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孟子仁学思想之哲学与生态伦理学意义
发布时间:2014-07-23   浏览次数:

                                                                    王文东

                                                           中央民族大学哲学与宗教学院

近百年来,对于孔孟仁学传统进行思考和研究逐渐显现出它已不再仅仅是关心中国传统文化的学者的一个重要工作,也成为摆在关心现代世界文化的哲学家、伦理学家与历史学家面前的一个迫切任务。当今世界是从轴心时代农业社会发展而来的工业社会,不仅在生产力方面极大地超越了农业文明的原始形态,而且在道德、信仰等文化意识形态方面也远远超越了农业文明的要求和范围,人类理性的张扬、利益的膨胀、利用自然物的扩张和不同生命价值之间的差异与排斥致使人与人、人与社会、人与自然之间的冲突与斗争对生命的发展形成了巨大的压力,这些方面的持续进行使现代人类社会面临着一系列紧迫的生态问题,有时甚至超越了历史而比以往时代更为紧迫。另一方面,当代人类社会似乎进入了一个更加强调通过建设和谐文明而尊重、关心和提升生命价值的时代,因此,每一种文化传统无论是规模宏大的还是范围狭小的,只要是倡导尊重、关心和提升生命价值的,都在经历着与现代文明的交互作用。在当今人们心目中,儒家仁学不再是由过去历史时空存在的、人类认识经验堆砌而成的松散的思想结构,而是变成了一种与现代意识具有复杂关联的统一体。工业文明之后应该到了考虑人类生产力与自然力、人类存在与各种自然生命、生态存在相协调发展的时代了。以孟子仁学思想之哲学与生态伦理学意义为题,我们期望的是寻找一种能够为启发建设现代生命哲学与生态文明提供精神资源的有效方式,这对于探索社会繁荣、生态和谐、文明进步以至人类生存本身当是有意义的。

 

一、与孔子仁学相承接

仁学是以仁字释义为基点展开的关于仁的内涵精神、表现样态、实践修习及其与人的本质、人际伦理、人与自然关系相关联的哲学人类学系统阐释。孟子仁学承接于孔子仁学,孔子及其弟子关于“仁”的讨论在今本《论语》中出现110次,分见于16篇之50余章(其中有4章之“仁”为“人”字之误,有3章各有一处“仁”为“人”字之误,有2章之“仁”又为他字之误)。“仁”字释义集中表明孔子在传统文化的基础上以仁释礼,革新三代文化,把礼乐制度文化上升为礼义精神文化,以仁充实人,仁内礼外,使礼仪文化有了鲜活的内在仁学生命,昭示了中华文化发展的人本主义方向。仁学是孔子思想的精华之所在,其内涵可概括为仁者爱人——以礼约仁——天下归仁,三个方面可具体析之为仁之情感基础、仁之规范实践、仁之目标追求三个层次,其逻辑是从“性相近”的自然属性通过“推己及人”等活动扩充“仁者爱人”,使之上升到天地人相参之普遍性的社会、自然生命伦理,其生命中心主义体现于逐次扩展的三大伦理系统,即以孝悌为基础的家庭生态伦理系统,以忠恕为基础的社会生态伦理系统,以天人共参为基础的自然生态伦理系统。

