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孟子性善论的思想进路与义理架构
发布时间:2014-08-25   浏览次数:

杨少涵

(华侨大学哲学与社会发展学院 副教授)

 

心、性、情三个概念的义涵及其关系是孟子“道性善”的关键环节。《孟子》一书中《告子》、《尽心》、《公孙丑》诸篇对此都有精彩的论证。孟子性善论的研究者们注意到,上述文本的论证隐含两个问题:一是孟子很少直陈“性善”,那么孟子是如何进入性善的讨论的呢?二是心与情两个概念在孟子的性善论证过程中具有非常重要的作用,那么它们与性到底是一种什么关系呢?第一个问题涉及的是孟子性善论的思想进路问题,第二个问题涉及的是孟子性善论的义理架构问题。

近代很多学者对这两个问题进行了精到的研究与探索。针对第一个问题,唐君毅等人提出“即心言性”、“心善故性善”的说法,针对第二个问题,牟宗三、徐复观等人认为心、情与性具有本质的同一性。这些研究对以上两个问题给出了初步解释,但仍然没有从根本上解决问题,因为我们可以继续追问:第一,在孟子性善论的思想进路中,“即心言性”只是解释了心的环节,那么情到底处于一个什么样的环节呢?第二,在孟子性善论的义理架构中,“心、情、性具有本质的同一性”只是一种形式化的笼统说法,但心、性、情毕竟是三个概念而非一个概念,那么在性善论中它们各自到底发挥着什么样的不同功能呢?本文尝试对这两个问题作进一步的探讨。

一、即心言性

按照一般的创作规律,标志一个哲学家核心思想的关键概念必然会被他反复提及述说。孟子以性善论标宗立派,然而奇怪的是,今本《孟子》中直接论及“性善”的文本却少得可怜。《孟子》七篇“性”字37,其中35见都在最后两篇《告子》、《尽心》,前面五篇仅2见。在这些文本中,直接提到孟子“性善”的只有两处:一是《滕文公上》的“孟子道性善”,二是《告子上》的“今曰性善”。葛瑞汉很早就指出:《滕文公上》的“道性善”一语,只是《孟子》一书的编辑者的“一种叙述式的表述”;除了《告子》篇开头与告子争论的那几段文字之外,“孟子自己决不痛快地说人性善”。这就不能不让人怀疑,“性善”一词可能只是孟子为了与论敌辩论而采用的“一种非常恰当的习惯用语”,“只是作为方便的标签和争论的要点”。

问题就出在这里。如果“性善”只是作为一种“方便的标签”和“习惯性用语”而出现于《孟子》,势必会影响“孟子道性善”的影响力度;但历史事实是,孟子性善论影响深远。于是这两者之间就出现了一种张力:一方是孟子直接主张性善的地方非常之少,一方是孟子性善论的影响非常之远。

试图稀释这种张力的一种比较好的说法是“即心言性”。这种说法认为,“孟子道性善”从来就不是直接从性入手来论证性善的,而是从心说起,即心言性,心善故性善。王船山早已有过这种看法:“性为心之所统,心为性之所生,则心与性直不得分为二,故孟子言心与言性善无别。”现代新儒家的学者们则普遍表达了这一说法。徐复观在上个世纪60年代初就曾下断语说孟子是“以心善言性善”,“以心善证明性善”。此后不久,唐君毅也曾直说:“孟子言性,乃即心言性善,“所谓即心言性善,乃就心之直接感应,以指证此心之性之善。此谓心之直接感应,乃不同彼自然的生物本能、或今所谓生理上之反应者。牟宗三也表达了相同的观点:“在孟子,性固然是理,而这个‘性’之理从心见、从心来的。孟子是从心说性。“即心言性”被后来的学者进一步总结为“性善论的基本进路”。 根据这一进路,孟子指证性善不从性本身来说,而是从良心本心说起,良心本心是善的,因此性是善的。当然,这种说法虽然是一种理论上的阐释,但也有其文本上的理据。对应上面的那个张力,最直接也是最简便的方法就是字数统计。通检《孟子》一书,我们会发现,“性”字虽然少见,但“心”字即却124见,而且遍布全书各章。这就是说,用即心言性这一思想进路来稀释上面所出现的那一张力,是可行可信的。

