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戴震孟学对于孟子学发展的影响
发布时间:2014-08-18   浏览次数:

张丽珠

本文主论在清代考据学极负盛名的戴震,自认一生最重要的学术著作,在于用以「正人心」的《孟子字义疏证》;其《疏证》之作的最大特点,则在于他认为宋明理学错说孔孟,而修正了理学从形上学路线解说《孟子》的不适切性。故本文从戴震道德学的大本认同孟子性善说,而藉《孟子字义疏证》建立起「非形上学但具有道德创造性」的义理新说出发,探论斯作对于理学长期主导孟学诠释的挑战及对后世释孟学的影响。

 

笔者反对因戴震持自然人性论并主智重学,而将之归宗荀学的看法。戴震持「理之为性」之价值根源内在主张批判荀子「无于内而取于外。」「知礼义为圣人之教,而不知礼义亦出于性。」是其认同孟子之德性内在说;反之,其与荀子人性论存在「有/无」道德创生义之根本歧异。只不过他在性善说已获得证立的清代,认为道德学已毋须再致辨于「性善╱性恶」问题,应将重心转入「如何履善?」的讨论。而关于如何履善?则他主张「善」必须是能接受客观验证的经验落实,不是「得于天而具于心」的形上存有。是故戴震和理学的关键殊异,在于他强烈反对理学的道德形上学模式,他和理学具有「形上学/非形上学」的思想体系之争;而对于价值内在的「性善」说,他们其实是立场一致的。本文在阐释戴震思想外,亦探讨戴震自成一家言的孟学诠释,对于后来释孟学所造成的影响,期能提供有别于长期来主导孟学诠释的、理学以外的其他义理思维方式及其意义思考。

 

关键词:戴震,非形上学,能知故善,《孟子字义疏证》,《孟子正义》。


一、前言:戴震孟学与乾嘉新义理学略说

在我国缘「释经学」展开的思想史建构中,孟学始终居于儒家正统地位;且即使在孟、荀地位出现异变而有「尊荀黜孟」况味的清代,朱熹(1130-1200)《四书集注》的科举定式地位依然未曾动摇。是以(1724-1777)身为清代新义理学集大成代表人物的戴震,尽管其思想路线迥异于致力发扬思、孟、《学》、《庸》思想的宋明理学,其代表作《孟子字义疏证》仍然还是援「释孟」学展开,后来对其思想有所发挥的焦循(1763-1820)《孟子正义》亦然。不过在戴震思想路线与义理模式皆迥异于理学,人性论范畴又兼涵德性、智性、情性的情形下,虽然他自名为孟学,但对于《疏证》一书的思想归宗究为孟学抑或荀学?历来迭有争议程瑶田(1725-1814)说戴震性论「与荀子<性恶篇>相为表里。」章太炎(1868-1919)答客问「戴震资名于孟子,其法不去欲,诚孟子意邪?」亦答以「极震所议,与孙卿若合符。」钱穆《中国近三百年学术史》也说「东原之有会于荀卿者至深矣!」「东原之所指为性者,实与荀卿为近。」他认为孟子所区别对待的义理之性(理)与气质之性(欲),都被东原「打并归一」了,曰「孟子书中亦明明分说两境界,而东原必归之于一;又不归之于仁义,而必归之于食色,是东原之言近于荀子之性恶,断然矣!」另外,劳思光则认为戴震「亦非专取动物性为人之『性』,故与孟、荀之说皆异。」对于这些纷纭众说,笔者并不赞成将戴震归为荀学,曾撰作<戴震与荀子之思想歧异>、<戴震人性论与孟、荀之异同>等文以论戴、孟、荀之思想及人性论异同。

戴震人性论范畴较孟、荀为广,系结合吾人内在的德性,以及包含耳目口鼻等血气心知与情欲在内的情性、智性而言。前者系孟子所汲汲发扬的德性主体,后者系荀子强调师法所挺立的知性主体与自然人性;而揆诸孟、荀对于人性是否内具超越道德本心的性善/性恶」之判即人性是否具备道德创造性?则戴震持论「理之为性」之理义内在立场,确属孟子「性善」一路。其不同于荀子否定人之内在义理性,及其主张「礼义法度者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也」之「善」由后天外铄。所以戴震对于孟子,称美到「孟子之重学也,有于内而资于外。」至于荀子,则批评以「无于内而取于外。显然他认同孟子性善论「我固有之」的德性天生固有立场。因此虽有儒者因戴震之批判理学,及其工夫论主智重学、人性论兼涵气性将他和同样持说自然人性论且「劝学」的荀子划归同路;然诉求「性善/性恶」所据以分判的道德意识是否人性所固有?不能和论「气质之性是性否?」「人禽之别究在德性、抑或智性?」划上等号。尽管戴震人性论因兼摄血气情欲等非属理义的气性,而与理学具有范畴广狭之别以及工夫论用力不同;然其与理学的殊别关键,本在思想体系的「形上学/非形上学」之争,而不在对人的道德创造性即「性善」论之质疑。故戴震人性论以其立脚处迥异于荀子,不能被划归荀学一路。