仁之情感指仁作为一种发自个人内心真挚的恻隐、关爱、同情等自然之情,它以人性相近相似的自然属为基础,由个人对亲人,及于熟人、大众、社会、鸟兽鱼虫及天地宇宙自然,具有个体性、具体性、特殊性、直接性的同时又逐步具有群体性、一般性、间接性、广泛性、超越性。孔子对“仁”的一个基本解释“爱人”是基于个体之仁的内在情感而言的,最能体现其人性相近的人本情怀。孟子后来以“恻隐”、“不忍”之心解释“仁”之自然性内涵,犹如普通所谓“同情心”或“爱心”之类。仁爱作为一种普遍的人类原生情感,必然首先显于与之密切的亲人身上,无论是父母对于子女的舐犊之情还是子女对父母的感恩之意,都是人类本能的基本表现,而且此种仁爱之情的培养必须从父(母)子(女)、兄(姐)弟(妹)之间开始,因为一般而言人类不可能跨越亲情而直达友情或其他更具超越性的利他情感,正是在这意义上才有“孝悌也者,其为仁之本与”(《论语·学而》,以下引《论语》只注篇目)、“仁者人也,亲亲为大”(《中庸》)的强调,“孝悌”、“亲亲”不是仁的全部,但却是仁的出发点和根本,是“仁”的一部分,所以被称为“本”、“大”。孔门有关于“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之”的“父子互隐”之讨论,孔子的看法是“父为子隐,子为父隐,直在其中矣”(《子路》),“父子互隐”论表明孔子认定从情感出发而不违仁。仁之情感是人类的自然情感,必然带有“直”的特点,所以称“父子相隐”是“直在其中”,实际也就是说“仁在其中。”孔子并非只主张爱亲人或少部分人,所言“仁者爱人”应指作为人当爱所有的人,况且“泛爱众,而亲仁”(《学而》)之“泛”与“众”都表明“爱人”是超越自然血缘亲人的。“仁爱”的这种超越性是孟子仁学关注之实在:“仁者以其所爱及其所不爱”(《孟子·尽心下》,以下引《孟子》只注篇目);“人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也。”(同上)这都强调对自然情感的超越。基于对道德自觉基础上的理想社会的向往,孔子推动爱的情感的自然局限而向普遍仁爱发展。

仁之规范指仁作为基本的道德准则、原则和规范,对人我、群己关系的协调、整合,孔子讲的“己欲立而立人,己欲达而达人”(《雍也》)和“己所不欲,勿施于人”(《颜渊》)均具有“仁”作为人我、群己关系的准则、原则和规范而对具体之行为指导的确切含义,其意在为人如何践仁提供道德实践理性法则。这个法则有实现道德情感“仁”之心向道德行为“仁”之行转化的中介之价值功效,是仁学实践开展之必要环节。“己欲立而立人,己欲达而达人”和“己所不欲,勿施于人”与忠、恕之道是一致的。忠是内省原理,是个体对其本身作为主体的存在性的自我肯定;恕是表达原理,是基于共同体中其他个体之主体性的确认而产生的普遍认同。忠恕之道乃是处理最广泛的社会之伦也即是处理普遍的社会共同体中的全部主体间关系的根本原理。作为内省的原理,忠是主体的自我确认与肯定,是对其存在性的自觉与保持,是实诚于己心的状态。道德理性是以道德情感为基础的,“唯仁者能好人,能恶人”(《里仁》)。好、恶皆是人类两种基本的道德情感,“仁”作为基本道德理性原则正是以好、恶两种道德情感为基础的。“己欲立而立人,己欲达而达人”是道德情感正而“好”升华而成,“己所不欲,勿施于人”是道德情感反而“恶”升华而成。人情之所欲,包括生物性的生理欲求和社会性的价值追求,综合起来概括为“立”和“达”。“立”,本义为“人直立于地上”,引申后具备生存于社会的基本条件并得到社会的认可的含义,谓人生追求得以实现。由“立”到“达”,原始意义是人由“站立起来”到“达到目标”,引申意义表示人在社会中的两种有利处境或人生发展的两个阶段:前者指立身于社会,后者指得志于社会。己欲立人、己达达人当是对循礼而行仁的精神的概括,是在实践层面确立的行为准则。自己欲“立”欲“达”,就不能阻碍别人“立”与“达”;自己“立”与“达”有义务帮助别人“立”与“达”;自己欲“立”欲“达”不管是否实现,都应帮助别人“立”与“达”。总之“立”与“达的三层含义是递进的。