当然,即心言性有一个很重要的前提,这就是心与性必然有其内在的本源同一性。孟子论性从人之所以异于禽兽者几希”(《离娄下》)立言,或者说“人之所以异于禽兽者”即是人之性。人之所以异于禽兽者的终极根源,孟子有两种说法:一是“天之所与我者”:仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也《告子上》);二是“我固有之”:“心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者《告子上》。“我固有之”即我们常说的“天生的”,与“天之所与”同义。“我固有之”指的是仁义礼智之性,“天之所以与我者”指的是心,所以心与性在终极根源上是合在一起的。

有了这个大前提,下面的关键问题是即心言性这一思想进路如何展开。孟子即心言性常从以下两种心说起:不忍之心与四端之心。不忍之心与四端之心的经典表述是下面一段话

人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以纳交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。(《公孙丑上》)

不忍之心与四端之心是通过“乍见孺子将入于井”这样一个极端而经典的假设案例引出来的。关于不忍之心,《尽心下》说:“人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也。”把不忍为之之事扩充而达于忍心为之之事,就是仁。关于四端之心,《告子上》说:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。”在这里,孟子不再说恻隐、羞恶、恭敬、是非等四心是仁义礼智之四端,而是直接说恻隐、羞恶、恭敬、是非等四心就是仁义礼智四性。不忍之心之充达即仁,而四端之心中的恻隐之心亦即仁,所以不忍之心与四端之心有其内在的一致性。

在这一案例中,孟子不是用一种下定义的方式而是用一种直接肯认的方式引出不忍之心与四端之心。孟子首先指认“人皆有不忍人之心”,这种不忍之心是什么呢?就是人乍见孺子将入于井时的那种内心感受,由此进而引出人皆有四端之心。在这些段落里,无论是不忍之心还是四端之心,孟子都用了一个相同的词“皆有”。遍检《孟子》全文,“皆有”一词共15见,令人惊奇的是,其中有12次都是用来形容“心”字的。此足见孟子使用“皆有”决不是偶或用之,必定有所特指。其所特指者即心,或者说人所“皆有”者即是心。孟子进一步说:“心之所同然者,何也?谓理也,义也”(《告子上》)。千人千心,心有多端,但孟子认为无论人心多么不同,必定有其所同然者,有其所相同者,人心之相同者是什么呢?就是理义。而理义显然是“四性”之一。人同此心,心同此理(性),孟子即心论性的思想进路朗然可辨。

那么心言性之心在本质上是一种什么心呢?这涉及孟子言心之特点。《告子上》说:

耳目之官不思而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。

朱子注曰:“官之为言司也。”官是职司、负责的意思,表示的是一种功能。官有“耳目之官”与“心之官”之分,耳目与心是两种不同的功能主体。孟子曾问齐宣王:“采色不足视于目与?声音不足听于耳与?”(《梁惠王上》)这表明耳目之官或耳目的功能是视听,其对象是声色。目视耳听是一种感知,其所感知的对象是声色等“物”。这种感知的特点是“不思而蔽于物,物交物”,是将外物放在感知主体对面并作一种对象化的分析推求与辨别打量。在这种情况下,耳目与其对象一样也只是一物,所以耳听声、目视色就如镜照物一样,不过是以物观物,以物听物,这种感知也就是以物知物,此即孟子所谓的“物交物”。这种知显然是现代心理学、知识论中的观解认知之知。与此不同,“心之官则思”,心的功能是思。那么心思的对象是什么呢?下文将论述到,心思的对象其实是仁义礼智等内在德性。心思当然也是一种知。心思这种知的特点是“思则得之,不思则不得”,不思不得,一思就得。心思这种知极其简易,极其直捷,根本不需要任何推求分析等中间环节。所以心思是对内在德性的一种直接觉知,或者说心思是内在德性的自我觉知。在这个意义上,心思“并非是认知意义下的‘思’,而是道德意义下的‘应然自觉’”。

从中国哲学史来看,孟子对耳目之知与心思之知的区分,上承孔子“学”与“思”之别,往下又开宋儒“闻见之知”与“德性之知”、熊十力“习心”与“本心”之分的先河。从这种对应来说,孟子所谓耳目之知其实就是闻见之知,而心思良知只能是德性之知。这两种知之区别,《尽心上》有一句话论述得也很清楚:

人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。(《尽心上》)

“良知”一词是孟子的发明。良知的特点是不学而能、不虑而知,在一定的伦理情境中,自能知善知恶,自能做出相应的爱亲敬长等道德行为,极其简易直接。既然有不学而能、不虑而知,那么就有学而后能、虑而后知。这后一种知的特点是通过学习思虑而做出判断决定。这种知也就是上面耳听目视之知。

虽然孟子认为知可以区分为耳目之知与心思良知两种知,但孟子并不认为人有两种心。首先,孟子所谓心是专指良知的。“心之官则思”,“耳目之官不思”,心与耳目的区别是思与不思,孟子只把负责思的良知称为心,而不把不负责思的耳目之知称为心。其次,孟子认为两种知之分是“大体”与“小体”之别。(《告子上》)而“大体”、“小体”之别是一种价值选择,任运良知之心反思内在的道德本性即是“从其大体为大人”,听任认知之心向外追逐感官食色利欲即是“从其小体为小人”。“故孟子言心,亦尚无后儒所谓习心与本心之别,以及私心与公心、善心与恶心之别”。孟子所言之心只有一个,这就是良知之心。后儒所谓本心与习心、道心与人心、私心与公心、善心与恶心等区分,是在荀子性恶论出现以后受其刺激而做出的相应区分。

总之,孟子道性善不是直接从性入手,而是从心说起,是即心言性。而孟子言心的特点是只把不学而能、不虑而知之良能良知称为心,不把学而后能、虑而后知之耳目认知称为心。所以孟子即心言性只从良知之心言性,而不从认知之心言性。良知讲究当下呈现,所以孟子即不忍之心、四端之心而言仁义礼智之性,“不在于对性做客观的描述与分析”,不是用逻辑分析等下定义的方法,而是即心言性,从具体的伦理情境中当下呈露的内心感受直接肯认之。也正因此,那些老是从逻辑上来指责孟子性善论存在这样那样毛病的论调,就只能算是一些无的放矢的不谛之谈,根本不值一哂。孟子道性善,但《孟子》却很少直接道性善,其中的奥秘全在于孟子性善论的这一即心言性的思想进路。

二、以情论心

孟子即心言性常从不忍之心与四端之心说起。不忍之心是从“不忍”处见得此心,四端之心是从恻隐、羞恶、恭敬、是非等四端而言之心。那么“不忍”与“四端”又指的什么呢?

我们先来看“不忍”。《孟子》一书中,“忍”字19见,共有二义:一是坚忍,二是忍心。其中坚忍义只有1见,即“动心忍性”(《告子下》),而忍心义18见,而且几乎全部是用于“不忍”一词。与忍字的两个义项相应,“不忍”也应有二义:一是不堪忍受,二是过意不去。不堪忍受主要是指身体上无法忍耐,过意不去主要是指情感上过不去、内心极端难受。由于“忍”字之坚忍义只1见,所以孟子所说的“不忍”可以说全部是指情感上的过意不去。

对于这种不忍之情,孟子举了两个非常有名的例子。一个例子是齐宣王以羊易过堂之牛。齐宣王见人牵牛从殿堂经过,“不忍其觳觫”,于是以羊易之。孟子说:“君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉。”(《梁惠王上》)将受刀斧之戮的动物恐惧战栗,浑身哆嗦,一个正常的人都会油然而生一种不忍之情。另一个例子是乍见孺子将入于井。“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”。(《公孙丑上》)猛然见到一个小孩快要掉进井里,任何一个正常的人都会有一种怵惕恻隐之心,这种怵惕恻隐之心就是不忍人之心。对于这种不忍人之心,王船山曾经非常形象地说:“‘忍’字从刃、从心,只是割弃下不顾之意。”我们平常说“心如刀绞”,忍就是内心的这种疼痛感,而不忍这种情感上的过意不去也就是对这种疼痛感无法忍受。在一定的情境中,不忍这种情感上的疼痛感会狠狠地刺痛着人的内心,迫使人们有所反应。

