”,而是不断生成、不断新生之本身(借用西语而言,性不是being,而是becoming)。在此意义上,船山非常强调人要经由修养而成就自身,而非去寻求一个如老、释所言的空虚无内容的不变本体:“异端之病,正在于此:舍人事之当修,而向天地虚无之气捉搦卖弄。“人事当修”,意味着人的能动性活动是人存在的实质内容,是人之本质的基础。只有经过人自身属己的自为性活动,人的存在才是具有真实内容的。而能动性的在世活动,其本质是一个在自我创造过程中不断的生成者。

 

  与俗儒对于孟子之性的僵化理解相区别,为了突出这个性的生成意义,船山揉《易传》“继善成性”与孟子“性善”而论:“《易传》曰‘继之者善,成之者性也’,善在性先;孟子言性善,则善通性后……易之为言,惟其继之者善,于是人成之而为性(成,犹凝也)。孟子却于性言善,而即以善为性,则未免以继之者为性矣。继之者,恐且唤作性不得。且不论孟子“以善为性”是否是“以继之者为性”,船山的意思却较为分明,即在善与性的关系上,《易传》和孟子合言,“善在性先亦通性后”。这蕴含着两个层次的意思:一层是说,善作为继之者,是创新或创造的延展过程,性则是这一创新展开过程之所凝聚者;第二层的意思,则是要进一步说明,创新的展开之所凝聚,为继起的新的创造所突破。船山将善与性分言,并强调“继之者不能叫做性”,就是为了突出人之在世的“创新—凝聚—再创新—更凝聚—又创新”这一生成过程本身。人之在世的生成过程,就是“创新”与“凝聚”(亦即善与性)二者相融互摄、彼此转进升华的无尽过程。因此,船山之强调善不即是性,其间的意蕴就在于将在世的不断自我创造、自我更新作为理解人之本质的深层基础。

 

  由此而有的,就是船山对于人之本质的一个创新性论断,即“性日生而日成”:“夫性者生理也,日生则日成也。在世活动的不断展开,就是人性的不断生成。人性不同于禽兽之性,禽兽在“初生之际”所得于天之性,就是存活历程的全部;而人性则基于在世的能动性活动,对于初生所有的天之所与而有所损益,或创成、或革新而不断完善自身:“禽兽终其身以用天而自无功,人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命,人则有日新之命矣。有人之道,不谌乎天;命之日新,不谌期初。这也是船山区别人与禽兽的一个突出之点:动物或禽兽的存活历程,对于其所以成为其物,毫无关系;而对于人的在世本质而言,能动性的在世活动本身,恰好是在世本质的构成性基础——只有源自活生生的能动性在世活动本身之所造就者,才是真正的人之本质。

 

  处于不断生成中的人性,或者说人性的生成性,根源于在世生存活动本身的能动性。人的在世活动,因着其明觉而可以有自己的选择与坚持,或取或舍自觉地行事。这个明觉的能动性,其基础则是思。船山认为,性的日生日成,就是在世生存活动运思而有得:“乃心唯有其思,则仁义于此而得,而所得亦必仁义。盖人饥思食,渴思饮,少思色,壮思斗,老思得,未尝不可谓之思,而思之不必得,乃不思而亦未尝不得。其得不得之一因乎思者,唯仁义耳。此思为本而发生乎仁义,亦但生仁义而不生乎其他也。盖思因仁义之心而有,则必亲其始而不与他为应,故思则已远乎道而即仁义之门矣。是天之与我以思,即与我以仁义也。此从乎成性而言也。故‘思’之一字,是继善、成性、存存三者一条贯通梢底大用,括仁义耳统性情,致知、格物、诚意、正心,都在者上面用工夫。”异于笛卡尔以理性反思之无内容的自我确定来强调单纯的思想实体,船山以思之富于内容(即心即仁即行)的自身确定来肯定在世生存活动自身的创造性与生成性。内在于在世生存活动中的思,是在世生存活动自身的明觉与自为肯定;而在世生存活动的不断绵延展开,其明觉与自我肯定,就是生存之善的本质所在。不以创造性的方式来生成自身,在世无所谓善。这是性日生日成说的一个主要蕴义。