仁之目标是以礼约仁、推己及人及物,达到天下归仁。以礼约仁、推己及人及物也就是做任何事合乎常理不越界限,成就自身,“不过乎,合天道也。”天下归仁,就是德化天下、泽被万物,社会层面实现“……人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养……”(《礼记·礼运》)大道之行,天下为公,天地之教,圣人相参,成仁是循礼而实践仁的最终结果。“仁”之外,其中“礼”、“和”是最重。第一,仁依于礼实践,礼的依据在于仁,孔子言“人而不仁,如礼何!人而不仁,如乐何!”(《八佾》)礼之内核应以仁为精神基础,否则礼就不能有效贯彻,可以说仁是礼的指向。“克己复礼为仁,一日克己复礼,天下归仁焉。”(《颜渊》)此言礼含仁的精神,恪守礼的规范则能修仁德。“摄礼归仁”、“礼缘人情”是孔子仁学的创新,其后孟子将礼与仁、义、智并列并使之成为人的内在精神和基本道德,是对孔子礼学的继承。第二,礼的实践、文化的发展循中庸之道,以“和”为目标,即“礼之用,和为贵”(《学而》)。中庸为至德要道,“和”在心性层面是情感、理性之发的适中、适度之状态,在行为层面是内在情感与外在言行的恰切,在社会层面是对矛盾关系平衡性的追求。孔子所言“过犹不及”(《先进)、“不得中行”(《子路》)、“文质彬彬”(《雍也》)、“义然后取”(《宪问》)、“乡原,德之贼”(《阳货》)、“礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚”(《八佾》)、“君使臣以礼,臣事君以忠”(《八佾》)等等,都是对恰当运用中庸之道的表述。《中庸》将“中庸”解为“中和”当不背孔子中庸精神,但将其限于心性论则是对孔子中庸精神的狭隘化。孔子称中庸为“至德”,除了“德”在当时尚有非价值性含义这一原因以外,主要原因则是中庸之道的固守与否直接关乎仁、义、礼等价值追求。就仁而言,“仁”固然是“爱人”,但微小的爱心算不上“仁”,反之,溺爱也不是“仁”,总之爱要恰当而合乎中道。

孔子仁学在其伦理世界的建构中所发展出来的某种可以称之为社会生态的伦理系统是建立在家庭生态的伦理系统之上。仁以孝悌为本,个体是未经自由选择而自然降生于家庭这一原始共同体之中,它既是社会所有共同体中最基本的形态,也是“社会生态”系统中最基本的单位。如果道德必须行于人道的世界,那么家庭便是全部道德世界所赖以建构的起点,父子、兄弟之天伦则是全部伦理关系得以确立的起点。个体必须以道德主体的身份显现于共同体之中才能实现其自身的存在性,则是个体表达其主体性的一般方式,也是实现其社会性存在之价值与意义的一般方式。生活实践能力的提高要求个体突破原始的家庭共同体而直接进入于社会公共领域,与此相伴随的,一方面是个体生活的经验领域及其实践境域的扩展,另一方面则是道德主体在社会公共场域的普遍呈现。主体的实践活动链接了构成其全部生活世界的不同共同体以及不同共同体中的各独立主体,而道德主体之自身存在性的现实表达则表呈了其全部的意义世界。这一由主体的实践所开辟的、以道德主体的出现为必要条件的人道世界看作是生态的,一方面是因为它完全是自然的,不仅家庭原本是人类生活的一种自然的形式,而且这一原始共同体被突破的方式也是自然的;而更为重要的是,个体必须以道德主体的身份进入于社会的一切公共场域,在全部过程中,主体的实践都不包含任何意义上的对于其他个体存在之主体性的侵夺。