第二个例子中的不忍人之心即怵惕恻隐之心,而怵惕恻隐之心是四端之一。朱子说:“人之所以为心,不外乎是四者,故因论恻隐而悉数之。”这就是说,从字面上看,虽然孟子只说“所以谓人皆有不忍人之心者,……皆有怵惕恻隐之心”,只说到不忍人之心是怵惕恻隐之心,但实际上孟子是“因论恻隐而悉数之”,举其一端而包其它三端。或者说“所发不忍,以全言;恻隐与三者对举,是偏言”,不忍人之心与四端之心只是偏全之不同,前者是以全言,后者是偏言,全可以该偏,偏亦可以通全。这由后面“由是观之”也可以看到这一层意思。“是”是指“所以谓人皆有不忍人之心者”这一句话,由这句话可以看到,人皆有四端之心。所以不忍人之心中同时含有此四端,不忍人之心亦即四端之心。

朱子注“怵惕恻隐之心”曰:“怵惕,惊动貌。恻,伤之切也。隐,痛之深也。此即所谓不忍人之心也。”《说文》曰:怵,恐也;惕,敬也;恻,痛也。在《公孙丑上》中,其余三端分别是羞恶之心、辞让之心与是非之心。朱子注此三端曰:“羞,耻己之不善也。恶,憎人之不善也。辞,解使去己也。让,推以与人也。是,知其善而以为是也。非,知其恶而以为非也。”这里的“是非”显然是从道德上来说的,所以“是非之心”即是一种在道德上所进行的善恶是非的判断。“辞让之心”在《告子上》也称为“恭敬之心”,朱子注曰:“恭者,敬之发于外者也;敬者,恭之主于中者也。”朱子在这里将恭与敬互训。《说文》曰:恭,肃也;肃,持事振敬也,战战兢兢也。

综合以上疏解,“是非之心”是对一个伦理事件或道德情境所进行的一种善恶是非的判断;“怵惕恻隐”其实是一种深深的惊惧切痛感,这种情感与上面的“不忍”是相同的;“羞恶”显然是一种对人或己之不善的羞耻与憎恶情感;恭敬则是在奋勉从事中所渗透着的一种戒慎恐惧感。“四端”之中,除了“是非之心”指的是一种道德判断外,其余“三端”都属于情感,是道德判断或道德行为中所渗透的惊惧、羞恶或恭敬等道德情感。“可见,此‘三端之心’实是指‘三端之情’,此‘心’即‘情’也。”而此情是一种道德情感。

前面说孟子性善论的思想进路是即心言性,即心言性之心主要是指不忍之心与四端之心。而不忍是指内心的一种切痛的情感,不忍之心是从这种切痛的情感而言之心;四端之心有三端都属于情感,所以四端之心也是从情而言之心。由此我们说,孟子性善论的思想进路有两步,其第一步是即心言性,其第二步是即以情论心。

但问题是,与《孟子》多处言“心”的情况截然相反,《孟子》一书“情”字仅有4见:“夫物之不齐,物之情也”(《滕文公上》)、“故声闻过情,君子耻之”(《离娄下》)、“乃若其情,则可以为善矣”(《告子上》)、“人见其为禽兽也,而以为未尝有才焉,是岂人之情也哉”(《告子上》),而且基本上都是“情实”的意思,与后来心性之学上的用法尚有很大距离,现在却说孟子性善论是以情论心,这能说得通吗?

其实,孟子所论心性之学意义的情并非直接通过“情”来表达,而是通过不忍、怵惕、恻隐、羞恶等概念来表达,除此之外,孟子还用悦、好等概念来表达情的涵义。孟子通过“悦”来表达情感上的愉悦,比如宋牼准备到楚秦两国通过晓之以利的方法,劝两国罢兵,孟子认为他这种做法不可行,因为他这是使秦楚之王“悦于利”而非“悦于仁义”。(《告子下》)孟子有句名言:“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”(《告子上》)很显然,“悦于利”与“刍豢之悦”相对应,“悦于仁义”与“理义之悦”相对应。孟子还用“好”表达情感上的欲求,最典型的是孟子与公都子论不孝,孟子一口气道出了五种不孝,其中有三种都与“好”相关,即 “博弈好饮酒”、“好货财”、“好勇斗狠”。好饮酒、好货财、好勇斗狠归结到一点就是“从耳目之欲”(《离娄下》)。与“好货财”相对的是“好善”(《告子下》)。显然,孟子所说的“好货财”、“好善”之别与孔子所说的“好色”、“好德”之别是完全相同的。