孟学在理学和朱熹《四书集注》暨科举的助澜下,长期位居儒学正宗的地位和发展被推到了高峰;即使在汉学意识高涨以及出现「尊荀」现象的清代,孟学与理学的地位也还是屹立不摇。虽然清初亦曾出现挞伐理学之声,但那主要是缘自政治因素的覆鼎之痛,并非针对理学的学理或义理范式而发,并且多集中在王学批判上。而朝廷方面,则自康熙以至于乾隆,皆抱持「尊朱」的尊理学态度。是故即使是四世传经,且为乾嘉考据学立下了「汉学解经」之普遍规范的惠氏家族,惠士奇(1671-1741)手书楹联亦曰「《六经》尊服郑,百行法程朱。」惠栋1697-1758也说「宋儒谈心性,直接孔孟,汉以后皆不能及」,并强调「汉人经术、宋人理学,兼之者乃为大儒。」显示了他们在道德心性学上仍然推尊程朱之立场。至于身为汉学阵营领袖的朱筠1729-1781)之强烈反对程朱外的其他义理论说,那就更具备代表性了──其曰「程朱大贤,立身制行卓绝,其所立说,不得复有异同。」何图更于程朱之外,复有论说乎?虽然在这些尊朱的声音之外,有譬如纪昀(1724-1805)等人之带头反理学;但是纪昀对戴震《孟子字义疏证》,亦持「攘臂扔之」的态度;此外,洪榜(1744-1832)为戴震撰作行状而欲载入戴震义理论述的<与彭进士书>,亦遭朱筠「可不必载,戴氏可传者不在此」之反对。其他对于戴震「获罪于天」、「为天所恶」、「放言横议,惑世诬民」、「借诸谬论以毒正」的批评诟毁,就更不在话下了。――上述显示了时儒虽未必契合于理学,但其原因毋宁出自个人对于学术型态的好恶选择,并非认同戴震新义理学范式及其「发狂打破宋儒家中<太极图>」之理学批判。是故真要论及义理学范畴,则理学还是清代前、中叶唯一能够获得时儒认同的义理学范式。所以方东树(1772-1851)放论「古今天下义理一而已矣!何得戴氏别有一种义理乎?」因此学界每谓乾嘉学风「尊汉抑宋」,其实只能针对清儒在经注经义等考据方面而言,并不能涵盖思想范畴地就整体学术思想而言。理学被考据学取代「学术典范」地位和其「义理学典范」危机,应该区别看待。

不过虽然戴震的新义理观在当时未孚时儒共识;理学确是在戴震集大成地建构起义理新说后,因双方出现义理紧张性而发生「义理学典范」危机的。从章学诚说戴震「诽圣排贤,毫无顾忌,流风大可惧也!」「趋其风者,未有不以攻朱为能事也。」并认为「异日戴氏学昌,斥朱子如拉朽。」以及方东树气急败坏地咎责戴震「放言横议,惑世诬民」,致使「海内名卿钜公、高才硕学,数十家递相祖述」,可以窥见一斑。斯即钱穆(1895-1990)所言「盖乾嘉以往,诋宋之风,自东原起而益甚。」而戴震藉孟学以呈现的新义理观与考据学的关系,则他运用了辨名析义的「由词通道」方法论,以建立起义理新说;其既与清代的宋学派立异,也与纯粹汉学家有间。对于重视汉儒家法、循度数以求的清代汉学家言,戴震义理学是强调「闻道」的;但是对于维护理学的清代宋学派而言,则戴学又是讲求「故训」的。惟尽管戴学一开始是建立在汉儒经注上,他却不同于清代纯粹汉学家之欲发扬经注经义而已;义理学的终极关怀与理想,才是他的真正目标。他要在理学长期主宰思想界的道德形上学以外,另外建构肯定现实价值、强调经验路径的义理学新系统,以与理学相分庭抗礼,此一目标远非汉儒经传注疏所能侷限。因此乾嘉时期固然是考据学发达的颠峰时期,同时也是儒学史上的义理学革命时代。对于戴震所领军的,从理学突出「形上之道」的形上学到清儒转事于「形下之器」的经验肯定,笔者称之为「清代新义理学」、或「乾嘉新义理学」

二、戴震《孟子字义疏证》对于孟学「扩充」义之发扬

清儒是看重客观知识的。从明代以来,学界已经逐渐从对「理」的重视转移到对「气」的重视了。戴震立足在明清变趋的价值观上,以「气化论」的观点建立起具有经验论色彩的思想体系,持论「凡有生,即不隔于天地之气化。」所以人乃「分于阴阳五行以成性。」而既是禀阴阳气化以生,则其「分而有之不齐,是以成性各殊。」所以在禀气不齐的「成性各殊」前提下,戴震在道德实践上发挥《孟子.公孙丑》之「扩充」义「凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。」尽管戴震主张理义是吾人性中所有;但因各人禀气殊异,欲人人皆能落实「善」之实践,还须施加以「扩而充之」的涵养工夫始能臻至。故他从「扩充」的角度一方面论「善」之实践是由于人能够「扩充其知」的结果,但同时也即是经由智性加以「扩充其德」的表现。其曰:

人则能扩充其知,至于神明,仁义礼智无不全也。仁义礼智非他,心之明之所止也,知之极其量也。……于其知恻隐,则扩而充之,仁无不尽;于其知羞恶,则扩而充之,义无不尽;于其知恭敬辞让,则扩而充之,礼无不尽;于其知是非,则扩而充之,智无不尽。

唯学可以增益其不足而进于智;益之不已,至乎其极,如日月有明,容光必照,则圣人矣!此《中庸》「虽愚必明」、《孟子》「扩而充之」之谓。

戴震突出「人莫大乎智足以择善」的道德判断,强调仁义礼智能否被实现?须由智性决定;智性才是各人德性「求则得之、舍则失之」的决定关键。戴震根据现实界的经验观察,指出禽兽亦有「仁」德,故能「爱其生之者及爱其所」,能在「私于身」之外,复推爱「及于身之所亲」。是以如「乌之反哺,雎鸠之有别,蜂蚁之知君臣,豺之祭兽,獭之祭鱼」,并皆「合于人之所谓仁义者矣。」于此可见道德仁义并非人所独具,「人禽之别」不在于德性、而在于智性。 

故戴震自性能够觉知的角度阐释孟子的「性善」说,曰「人以有礼义异于禽兽,实人之知觉大远乎物。此孟子所谓『性善』。」「心能开通,行之不失,即谓之理义。」其言人能行礼义固是不错;但那是智性决定下的行为结果,其关键维系于人之心知、不是人之德性,故曰「孟子言『人无有不善』,以人之心知异于禽兽,能不惑乎所行之为善。」智性的积累与道德判断,才是戴震认为德性能被实现的关键因素。斯即戴震所自得的,能够得乎孟子确解及其异乎宋儒处。其论曰:

人之心知异于禽兽,能不惑乎所行,即为懿德耳。……孟子言人无有不善,以人之心知异于禽兽,能不惑乎所行之为善。且其所谓善也,初非无等差之善,即孔子所云「相近」;孟子所谓「苟得其养,无物不长;茍失其养,无物不消」,所谓「求则得之,舍则失之,或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也」,即孔子所云习至于「相远」。「不能尽其才」,言不扩充其知而长恶,遂非也。

戴震从人所禀赋的才量出发,认为善德虽是吾人固有;但是每个人秉气的多寡,从人之初生,一开始就是有差等的――「人与百物,偏全、厚薄、清浊、昏明,限于所分者各殊」,故「其所谓善也,初非无等差之善。」他并从人禀赋仁义礼智的善德多寡不一,指出这些气禀是「命」;但因人可以「扩而充之」地实现善德,所以能「扩充」才是人所异于禽兽的「性」,曰「仁义礼智之懿,不能异人如一者,限于生初所谓命也;而皆可以扩而充之,则人之性也。」戴震着眼于善之实践历程,对于之道德实践何以有其差异?正是以「能否扩充?」之有人对善德加以长养、有人却失其养的原因加以解释。因此能不能「尽其才」?才是戴震论道德实践「习相远」之得之、失之、或相倍蓰而无算的殊异结果原因。故徒具根源之善,不能保证道德实践之必然性;「善」在实在界要被完成实践,须经智性「不惑乎所行」地扩充、长养德性之后,才能具备被必然实践的保证性。

于此显见戴学与理学实为两种思想体系及理论重心迥不相侔之「释孟学」。戴震突出孟学的「扩充」说,其与理学着重「证体」之强调道德根源内在人心、德性本体自足而万善具备,两种理论间具有「德性/才性」以及「根源义/历程义」的殊别。而后儒之继承,则如焦循对于孟子之言「乃若其情,则可以为善矣;若夫为不善,非才之罪也。」亦诠释以:「云『非才之罪』,则无才之罪也。」他别出蹊径地将「非才」视为名词「不才者」,即缺乏才量者之谓;有别于一般解释之谓:是其不能尽才,而非其所禀赋的天不同。虽然所论或与戴震要求扩充尽才亦未必相合;但他们都从人所禀赋的才性多寡出发,故皆主张「扩充」说,而与理学主于「证体」之强调德性本体自足有别。

三、戴震绾合德、智关系的「以智进德」工夫论

在戴震确立了人之能行礼义,其关键乃在于「心知」能够「极其量」地扩充,并且「不惑乎所行」地「择善」,即能行道德判断并完成道德实践之后,接着便可以进一步谈及道德学工夫论之「如何涵养?」问题了。

戴震道德学的重心,在于论「善」而不在证立「性善」,已如前述;而戴震认为「善」是完成道德实践后的境界,是一种「乃要其后,非原其先」的践履结果,并且除了要「扩充」原有禀赋的德性外,同时还要展现事情「条分缕析」之「有物有则」状态。所以对于「理」的认识,戴震在持说「理之为性」之肯定吾人内具德理外,还兼有对客观条理的认识,曰「理义在事,而接于我之心知。」「理义在事情之条分缕析,接于我之心知,能辨之而悦之。」即同时涵盖了道德主体之「生理」以及智性主体之「知理」两方面。因此道德实践之落实,也必须兼有主观德理,和「智于天地人物事为,咸足以知其不易之则」之客观事理、物理的实践。 