“仁”的实现不离对社会轮系系统自我、社会各种冲突矛盾的协调。第一,完善人性以及提倡德行来追求自身与他人的和睦融洽。冲突首先起源于自我与他人之间,和谐则是对自我需要与他人需求的恰当处理。人在本质上是一种社会性存在,人天生就知道或通过受教育知道如何与他人相处及如何恰当地对待他人。因此,一个人不能只考虑自己的利益、满足自身的需求。依孔子思路,解决人我冲突的恰当方式之一是个人须以自身品性修养为起点,通过将自身德性扩充至他人而达到与他人的和谐共处。修养的缺乏导致个人关系中自我中心主义的泛滥及对他人的误解和猜疑,若不适当地处理便会导致冲突的出现。在这方面,圣人知晓什么是正当合义的并将之扩展至他人,小人则为满足一己私利而曲解人我关系。冲突还肇端于自我,人我间的关系也是自我内在平和的反映。“不仁者不可以久处约,不可以长处乐。”(《里仁》)有德君子能体验快乐,即便生活于陋巷,仅有“一箪食,一瓢饮”(《雍也》)也深感幸福。因为不是财富、权力而是“里仁为美”(《里仁》),故当人的内心处于平和之中,品性处于和谐之下,就会自然而然地与他人和睦相处。相反,缺乏品性修养将使人不仅变得不易满足及怨天尤人,还将使他只关注自己的利益与康乐。这种自私地争夺利益的行为简直是冲突与杀戮的根源。如果每个人都将获取利益最大化作为唯一的行动指南,则道德将不复存在,弑杀和暴力将取代伦理规范,人类世界将成为相互争战的禽兽之国。

第二,培养家庭成员间的互有责任感来追求家庭关系的和谐。孔子关于个体冲突的解决方案首先在家庭中得以检验和应用。家庭是世界有序、和平的基础,和睦的家庭关系对社会和谐、国家安宁具有至关重要的意义,人人亲其亲、长其长,而天下太平。对于那些处于统治阶级的人来说,他们在家庭事务中的德行就显得更为重要了,因为“君子笃于亲,则民兴于仁”(《泰伯》)。在这一意义上,孔子认为家庭和睦比其他事项都重要,家庭责任比其他社会责任都关键,他甚至在极端情况下准备牺牲社会秩序来巩固家庭关系,因为社会正义无非就是家庭慈爱的扩展,它的实现必须基于对互爱的家事实上,孔子认为孝顺并非简单地听从父命,他认为:“父有争子,则身不陷放不义。故当不义,则子不可以不争放父,臣不可以不争放君,故当不义则争之,从父之令,又焉得为孝乎。”(《孝经·谏诤章》)孔门弟子坚持父子“父慈”、“子孝”的对等性,两者对家庭和谐负有同等的责任。儿女的教育,特别是他们道德品性的修养是父母职责中最为首要的一项,也是因为涉及家庭和谐。

第三,以道德治理和制度设计来减少冲突而达到社会和谐。孔子首先关注于道德性与物质性相互协调的教训,当他看到国家人口不断增加时,强调应使他们富足,接着必须“教之”(《子路》)。孔子优先考虑的并不是道德教化,而是发展经济福利。(尽管孟子认为一个人在面对两难问题时,应选择杀身成仁、舍生取义,但他仍断言,民众在接受礼义教化之前必须获得起码的物质生活保障)。孔子一方面认为通过富民及制民之产的方式解决冲突具有优先性,另一方面又强调人生意义和目标在于追求高尚的美德而非单纯的荣华富贵。要使社会摆脱冲突,人们应“不患寡而患不均,不患贫而患不安”(《季氏》)。平均分配财富、缩短贫富差距是孔子化解由经济引发的冲突的方法之一。若要财富的分配达到公平一致,统治者及统治阶级必须是道德的、仁慈的,他们必须“节用而爱人”(《述而》),必须将民众利益置于自己利益之上。对于统治阶级的自我约束,孔子似乎认为“唯天为大”(《泰伯》)、“畏天命”(《季氏》),认为若没有获得精神性、形而上之天的支持,任何政府都不具正统性。正是考虑到上天的支配权,孔子认为天命等同于民众的意愿,仁君将获得民众的支持而享受安宁与和谐,不仁之君将陷入混乱和灾难之中。孔子还关注让统治者了解其责任是遵循传统祖制,因为无论现世的君主多么伟大,他都是先祖的后代,他的统治身份及正统性都来源于先祖的祝福、保护和赞许。因此,忠于祖先不仅是一种通达先祖的途径,还是一种统治者致力于自省悔过以换取祖先继续支持的方法。孔子还提出“革命”的学说,认为处于无德统治之下的民众将向天控诉,既而天将收回天命并将之赋予那些大德之人。一位毫无仁心、德行的君王将失去民心,进而散失其统治的合法性。孔子愿意通过美德来促成世界的安宁与和谐,而不是通过战争来赢得和平,他对舜与武王的区分,阐明了这种偏爱。舜借助德行赢得王位,武王则借助战争推翻了商朝。因而子谓韶“尽美矣,又尽善也”,而谓武则“尽美矣,未尽善也”(《八佾》)。抵抗侵略保卫国家最有效的方法不是增强武装而是增强国民的信任,因此就国家的安全与和平而言,获得民众的信任是最为关键的,“足食”、“足兵”(《颜渊》)只是第二、三位的。