孟子用悦、好等概念表达情的涵义,而这些概念同时包含了一组相对的意义:悦于仁义之悦、理义之悦、好善之好等是一组,悦于利之悦、刍豢之悦、好货财之好是一组。前面一组中的情感是出于仁义等内在德性或对内在德性则产生的情感,而后面一组的情感则是出于耳目感官而对外在物欲产生的一种自然而然的情感。前面一组中的情感显然是一种道德情感,与此相对,后面一组中的情感我们可以称之为自然情感。

根据前面的分析,不忍之情与四端之情都是在一定的伦理境遇中从人的道德本性产生的一种切痛感,所以这些情感只能是道德情感而非自然情感;与此相对,纳交要誉恶声等心理行为中所包含的情感是自然情感。孟子以情论心,以不忍之情、四端之情论良知之心,而不忍之情与四端之情是道德情感而非自然情感,所以孟子是以道德情感而不以自然情感论心。

三、心性情为一

孟子性善论的思想进路是即心言性与以情论心,在这个进路中主要讲了三个概念:心、性、情。这三个概念的关系,上引《告子上》的一句话说得很明白:

恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也

这就是孟子非常有名的关于“四心”的表述。我们知道,这句话关于“四心”的表述与《公孙丑上》关于“四端之心”的表述内容基本一致。朱子注“四端之心”曰:“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。仁、义、礼、智,性也。心,统性情者也。”恻隐、羞恶、恭敬(辞让)、是非等是情,仁、义、礼、智等是性,心则将性、情统包在一起的。

于是,上面关于“四心”的那四句话可以用一个形式化的统一结构来表达,这就是“情之心是性”。这个结构可以说是孟子性善论的义理架构。在这个结构中,“情之心”是说包含情、具有情之心,“情之心是性”是说包含情、具有情的心是性。这个结构与性善论的思相进路有一定的对应关系,“情之心”对应的是“以情论心”,而“情之心是性”对应的是“即心言性”。

这个形式结构中的心、性、情三个概念具有一种什么内在的关系呢?唐君毅曾用“性情心”的说法来揭示三者的本质关系:“孟子之心,主要为一性情心德性心者,以孟子言性善,即本于其言心。其心乃一涵恻隐、羞恶、辞让、是非之情,而为仁义礼智之德性所根之心。” 孟子即心言性之心是一种“德性心”、“性情心”。“性情心”是说此心是“情之心”,是一种“涵情之心”,在内在本质上就包含恻隐、羞恶、辞让(恭敬)、是非之情,而仁义礼智之德性就根植于这种“情之心”。牟宗三认为情可以“上下其讲”,上讲之情属于理,下讲之情属于气,而孟子之情是“即心即理即性之情,此可曰本情,而不是与性分开的那个情,尤其不是其自身无色而属于气的那个情”。上讲之情其实就是道德情感,而下讲之情即自然情感。上讲之情是“即心即理即性”之“本情”,与心、性是不能分开来的,所以“在孟子,心性情才是一事。”徐复观也表达了相同的意思:“在孟子,心、性、情,没有多大分别”,“孟子所说的‘恻隐之心’、‘羞恶之心’,实际亦即是恻隐之情、羞恶之情。……《孟子》中的性、心、情、才,虽层次不同,但在性质上完全是同一的东西。”

这些分析可以用一句话来概括,这就是:心性情为一。“心性情为一”是说孟子性善论中的三个关键概念心、性、情有其内在的同一性。这种同一性是孟子性善论即心言性、以情论心的思想进路与“情之心是性”的义理架构之内在保证。如果没有这种同一性,孟子既不能即心言性、以情论心,也不能说“情之心是性”。

但是,这一结论存在一个很大的疑问:既然三者为一,何以又分而为三?或者说,既然心、性、情三者是同一个东西的不同说法,但三者毕竟是三个概念而非一个,那么区分三者的标准或依据是什么呢?对此,朱子曾通过“心统性情”一语来辨析心、性、情三个概念的区别:“性是未动,情是已动,心包得已动未动。盖心之未动则为性,已动则为情,所谓‘心统性情’也。”在朱子看来,性与情之不同是时间点之不同,性是未发,情是已发,心则贯通于已发未发。当然,心之未发已发与性情之未发已发虽然同步,但并不一定同质。因为在朱子的哲学里存在两种未发已发,一是性情之未发已发,二是心之未发已发。从时间上说,两种未发已发是同步的,性之未发时心亦未发,情之发时心亦发。但从性质上说,两种未发已发却并不同质。这种解释的理论麻烦是裂心与性情为二,“心统性情”也成为一种外在的统包关系。这与“心性情为一”的结论显然有原则上的冲突。