不过现象万殊的客观事理、物理,并非吾人内在性理所「具于心」者;「人之成性,其不齐在智愚」,「失理」正是由于「限于质之昧,所谓愚也。」即心知之明不足以认识外在事理、物理。因此有关道德实践之「善」即「理」的判定,除吾人所固有具备的德理外;在现实界的客观物理与吾人道德主体联系之一方面,吾人还须具备能知客观条理的道德睿知,才能以心知之明去辨明理义,也才能识之、悦之地择善而行故智性在戴学落实道德实践的过程中,占有关键性地位,是亟须要加以涵养的对象。于此,为要避免愚昧所导致的种种失理现象,戴震主张用「重问学,贵扩充」的方法去涵养智性,并提出绾合德、智关系的「德性资于学问」说法。斯即戴震扭转理学传统认为德、智殊途的「以智进德」主张。

在过去儒学长期视「德性之知」为第一义下,儒者对「知」的理解,往往被狭隘化成为「知行观」下对道德认知和道德实践的关系讨论。故传统儒学之论「知」、「理」、「致知」、「格物穷理」等,很自然地多自道德角度立说,具有以道德范畴化约知识范畴的倾向,「知」亦遂成为对道德观、「善」之内容与道德价值等「德性之知」的认识;至于客观的理智认识方面、属于知识论之「智」的范畴者,如「闻见之知」、或博学多能等,在传统儒学中向被视为第二义。故长期来儒者的「知行观」,其「知」并不是对客体世界的理智认识与强调;不是通过语言文字等知解系统,对知识本质、内容或知识种类……等客体知识的建构与探求;也不是哲学上独立的知识论、或「智」的范畴;「心知」知「理」的认识活动,主要是落在对道德主体的「德性之知」,而非「物交而知」的「闻见之知」上言。以此,理学的认识论主要从属于伦理学,是一种既属伦理而又超越伦理道德的对于本体世界或精神境界讨论。像朱子言「读书乃学者第二事。」逮及阳明仍说「夫学、问、思、辨、笃行之功,……亦不过致吾心之良知而已。」皆可见国人长期以「智」从属于「德」的情形。因此当戴震突破传统地提出了「德性资于学问」命题,曰「德性资于学问,进而圣智,非复其初」不但改写了儒学长期的德性独尊地位,扭转了以「德」化约「智」的思想倾向;也使智性从宋儒抱持「德性之知,不假见闻」的德、智殊途立场,一跃而成为道德实践之必要条件。

故戴震对于《中庸》曰「虽愚必明」、《孟子》曰「扩而充之,之谓圣人」,皆自「圣可积而致。……然必由于学」的扩充智性及德性角度加以理解。至于涵养之功?则他具体地落实在学之益智上,曰「唯学可以增益其不足,而进于智。」「昔者闇昧而今也明察,是心知之得其养也。在其义理系统中,「学」是吾人突破禀性不齐以落实道德实践的重要凭借,是使智性「得其养」的不二门径。是故「心知之明」是通往「善」的依据,「学」则是增进智性的良方;戴学正是通过学之去蔽、益智来摆脱人之闇昧、失理,而使「以学养智」成为道德实践中具有普遍性意义的工夫修为。所以戴震认为立足在吾人固有的德性基础上,再施以「以学养智」的问学之功,便能扩充智性使行正确的道德判断,并由知理义、而行礼义、而完成道德实践,故其曰「有己之德性,而问学以通乎古圣贤之德性。」此外,「以学养智」之绾合德与智,既转变了德、智异辙的看法,使成为肯定客观知识有助于成德之教的尚智道德观;也为清儒之重视知识及考据学鼎盛的一代学风,提供了正当性与必要性的理论依据及深层的思想结构。

四、焦循《孟子正义》尚智的「能知故善」与「趋利故义」说

戴震诠释孟学的尚智思想,后来为焦循所继承并发展成为「能知故善」说,继续深化儒学的尚智道德观。焦循在训诂名物外亦兼重义理,除闻名于世的《雕菰楼易学三书》外,《论语通释》系仿戴震《孟子字义疏证》而作;《雕菰集》与《孟子正义》二书对于戴震突破形上学旧贯、突出经验领域的义理新构,亦多所继承与发扬;其论「训故明乃能识羲文周孔之义理」,也与戴震言「故训非以明理义,而故训胡为?」如出一辙而相互发明。钱穆称美焦循的思想,「可与东原、实斋鼎足矣!」焦循的「能知故善」说,与其「即利即义」、「趋利故义」、「趋时行权」等主张,并构成一浑然不可分割的「以利为善」思想体系。

立足在戴震尚智观上,焦循进一步指出「世有伏羲,不能使鸟兽知有夫妇之别;虽有神农燧人,不能使鸟兽知有耕稼火化之利。」他突出人所独具的智性,才是人能从事一切客观学习譬如礼教、饮食、宫室等之所凭借。人就是以其神明之知,能在学习而知忠信礼义之外,还能衡诸客观现实地知事理物理之宜不宜?所以能够变通得利以实现善。因此智性才是人禽之所以别的关键。其论曰

人之所以异于禽兽者,在此利不利之间。利不利即义不义,义不义即宜不宜。能知宜不宜则智也,不能知宜不宜则不智也。智,人也;不智,禽兽也。几希之间,一利而已矣,即一义而已矣,即一智而已矣。