从仁者爱人、以礼约仁到天下归仁,孔子仁学亦有天人共参为基础的自然生态伦理系统。《论语》有“钓而不纲,弋不射宿”(《述而》)之论,表明其爱物惜生的仁道关怀和人文精神。在《孔子家语》中,孔子曾多次在不同的场合明确提到“天道”,如“夫其行已不过乎物,谓之成身,不过乎,合天道也。”“贵其不已也。如日月东西相从而不已也,是天道也;不闭而能久,是天道也;无为而物成,是天道也;已成而明之,是天道也。”(《大婚解》)又见《郊问》篇:“天垂象,圣人则之,郊所以明天道也。”其本意无外乎自然之天、自然规律、事物原本最初的样子。孔子体悟的自然之天的概念建立在对天、人区别的基础上,其中把人作为万物之灵长,《要》篇有孔子对天、地、人的论述:“明君不时不宿,不日不月,不卜不筮,而知吉与凶,顺于天地之心,此谓《易》道。故《易》有天道焉,而不可以日月星辰尽称也,故为之以阴阳;有地道焉,不可以水土金火木尽称也,故律之以柔刚;有人道焉,不可以父子、君臣、夫妇先后尽称也,故为之以上下;有四时之变焉,不可以万物尽称也,故为之以八卦。”这里不仅承认天的独立存在,而且把天道、地道、人道并称。《礼运》篇强调:“故人者,天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀。”承认天地的独立存在,而且使人的地位得到了前所未有的提升。人类只是大自然的一个组成部分,所以《郊问》篇引孔子语:“万物本于天,人本乎祖。郊之祭也,大报本反始也,故以配上帝。”孔子从万物来源于上天就像人来源于祖先的角度,解答了鲁定公关于帝王郊祭祖先以让他们配享上天的疑惑。郊祭祖先即象征人们要效法天道,显明天象,这段话也隐喻出天道自有其运行规律,人们要自觉遵守。

类似观点在《孔子家语》中还有:“丘闻之,刳胎杀夭,则麒麟不至其郊;竭泽而渔,则蛟龙不处其渊;覆巢破卵,则凤凰不翔其邑,何则?君子违伤其类者也。鸟兽之于不义,尚知避之,况于人乎。”(《困誓》)孔子从人自身的相爱类推到鸟兽,鸟且懂得躲避不义之事,何况人乎!《屈节》篇提到孔子派弟子巫马期前往单父观察弟子宓子贱如何处理政事,巫马期看到一个夜间打鱼的人,捕到鱼又总是放掉。于是很好奇地打探原因,捕鱼者说:“鱄鲿,吾大夫爱之,其小者名鱦,吾大夫欲长之,是以得二者辄舍之。”孔子认同宓子贱为政之法,肯定捕鱼人的做法。孔子爱物惜生具体表现还有“好生”与“不杀”:“舜之为君也,其政好生而恶杀,其任授贤而替不肖,德若天地而静虚,化若四时而变物,是以四海承风,畅于异类,凤翔麟至,鸟兽驯德,无他也,好生故也。”孔子曰:“柴于亲丧,则难能也;启蛰不杀,则顺人道;方长不折,则恕仁也。成汤恭而以恕,是以日隮。”(《好生》)可见,“仁”既纵向融通于人类中的此人和彼人,也横向贯通于不同类的人道、天道之间;既可以沿着“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”(《中庸》)的思维路向,从天之所命顺延下来落脚到人之教化,也可以循着“尽心知性知天”的认识路径,逆推至无言的天道。孔子仁学作了由天而人,又由人而天的往返,即由畏天命而去知天命,“仁”既有认识层面的形而上意义,也有实践层面具体行为的落实。