要合理地把握孟子之心、性、情之区别,要先理清心、性、情三个概念在孟子性善论中的功能。在孟子与告子关于性善的精彩辩论中,告子代表的是“自生言性”的老传统,而孟子则代表的是“以情论心、即心言性”的新传统。孟子把这种新旧传统的对立归为是“性”与“命”的对立:

口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。(《孟子·告子下》)

口目耳鼻四肢之于味色声臭安佚即告子“生之谓性”的老传统。这种性是人的自然本能,而本能是人所不能自主决定的。孟子认为这些不能自主决定的东西是“命”而不是“性”。仁义礼智是人所固有、自作主宰的道德本性。仁义礼智之于父子君臣宾主贤者是此性之付诸人伦日用。仁义礼智之性落实于日用人伦时会受到外在因素的限制,所以并不一定能如其所愿地得到实现。这些限制因素就是“命”。于是性与命之间就出现了一种张力,即所谓“性命对扬”。

由于性命对扬,必须突破命的限制,性才能见于色、成于行,才能如如呈现。而要想突破命的限制,性必须对自身有一种自明自觉,不能总是处于一种浑沦懵懂状态。浑沦懵懂中做出的合乎道德的行为,只是一种偶或合乎道德的行为。只有自明自觉地做出的道德行为,才是真正的道德行为。性之自明自觉功能,孟子归之于心:“尽其心者,知其性也”(《尽心上》),充尽其心至于其极,即知其性之本然。心作为性之自明自觉,孟子常用一个词来表达,这就是“思”。根据前面的分析,思是一种不学而能、不虑而知之良知,其特点简易直接,“思则得之,不思则不得”。那么“思则得之”之所思所得是什么。孟子用仁义与膏粱作对比说:“人人有贵于己者,弗思耳。(《告子上》)仁义是人所尊贵的东西,只是一般人不去思它,所思的正是仁义。孟子对公都子说:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:求则得之,舍则失之。”(《告子上》)这就更明白地指明了所思的是仁义礼智。仁义礼智是人所固有的道德本性,这种道德本性一思就得到,不思就失去,性之存亡端赖心之思不思,所以这是一种德性之知。心之思与耳听目视等闻见之知完全不同。在闻见之知中,无论耳听不听,目视不视,外物照样存在。而在德性之知中,心不思则德性亡,心一思则德性存,心不是将性作为对象来认知,而是性即心,心即性,性与心是同一的。只不过性通过心之思、心之觉知而得以呈现,心之觉知其实也就是性之觉知,或者说心是性之自我明觉。孟子即心言性也正是从心为性之自我明觉而言的。

心之思即性之自我明觉,通过性之自我明觉,道德本性朗然呈现。性命对扬之性是道德本性,而命更多地属于感官身体,所以性命对扬其实也就是常说的身心之辨。虽然性命对扬、身心之辨,但心性之呈现也必须通过身体来实现。所以孟子说:

君子所性,仁义礼智根于心,其生色也,啐然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。(《尽心上》)

心中的仁义礼智之性表现于面容,盈溢于肩背,施行于四肢,毋须多言,别人一眼就看出内在的心性。心性通过身体而呈现,孟子称之为“践形”:“形色,天性也。惟圣人然后可以践形。”(《尽心上》)形色即人之形体气色,形色之中自然流淌着道德的心性,而道德心性流露呈现于形色就叫“践形”。当然只有圣人才能完全将内在的道德心性生发于形色,从而使自己的整个形色充盈着道德之光,程明道所说“满腔子是恻隐之心”,陆象山所说“通身纯是道义”,牟宗三所说“通体是仁心德慧”,都是指圣人之践形。

践形不能自已,内在的心性必然要生于色、见于面盎于背施于四体,按《大学》的说法,这叫“诚于中,形于外”,借用《告子下》淳于的说法,这叫“有诸内必形诸外”。对此,孟子曾举例说:

“盖上世尝有不葬其亲者,其亲死,则举而委之于壑。他日过之,狐狸食之,蝇蚋故嘬之。其颡有,睨而不视。夫也,非为人,中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。”(《滕文公上》)

上古之世,亲人死了是不掩埋的,而是直接抛尸于山沟。人们不忍看到亲人的尸体之肉被狐狸分食,尸体之血被蚊蝇吮吸,于是回家拿工具将尸体掩埋。在这里有一句很重要的话:“其颡有,睨而不视。夫也,非为人,中心达于面目”。对于这句话,朱子解释说:“颡,额也。泚,泚然汗出之貌。睨,邪视也。视,正视也。不能不视,而不忍正视,哀痛迫切,不能为心之甚也。非为人泚,言非为他人见之而然也。”目睹亲人尸体如此,心中疼痛,额头淌汗,不忍正视而又不能不视,于是只能掩面邪视。他有这样的反应,并不是因为其他人指责,而是由于心中悔恨不堪、哀痛迫切,不能不表现于面目。心中悔恨而哀痛迫切,其实就是一种恻隐切痛感,这种恻隐切痛感会让人心中难受,进而产生一种强大的实践力,逼迫做出相应的行为才最终感到心安。清儒焦循解释说:“《尔雅释诂》云:‘疵,病也。’是《孟子》本有作‘疵’者。其颡有泚,谓头頟病,犹云疾首也。赵氏本作‘泚’,……《说文》心部云:‘慙,愧也。’人愧则汗出于颜,故以为慙。然以为慙,不如以为哀痛而疾首,泚宜为疵之借耳。”焦循将“泚 ”训为“疵”,此疵反映在面容即疾首 蹙额、汗出于颜,这种难受与汗颜并不是真的生理上出了什么毛病,而是内在的一种难受,这种难受就是一种羞愧感、羞恶感。这种羞恶感也会产生一种强大的行动力,逼迫作出相应的行为。

“中心达于面目”也是“践形”,也是内在的道德心性呈现流露于形色,且不得不呈现,不得不流露。践形一转而为践言践行,“闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也”(《尽心上》),此言此行也是不得不言、不得不行。但这些不得不并不是闻、见所致,闻、见只是契机,动力还在内部。根据上面的分析,之所以不得不呈现、不得不流露、不得不言、不得不行,是有其内在的动力的,这个内在的动力可以是一种内在的疼痛感,“哀痛迫切,不能为心之甚也”,也可以是一种内在的羞愧感,“愧而汗出于颜”。内在的疼痛感即前面所说的不忍、恻隐之情,内在的羞愧感即前面所说的羞恶之情。正是内在的恻隐、羞恶之情使得“中心达于面目”,使得“践形”成为现实,从而也使得道德心性呈现流露于形色。牟宗三说:“本情与本心是一,本情、本心就是理。因为‘情’才能活动,这个理是从它自发的。”由此我们可以说,性情虽然为一,但性情毕竟有别,不过这种区别决非如朱子所说,性是未发,情是已发,情只是性之显发表现,其区别实在于情是性之呈现的动力。性情关系完整地说应该是,情是性之呈现的动力,性之所以能够呈现而且不得不呈现,是因为性本身有一种呈现力、表现力、实践力,这种动力就是情,当性呈现流露出来以后,其最终的表现亦称为情。作为内在动力的情是动态地说,作为外在表现的情是静态地说。

总之,在孟子性善论的义理架构中,情之心是性,心性情为一。性是道德本性,但性不可直说,需要即心以言之。孟子即心言性之心是道德本性之自明自觉,道德本性在一定的伦理境遇中自能知是知非,这种自觉自能之知是知非之心,是不学而能、不虑而知之良知良能。能有两种,一是能知,一是能动。心之良知良能是能知,心性的呈现还需要能动的动力来促成,这个动力就是情。作为一种内在动力的情将心呈现出来,这就是以情论心。质言之,心性情虽然为一,但三者毕竟有别:性是从存在上来说,心是从此存在之自明自觉来说,情是从此存在之呈现流露的动力来说。用孟子经常采用的身体的比喻来说:人都有一个身体,身体有目、足等器官,人无体不可谓之人,无目不明,无足不行;心性情为一是一个整体,性就如人的身体,心就如目,情就如足,无性不可以谓之人,无心不能自觉,无情不能表现。