焦循点出智性之重要,主要在其能知时宜即能知「义」;至于何谓「义」?──「利不利即义不义」,故「善」之实现否?还要取决于现实中能否得利?因此对于个人行为的「宜不宜?」判定,仍须视其在现实中「利不利?」来决定。然因现实之「利」必须有待于客观条件成全,并非纯任个人主观因素能够达成,「以利为善」之道德目标,没有「放诸四海皆准」的绝对标准;唯智性之能「审其时之所宜而损之益之」、「随物之轻重以转移之,得其平而止」,为能变通得利。是以焦循之「能知故善」说,正是以智性之「变而通之」、「变而之乎宜」为着眼,强调在道德实践中因应客观条件而「趋时行权」的重要性,所以智性才是道德实践能够现实得利的关键因素、必要条件。

焦循「义、利合一」的「以利为善」变通实践观,对于传统理学思想可谓一大突破。以朱熹为例,便亟反对「趋利避害」说。朱熹解释《论语》子曰「不知命,无以爲君子」,藉言程颐之曰「知命者,知有命而信之也。人不知命,则见害必避,见利必趋,何以为君子?」以论当处义、利冲突时,对于利害祸福之至,但应俟命而不应趋避之,即义之与比。《朱子语类》亦尝论以:

今人开口亦解「一饮一啄,自有定分」,及遇小小利害,便生趋避计较之心。古人刀锯在前,鼎镬在后,视之如无物者,盖缘只见得这道理,都不见那刀锯鼎镬。

对于事,朱熹只管抱持着秉义而行的「只是做将去」之心;对于祸福成败之来,则他认为「事到则尽付之,人欲避祸,终不能避。」是一种「俟命」的态度。其后赵顺孙(1215-1276)《论语纂疏》亦论以「见害亦不苟避,见利亦不苟就,故全得在我之义理,然后可以为君子也。」逮及阳明,仍持「功利之毒沦浃于人之心髓」之调。所论在严于立身之际,并皆反映了传统儒学「严辨义利」之义、利对立观,以及「求利害义」的深层意识和非功利取向。

惟对于从容就义、「何必曰利」之论,清儒多根柢于现实人情而加以反对。戴震有曰「凡血气之属,皆知怀生畏死,因而趋利辟害。」「使无怀生畏死之心,又焉有怵惕恻隐之心?」焦循亦谓「见利而就,辟害而去,其情一也。」其后刘宝楠(1791-1855)《论语正义》也说「人未有知其不利而为之,则亦岂有知其利,而避之弗为哉?」要皆同调。他们突出人情之怀生畏死、趋利避害,认为欲化民成俗而落实道德实践,就必须顺其自然情性而劝之以利。故焦循对于孟子曰「天下之言性也,则故而已矣,故者以利为本」,正是依据汉儒赵岐(106-201)注曰「言天下万物之情性,当顺其故,则利之也;改戾其性,则失其利矣」,而着眼于「利之」之义,在《孟子正义》中亦疏之以「非利不足以言故」,「赵氏以养物言,言当顺其情性以养之,不可戾其情性以养之。」主张欲广道德之善,必须因人之情性而利导之,使其乐于为善,是为养德。而其《雕菰集》对于「求利」之心,亦尝言《孟子》之「无恒产而有恒心者,惟士为能;若民则无恒产,因无恒心」,以论: 

惟小人喻于利,则治小人者,必因民之所利而利之。……此教必本于富,趋而之善,必先使仰足事父母,俯足畜妻子。儒者知义利之辨,而舍利不言,可以守己,而不可以治天下。天下不能皆为君子,则舍利不可以治天下之小人。小人利而后可义,君子以利天下为义。

焦循认为者(君子)必先以恒产、货利安百姓(小人)之心──「因民之所利而利之」,在「教必本于富」、「利而后可义」下,才能趋使为善。斯义后来又为严复(1853-1921)所发挥,曰「义利合,民乐从善。」是为晚清严复等人追求善功思想之前导理论。而肯定私利也成为清代义理学重要的特色。

而焦循强调「权然后知轻重,非权则不知所立之是非」的「趋时行权」思考模式,在戴震思想中亦已发其端。戴震尝批评「古今不乏严气正性疾恶如雠之人,是其所是,非其所非。……然则孟子言『执中无权』,至后儒又增一『执理无权』者矣。」他说如果悬一绝高之道德标准而不知变通的话,那么其人虽守道卓然,有时亦难免因其「知常而不知变」、「不知有时权之而重者于是乎轻,轻者于是乎重」,而落入「以意见为理」之「自信之理,非理也」陷阱,甚至可能沦为「以理杀人」的结果。至于要如何避免意见为理、或绝对标准──「执理无权」所造成的道德迫害呢?戴震曰「权,所以别轻重也。」「变,则非智之尽能辨察事情而准,不足以知之。」他突出必须具有足以辨察事情的智性,才能使心知能够别轻重地随事变通即能行「权」。此亦戴震之所以亟强调扩充智性、增进心知之明,期于人人皆能「致其心之明,自能权度事情,无几微差失。」焦循正是奠基在戴震突出「心知」之能知「权」上,更进一步提出了「变通得利」之「趋时行权」主张。在焦循强调「以利为善」的新道德价值下,儒学思想顺利跨越了「耻言利」的传统门槛,而与现代化功利主义的距离更近一步。