天下归仁与“知天命”、“畏天命”是一致的。孔子的“知天命”、“畏天命”直接与自然天道有关,是对自然天道的敬畏之情。首先,这种情感落实到实践中是孔子的“时”和“顺”的概念:“果实不时,不粥于市;五木不中伐,不粥于市;鸟兽鱼鳖不中杀,不粥于市。凡执此禁以齐众者,不赦过也。”(《刑政》)凡是不在适当时机行事的行为都应视作违反禁令,罪不可赦。“夫礼之不同,不丰不杀,所以持情而合危也。山者不使居川,渚者不使居原;用水、火、金、木,饮食必时;冬合男女,春颁爵位,必当年德,皆所顺也,用民必顺。故无水旱昆虫之灾,民无凶饥妖孽之疾。天不爱其道,地不爱其宝,人不爱其情,是以天降甘露,地出醴泉,山出器车,河出马图,凤凰麒麟皆在郊掫,龟龙在宫沼,其余鸟兽及卵胎,皆可俯而窥也。则是无故,先王能循礼以达义,体信以达顺。此顺之实也。”(《礼运》)“时”是“顺”的前提,只有依“时”而动,才能收到“顺”的效果。

生态资源节用观也是“畏天命”的一种表现形式,且与爱人、惠民的政治伦理联系在一起,是治国者必具的道德观念:“知民所急,修身而天下服,取地之财而节用焉,抚教万民而诲利之,历日月之生朔而迎送之,明鬼神而敬事之。……春夏秋冬,育护天下。日月所照,风雨所至,莫不从化。”(《五帝德》)孔子言“人道”必及“天道”,往往“天道”与“人道”并存,并且合二为一。在《家语》中,孔子就将大地之德与为人之道联系起来:“为人下者,其犹土乎。汨之深则出泉,树其壤则百谷滋焉,草木植焉,禽兽育焉,生则出焉,死则入焉。多其功而不意,弘其志而无不容。为人下者以此也。”孔子在讲述了六经的教化功能之后,提到了天地之教:“天有四时者,春夏秋冬,风雨霜露,无非教也。地载神气,吐纳雷霆,流形庶物,无非教也。清明在躬,气志如神,有物将至,其兆必先。是故,天地之教与圣人相参。”(《问玉》)自然界的各种现象,皆是天地教化的结果,天地教化与圣人教化相辅相成。

二、孟子仁学思想之哲学含义

孔子虽然从各方面对“仁”予以规定,但他罕言“性与天道”(《公冶长》),未明确标示“仁”的终极根源,因而使其仁学缺乏无条件的、绝对命令的涵义,但孔子并非没有这种潜在的意向性,如“为仁由己,而由人乎哉?”(《颜渊》)“仁远乎哉?我欲仁,仁斯至矣”(《述而》),含有仁内在于人心和情感。至于“天生德于予”(《述而》),“巍巍乎!唯天为大,唯尧则之”(《子张》),“五十而知天命”(《宪问》),“知我者,其天乎”(《雍也》),似乎将仁的根据落实于“天”。