 

  基于“性日生日成”之说,就人之自为地实现自身而言,船山甚至强调指出,一方面人不可以天之道为道,一方面诚作为本然全有的整体(天),是可竭者,而人则是竭之者。没有人之能动的竭之之活动,便没有天之道。船山说:“人之道,天之道也。天之道,人不可以之为天之道者也……夫天与之目力,必竭而后明焉;天与之耳力,必竭而后聪焉;天与之心思,必竭而后睿焉。天与之正气,必竭之而后强以贞焉。可竭者天也,竭之者人也。在此意义上,没有人的能动的竭之之活动,所谓天之道,便没有实在性。正如休谟所说,没有任何经验呈现的实体是虚无的,脱离了人的竭之之能动活动,也就没有天之道。

 

  性之日生日成基于人和万物的交互作用,船山称为交相授受之道:“色声味之授我也以道,吾之受之也以性。吾授色声味也以性,色声味之受我也各以其道。在一定意义上,交互作用是理解主体(人)与客体(物)的最终基础。这一交互作用的绵延不息,在其展开过程的每一个“当下”,都是崭新的“自我”创造之生成。但此“当下”之“自我”,并非一个原子式的个体,而是如上文所说的一个“诚而全有的整体性”之在,其间并无此我彼物的认知主义划分。交互作用的能动展开,不但不断生成着人自身,也生成着世界与万物。人的丰富多彩的内容与深厚广袤的本质,内蕴着世界和万物在此过程不断向人的生成:“自然的历史,也就是自然不断向人类生成的历史。”

 

  内蕴世界与万物之生成为自身生成内容的性之日生日成说,也就是一种浩然的存在境界。在孟子有所谓“集义养气”之说,船山解释说:“义,日生者也。日生,则一事之义止了一事之用。必须积集,而后所行之无非义。气亦日生者也,一段气止担当得一事,无以继之则又馁。集义以养之,则义日充,而气因以无衰亡之间隙,然后成其浩然者以无往而不浩然也。性之日生日成,就是生之日益绵延。生成与绵延的过程,就是一事接一事的不绝如缕。在世就是如此不断行事。行事中心、气、志、义等一体而在。义有两个方面的意义:一方面是心对于事的宰制,一方面是事情之内在条理或秩序。而同时,心在事中,事也在心中。事情展开,心就不断有新生的“义”凝聚。现实之心总是基于一定事情的先行展开,而心总是与气相融而有义以为内容,这个意义上,心就是志;而在世的持续与事情的继续,相对于当下之展开而有之“新”而言,前此集义所生之志和义作为“故旧”,在一定意义上而可视为“无所有”。在过程中,心、气与义的交养,便是生存的精神内容的不断丰富、气魄的不断壮大。丰富的精神内容与强壮的气魄,二者统一,就是真正浩然的人生。

 

  天与人的交互作用是一个不息的动态绵延过程,此一过程,也可以说一方面是天命不息,一方面是性之日生日成:“天之所与人者,气无间断,则理亦无间断,故命不息而性日生。而所谓存养的功夫,也就不是要存养一个一劳永逸的什么心灵状态或境界,而是一个内容不断充溢且不凝固僵化的无定之展开。孟子所引孔子“操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡”,船山解释说:“孔子曰‘操则存’,言操此仁义之心而仁义存也;‘舍则亡’,言舍此仁义之心而仁义亡也;‘出入无时’,言仁义之心虽吾性之固有,而不能必其恒在也;‘莫知其乡’,言仁义之心不倚于事,不可执一定体以为之方所也;‘其心之谓与’,即言此仁义之心也。存养的是有内容的心,即内涵仁义之心,而非光零零的灵明之心;虽有内容,但与一事相应之心的内容,却不可执为不变的“定体”(恒定的现成物)。这样的存养功夫,由之达到的存养之境,显然不是某种单纯的心灵受用,而是活生生的感性生存活动本身的富于内容更新的畅然前行。

 
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