再者,由于通权达变的尚智需求,焦循亦强调「智」须由「因」与「习」而来,曰「人之性不能自觉,必待先觉者觉之。」主张「心知」必须藉由见闻思虑来增进识断,斯亦戴震「以学养智」之旨。因此他在《孟子正义》中批判那些不好经传注疏、未能落实于经典上之心性论者穿凿用智,曰「是凿也,是智小也。」认为孟子之言「所恶于智者,为其凿也」,正是针对此辈而发。他并借言胡煦的《篝灯约旨》,以论人之初生虽然固有良知,但是欲加精进,则端赖学习有以致之。曰:

壮年知识,便与孩提较进矣;老年知识,便与壮年较进矣;同焉此人,一读书,一不读书,其知识明昧又大相悬绝矣。……则明之与昧,因习而殊。……圣人言此,所以指明学者达天,径路端在学习,有以变化之耳。

焦循以实在界的客观学习,说明圣门的「下学上达」。他指出欲上达天道须俟于下学,故知识之明昧,是为关乎道德实践能否完成的重要因素;而孩提、壮年、老年之知识有别,又显见人之明昧可以藉由客观学习以精进之。这是一种主张透过「学习」以「达天」的道德观;也是一种绾合德、智,而强调经由客观学习之扩充智性,可以对德性产生「有以变化」之进德作用的「尚智」道德观。于此显见了清代新义理学立异于宋儒很重要的一端,在于肯定客观学习对于德性实践的正面助益;而焦循「趋利故义」的「能知故善」说,以及重视客观现实、突出变通精神的「趋时行权」主张,与戴震之尚智思想是为同条共贯。

五、晚清儒者之尚智观与义理呼应

戴震孟学在当时虽然少有知音,除开少数如洪榜(1744-1778)、程瑶田、焦循等人外,颇不为时儒所认识,甚至还有对之义理叫阵者如方东树;但是近世以来,从晚清严复、康有为(1858-1927)、章太炎、梁启超(1873-1929)到胡适(1891-1962)等人,则都对之赞誉有加、或加以部分义理发扬,并曾掀起一阵戴学热潮,今世学术论著仍多以之做为研究对象。

清代学术深具「崇实黜虚」之精神特色,从乾嘉考据学推崇实证方法论,及由戴震领军的乾嘉义理学凸显现实精神;到嘉道之际渐兴的经世思想和晚清诉求改革的变法维新思想,皆已自阐发经典义例走向援经议政,而致力于发扬学术的致用精神了。故就道德价值而言,清儒较侧重发扬价值的经验面,如龚自珍(1792-1841)围绕着「如何救弊?」和「尊人才」展开的改革理论;魏源(1794-1859)提出「师夷制夷」的洋务运动先驱理论;曾国藩(1811-1872)、黄以周(1828-1899)、孙诒让(1848-1908)等人强调理、礼并重的经世礼学;康有为援西入儒的古经新诠及托古改制;梁启超「新民」说之改造国民性……等。因此晚清在传统儒学的核心概念上如理气论、人性论等,也有相当不同于理学形上学思维的经验义表出。

关于理、欲问题:由于戴震性论系自气论出发,谓「性者,分于阴阳五行以为血气心知,品物区以别焉。举凡既生以后所有之事、所具之能、所全之德,咸以是为其本。」这是持论情性、理义同源的「一本论」立场,故戴震之人性论兼德性与气性为言,在肯定「礼义为性」之吾人固有德性外,也肯定自然情性的极致表现就是天道必然的礼义,曰「必然乃自然之极则,适以完其自然也。」而以身为晚清江浙礼学重镇且撰有《礼书通故》的黄以周为例,他不但认同戴震持论秉气多寡不一之「其所谓善也,初非无等差之善」,故他亦「以才说性」地,认为就是因为人毕具材干,所以能扩充善端以实现善,曰「才,材也。人生而静,材干毕具,故善端之所以能扩充者,才也。」其论「善」也同于戴震一路,强调须经人之才性扩充善端后始能实现,非如理学之云德性自足。此外,他亦附和戴震情性、理义一本同源地同声批判理学「理╱欲」二分之「存理灭欲」及「去人欲」主张,曰「后儒视性与欲,如冰炭之不入,必使绝欲而后全其虚静之体,不知性出于天,欲根于性」;另方面他也批评荀子「外礼义以言性」,以为其「不知必然乃自然之极则,礼义所以保定其性命也。」所持自然情性归趋于必然礼义的说法,几与戴震如出一辙。