孟子道性善,言必称尧舜(《滕文公》),以孔门自命,道出其仁学与孔子思想之间的关系。孟子效法先王,“道性善”、“称尧舜”之愿便是为“仁”寻找内在(心、性)和外在(天命)的根据,将“仁”植根于价值论和存有论之上。孔子关于“仁”的终极根源和意义处于引而不发的状态,孟子便说出孔子的“当谓”:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣”(《尽心上》),由此推演出一个“尽心—知性—知天”的逻辑构架。

孔子仁学提出“仁”作为人之为人之本质和追求的问题,孟子仁学以性善论为内在基础和依据,从人禽之辩着手提出了“人异于禽兽”的观点,深化了仁作为人之为人的内在根据的理论问题。他首先说:“仁者,人心也。”(《尽心下》)将“天下归仁”的“仁”向内转化为心。

《孟子》全书出现“仁”字达157次之多,字达121次(3处用于人名的不计)仁发端于人心,人心与禽兽在部分属性上是相同的,不同之处在于“不忍人之心”:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”(《离娄下》)“人皆有不忍人之心。……恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”(《公孙丑上》)孟子所谓“心”同荀子“心知道”的认知心属于不同范畴层次,虽也具有知、情、意的作用,但更主要是用来表征人的全部主体能动性。“尽心”、“践形”即主体能动性活动,“四端”由潜能变成现实,“性”便从中呈现出来,故说“尽其心者,知其性也”。孟子的“心”与“性”原是一体两面,不象荀子“天性有欲,心为之制节”(《荀子·性恶》)那样因对立而分成两橛。“性”是主体的道德本质,而“心”则是使此本质得以确证的主体能动自主的活动。“性”非“心”不能呈现,“心”非“性”则失去指向。这就使孔子的“仁”在主体的本质和活动中扎下了根。

“四心”之不同使人可以将人生而固有的“几希”之性扩充发挥。“仁”是“人之为人”意义上的人的道德属性之一,人人都会触景而生出此种道德心或相应的行为,这是人内在德性的自然流露。仁义之德就是对这四种善端的延伸,人与动物的不同就落到了“人心善”,这一性善式的仁、义、礼、智从一开始便萌芽于每一个人之中,人人将这四端扩大发展,就变成了人的道德底蕴。“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:‘求则得之,舍则失之’。”(《告子上》)似乎是说人的德性是“天”所赋予的,但实质上与生俱来的东西只是人的自然属性中包含的潜能,“苟能充之,足以保四海,苟不充之,不足以事父母”(《公孙丑上》),丧失这些潜能便成为“非人”。可见潜能非现实的道德属性,能否实现全赖主体后天的自主活动。所以,孟子强调的是“扩充”、“存养”、“达之”、“推恩”、“求其放心”,只有后天的“尽心”、“践行”才能将这些自然属性蕴含的潜能提升为现实的道德、社会的人性。孟子性善的逻辑同孔子从“性相近”的自然属性通过“推己及人”的活动上升到“仁者爱人”的社会普遍性的逻辑过程是一致的。“天”只给予人以自然属性中的某些潜能,并没有赋予人以预成的道德属性,其道德说成立的关键在于所谓“性”已是从自然性中升华出来的社会属性,是一种类的意识,亦即人之所以为人而“异于禽兽者几希”的本质,其立足点便是用人本身来说明人的一切,涵义大不同于告子所谓“生之为性”(《告子上》)和荀子所谓“性者,本始材朴也”(《荀子·性恶》)之类的自然属性本义。按告子观点,“性,无善无不善”,“犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流”(《告子上》),以此分出善恶却不能回答这种“决”的动力是从“性”本身通过主体的活动而提升出来的;而荀子的“化性起伪”说则强调以外在礼法为制裁人性的工具,但他也无法说明离开人的本性和由此生发的活动这类可以使人为善的礼法制度之来源。因此,告、荀企图离开人本身说明人恰恰背离了孔子仁学“人能弘道,非道弘人”(《卫灵公》)的德性一元论逻辑。孟子仁学的“知天”则是将这种德性一元逻辑向超越化、本体化的方向发展,将仁学的价值基础投向外在的自然之天,使自然之天义理化、价值化,成为人存在意义所托、至高无上的终极本源。此时触目便是一片人文化成的世界。其实这在孔子已开端倪,“圣人六合之外,存而不论”(《庄子·齐物论》),只将其关注放在人化的价值世界里。但孟子没有让“天”这一价值本体处于外在超越的位置,而是将本体拉回人的心性中同人的心、性结成三位一体。