四、余论

以上分析了孟子性善论的思想进路与义理架构。其思想进路有两步:一是即心言性,孟子只即良知之心而不即认知之心言性;二是以情论心,孟子只以道德情感而不以自然情感论心。其义理架构就是情之心是性、心性情为一:性是道德本性,心是良知之心,情是道德情感;性是从存在而言,心是从明觉而言,情是从动力而言。

孟子性善论的这一义理架构,在下面一句话中得到了很好的表达:“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”(《告子上》)理义即仁义礼智之性,悦即道德情感。刍豢之悦我口是说刍豢本身就有其可悦性。同样,理义之悦我心是说理义之性自身就是可悦可欲的,所以孟子有言“可欲之谓善”,性自身就包含情在内。而且心也自然知道此性之可悦。能悦为理义之性,所悦为心,能知为心,所知为理义及理义之悦。但此悦并无“能悦与所悦之别”,同样此知亦无能知与所知之分,所以心性情仍然为一。

刍豢之悦还包含着一层意思,即悦中有一种动力,促迫人跃跃欲试,想去获得此刍豢而后心满意足。同样,理义之悦也有一种动力,促迫人去实现此理义而后心安,“悦理义之心与情必须是超越的本心本情,如是它自然非悦不可,即这个‘悦’是一种必然的呈现。它自给法则就是悦,就是兴发力。心与理义不单是外在的悦底关系,而且即在悦中表现理义、创发理义。理义底‘悦’与理义底‘有’是同一的。悦是活动,有是存在,即实理底存在(存有或实有)。”悦是一种道德上的愉悦,理义即仁义礼智之德性,理义本自悦心,心自悦理义,理义(性)与悦(情)与心为一。可以说,“理义之悦我心”将孟子性善论的义理架构以一种非常活泼的方式呈现出来。

 

 

 

恻隐

羞恶

辞让(恭敬)

是非

如果说“理义之悦我心”是孟子性善论义理架构的动态表达,那么“情之心是性”则可以说是其静态表达。如右表所示,这个架构的静态表达包含四性、四心、四情等三组概念。其中,恻隐、羞恶是情,所以“恻隐之心仁也”、“羞恶之心义也”偏重于情而言,偏重于由情契入心性;“辞让(恭敬)之心礼之端也”,而礼是人之行为规范,所以这偏重于行而言,偏重于由行而证成心性;“是非之心智也”,这显然是非偏重于知而言,偏重于由智而悟入心性。所以“情之心是性”这一架构可以从纵横两个方面来看,从横的方面来看是心性情为一,恻隐、羞恶之心偏重于由情而契入性,辞让(恭敬)之心偏重于由行而证成性,是非之心偏重于由知而悟入性;从纵的方面来看是知行合一,由知到行的内在动力是道德情感。

孟子以情论心,即心言性,而情有多端,这就意味着可以从多个入口来言心论性。在哲学史上,愈以爱言仁,“博爱之谓仁”,这是强调由情契入性;谢上蔡承程明道以觉训仁,“心有所觉谓之仁”,以及“伊川之重存理去欲,阳明之致良知,严格说,皆重在孟子所谓是非之心之智上立根”这是强调由知契入性;朱子为学主敬,“敬只是此心自做主宰处”,而“主敬是‘带主智导向而具行为理则的静坐’”,这就意味着朱子之学是从行契入性,这与上表恭敬或辞让属于礼而对行为进行规范正相符合。还有学者指出,在阳明后学中,“(王)龙溪从良知之虚寂自然契入而偏于智,季彭山从慎独所证的独知契入而偏于义,(罗)近溪从知孝弟而至之一体之仁契入而偏于仁,邹东廓从恭敬而生之精明契入而偏于礼”,这些则是偏重于孟子四端之一而契入性。从理论上来说,偏重是对某一方面之强调,是对整体之某一方面或某一意义的突显,只要在做某种偏重时不忘整体关怀,无论从任何一端契入,皆无不可。但如果因其所强调之一端而否定其他多端之可能,那就往往是囿于门户之见而不可自拔,如朱子对以爱言仁、以觉训仁之批判,及其牟宗三对朱子居敬涵养之批判,可能都是对孟子性善论之多种契入方式的忽略。

 
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