再者,前论戴震因人之仁义礼智各有厚薄清浊等差殊──「仁义礼智之懿,不能尽人如一者,限于生初,所谓命也」,所以将禀赋自天德的仁义礼智等归诸于「命」,强调「稽于古而不可易」的「礼」就是天所降命,而欲藉圣人理义所凭借实现的礼制──「贤人圣人之理义非它,存乎典章制度者是也」,使「理」藉「礼」而显,落实「理」之实践于日用伦常之礼制中。故戴震曾借《左传.成十三年》刘康公之言「民受天地之中以生,所谓命也。是以有动作、礼义、威仪之则,以定命也」,以论人道之德盛礼恭,包括人之动作、礼义、威仪等,即是天道之「百物生生,同然无妄」者。斯旨除纂辑《皇清经解》的阮元在<性命古训>中持论同调地引东汉赵岐(106-201)的《孟子注》,亦以味色声臭安佚为「性」、仁义礼智是「命」,以论「惟其味色声臭安佚为性,所以性必须节,不节则性中之情欲纵矣;惟其仁义礼知圣为命,所以命必须敬德」外;黄以周继戴震之论「礼义之命」及突出「理义存乎典章制度」后,其《经训比义》论《春秋》成公十三年之云「民受天地之中以生,所谓命也,是以有礼义动作威仪之则,以定命也」,亦言程子曰洒扫应对与尽性至命是一统事,无有本末,无有精粗」,以肯定先王典礼与内在德性之关系。并谓「礼以定命,君子所以崇礼也。」「穷理者,穷究先王之典礼也。能穷典礼,则能尽其德性;能尽德性,则能顺受天命而惇庸秩叙矣。」要皆以礼为「天命」,以穷究先王之「礼」为「穷理」,而以「礼学即理学」绾合礼与理,期使「理」藉「礼」以显。

至于论智,戴震强调学能「以牖吾心知,犹饮食以养吾血气,虽愚必明。」「学以养其良,充之至于贤人圣人」,「学」正是吾人不论智愚,皆可凭借终厎于成的门径。故他绾合智性高下与德性明昧的关系,论以「有心知,虽自圣人而下明昧各殊,皆可学而牖其昧而进于明。」而以晚清促进了儒学现代化转型脚步的康有为维新思想为例:康有为返本开新地透过变法改制与援引西学,以救亡图存及改造儒学;他对于儒学既有继承也有抛弃、转化的一面。他在传统儒学有关人性论、人禽之辨、德智关系等议题上,继戴震之反对理、欲二分,以及凌廷堪强调先王「制礼缘情」而自情之好恶论性后,他一方面也承清代义理学特色之自然人性论及重视情性基调,同声强调「人之生也,惟有爱恶而已」;另方面也自禽兽亦有仁、义、礼,以论人禽之别不在「德」而在于「智」。其论曰:

物皆有仁、义、礼,非独人也。乌之反哺、羊之跪乳,仁也。即牛马之大,未尝噬人,亦仁也。鹿之相呼、蛾之行列,礼也。犬之卫主,义也。惟无智,故安于禽兽耳。人惟有智,能造作饮食宫室衣服,饰之以礼乐政事文章,条之以伦常,精之以义理,皆智来也。……故唯智能生万理。

康有为指出从现实层面看,禽兽往往也有反哺、爱人、卫主等等仁义礼的表现,故谓人所异于禽兽的地方不在此而在于人智;当人智「愈推而愈广」时,爱恶亦「愈大而愈有节」,故能「政教礼乐文章生焉!」由此他说「人道之异于禽兽者全在智」、「唯智能生万理」。

此外,在运用智性衡量现实以得利的行「权」方面,则继戴震之批判理学「执理无权」可能导致「以意见为理」,甚至「以理杀人」的道德陷阱,以及焦循主张「以『权』用法,犹因病用药」,并以「趋利故义」、「趋时行权」,导正儒学长期因义利分趋而导致的偏废事功之后,晚清严复又突出「善功」追求。严复质疑理学虽然强调道德根源内在,却未必能够落实道德实践,故他批判「赵宋之道学、朱明之气节,皆有善志,而无善功。」他认为如何在求利的同时兼及合义?才是道德学最重要的重点;而「人莫切于自为谋,而各有其所当之时位;是以故训成规有合不合者,凡此必听其自择,而断非他人所能旁贷者也」,对于道德行为「利不利?宜不宜?」之合义判定,只有当事人最详究一己之时位所宜,所以他在译介《群己权界论》时,便将「涉己」与「涉人」区别开来,倘使只是关乎一己,其既无涉于人、无害于物,「仅为一己之利害」,那么就应该「祸福荣辱,彼自当之。」也即必须尊重个人的客观现实考量,追求个人利益的合法性是应该获得肯定的

严复认为欲完成德性之「终善」实现,必须「义利合,民乐从善」,才能使百姓人人乐于实践。因此他主张「非明道则无以计功,非正谊则无以谋利」之「开明自营」,即「利己─利群」、「己利─共利」并存之「明两利为利,独利必不利。」斯亦对于焦循「以利为善」、「趋时行权」思想之进一步理论开拓。他认为真正的利,在求利之同时必也能兼及正谊明道而当吾人能够做到义利合、功利与正谊并行不悖时,功利又何足病?又何必讳言利己?何必耻言利?是以严复认为西人的「计学」(Economics,今日译为经济学)──「凡料量经济樽节出纳之事,扩而充之,为邦国天下生食为用之经」,是「近世最有功生民之学」。其论曰:

   非谊不利,非道无功。……小人之见,不出乎利。然使其规长久真实之利,则不与君子同术焉,固不可矣。……故天演之道,不以浅夫昏子之利为利矣,亦不以谿刻自敦、滥施妄与者之义为义,以其无所利也。庶几义利合,民乐从善,而治化之进不远矣!呜呼!此计学家最伟之功也。

在严复主张的「非谊不利,非道无功」中,凡是不合于义的利,就不是真利。浅夫昏子之求利,以其终将害己、害人,并非真利;自我苛待却泛滥施与者,以其无利,又焉得久长?唯其「义利合」,才能使民真正地「乐从善」,如此自然能够完成道德实践之「终善」,也即「善功」之实现了。

严复上论在破除儒家一贯的「讳言利」思想窠臼之余,也将过去「义利分趋」的保守非功利思想,扭转到积极追求「义利合」的「善功」思想路上去。所论不但更趋近重视功利结果的现代化思想;儒学要从过去强调「存理灭欲」、「存公灭私」的传统价值,转变到今日崇尚个人主义、自由主义、尊重「私领域」的现代化思维,其以「合义」、「正谊明道」所赋予求利行为正当性与合法性之理论转变,具有做为先行前导理论的重要作用。唯有摆脱了长期「灭欲」、「去欲」之义利对立关系而转趋「通情遂欲」的新道德观,以及转从「义利合一」、「求利而不害义」角度重新审视传统儒学的新思维,才能衔接现代化尊重私领域之个人与自由主义,以及讲求权利、义务关系等议题之讨论。

六、结语

由于孟子思想长期居于儒学主流地位,故我国缘经典诠释而展开的思想史建构,自是对之多所关注,几乎各代都有释孟之作,孟学亦成为历代儒者借以宣扬其当代思想的角力场。而对于孟子思想的诠释,赵岐注所代表的「汉学」思想体系在长期的儒学发展中,难以抗衡朱熹以《四书集注》标帜的理学思想,以及理学以传千四百年绝学之姿所建立起来的思、孟、学、庸、宋明理学道统权威。因此「宋学」体系自宋明以来长期稳居「释孟学」之主流地位。

然此一由宋学主宰孟学诠释的局面,逮及清代戴震撰为《孟子字义疏证》后,遭到了挑战。乾嘉考据学做为清代的学术典范,从惠栋确立清学的「汉学」典范,到戴震建立起训诂学系统方法论,是一个连续性的历史进程与发展。而戴震在重视方法论,并致力于解经客观标准的训诂学方法论之外;面对明清以来儒学在化成理性社会所遭遇的「玄虚而荡」困境,复以系统性训诂学理论批判宋儒经说之凿空,论证了必须在理学外另辟义理新径的必要性。戴震批判宋明理学「形上学」模式错说孔孟,并以弘扬孔孟现实精神与儒学之实践哲学做为修正性理论。他回归经学传统地以释孟学为出发,而强调道德之「善」必须是能以客观途径落实实践于经验界的「客观事为」;他以六书九数等训诂考据为基础,以考证典章制度为起点,循着礼制→礼意→圣人理义→我心之所同然,次第展开新义理学建构要之,整体学术目标,就是要在理学的「形上学」体系之外,另外建构重视现实意义与经验取向的「非形上学」,以实现道德美善于生活世界

在戴震强调「非形上学」的理论系统中,其所异于理学者,主要在于对现实意义的突出。所以对于道德之善、或理的认识,除了吾人固有的内在德理外,他同时强调「理」也是有赖「心知之明」去辨之、悦之的客观事理、物理;「性」则兼具理性与气性,不可将血气心知等情性欲望排除在外。因此有别于理学之独尊德性,戴震尊情而尚智地指出,能择善而行的智性才是道德实践的关键。故戴震发扬孟子的「扩充」说,重视「以学养智」之于智性增进以及对于成德之教的助益,强调在经「扩充」智性以使德性「得其养」后,「善」必然能被经验实现。

嗣后,焦循亦凸显智性地提出了「能知故善」说,认为智性高下才是「人禽之别」的关键。他颠覆了儒学长期发展的德性独尊传统,强调心知以其能知宜不宜?而能在现实中变通得利。所以人因为具备了能趋利变通的智性,而能落实「善」之实践。如此一来,传统儒学「严辨义利」的义、利对立观,遂被改写成为「即利即义」的义、利合趋主张,「趋时行权」亦成为道德实践的重要凭借。此外,凌廷堪也从人情「好恶」角度,强调先王「缘情制礼」;晚清礼学家黄以周亦赞成戴震之情性、理义一本论,批判理学之「存理灭欲」说严复则突出「善功」思想,并批判理学有善志而无善功;康有为则以「人道之异于禽兽者全在智」,肯定人之智力能够创造文化……等。于此皆可见戴震等清儒以其对于客体世界的理智认识与强调,而有别于理学家喜就「道德范畴」内之主体德理、道德认知,以及对于既属伦理而又超越伦理道德的、有关本体世界或精神境界的探讨。故戴震《孟子字义疏证》之孟学诠释,对于理学长期主导的孟学发展实有不容忽视之影响力。其后不但诸多儒者并皆肯定经验世界而强调现实取向暨实践理论,并且其亦可以被视为现代化功利主义之前导理论与过渡思想。

 

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