因此,人就在“尽心”、“知性”的践履活动中不断接近“天”这一价值本体,人通过“知天”达到与“天”的内在的契合,“天”这一普遍的、超越的本体内化成了“人”,而“人”则由具体的、实在的个体外化成了“天”,遂成就了《中庸》所谓的“配天”、“与天地参”和“赞天地之化育”的道德境界。“道不远人”(《中庸》),“天”就在人的活动中。可以说,没有主体执著的道德操持,就无所谓“天”;而没有“天”,主体的存在也就丧失了终极的、超越的目标。换言之,人在追究自身存在的意义时透显出“天”的价值,而“天”之获得价值又是对人存在意义的进一步确证。于是,人和“天”同被纳入一个互为主体、彼此诠释、价值和意义不断生成的过程中,因此,后儒看来这个过程本身就是统一的,所以不须再分什么主体和客体。在此意义上,无“四端”则不能成为真正意义上的人,因此,“四端”是孟子仁学的主要根据。

性善论发于“四端”并扩充涉及仁、义。孟子提出“居仁由义”(《尽心上》)深化了“仁者,人心也;义者,人路也”(《告子上》)之论。居仁由义是人的追求,以仁、义、礼、智来具体规定,其实质是以道德完善作为人格追求的主要目标。“居仁”就是内心存仁,仁即是爱,把“仁”看成是人的内心态度,是用来待人的;“由义”就是行事循义,义是守身,所以义是用来律己的,“居仁由义就是仁之至义之尽。由此,“仁”是一个人内心情感、意志所应当有的状态,即“心性”是“仁”之“根本”,是道德意识;“义”是道德行为和修养,是对“仁”的精神价值的外在表达的规定性。“仁”是善的出发点,“义”是判断善恶的标准。

仁、义联用标举孟子仁学的中心而有别于孔子仁学的“仁”、“礼”、“和”概念。“仁,人之安宅也;义,人之正路也。”(《离娄上》)以“安宅”喻仁,仁是人心,是人的道德依据;以“正路”喻“义”,义是规范,是人的行动原理。“安宅”、“正路”之喻既道出了“仁”与“义”各自不同的内蕴,又表明了两者相互依存的有机关联。孟子肯定性善为人类的共同点而得出结论:“舜,人也;我,亦人也”(《离娄下》),“人皆可以为尧舜”(《告子下》),“圣人,与我同类者”(同上)。基于此,以仁存心以礼存心、爱人敬人,“君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心以礼存心。仁者爱人,有礼者敬人。爱人者,人恒爱之;敬人者,人恒敬之。”(《离娄下》)孟子在游说诸侯之时力图证明向先王圣人学习去利存仁,发扬内心固有的善的本质,决非“挟泰山而超北海”(《梁惠王》)之难事。如果他们努力实行“仁”,“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”(《公孙丑上》)。可见,“仁”的实施并非无本之木、无源之水。

始于家庭人伦的亲亲之仁必施自父子夫妇长幼,因为家庭伦常是人伦的开始,父子夫妇长幼伦理关系是家庭伦常的根本,朋友一伦是其扩大。家庭生态的伦理系统依存于家庭共同体中的基本关系,即为父子、夫妇、兄弟、长幼这四种关系乃是天伦,天伦的秩序只是一种客观规定,而处于这一秩序中的各个体是否能够分别实现其主体转向,却是天伦关系的实质:存在性的表达总是主体性的。家庭是个体生活的原始共同体,因此它作为主体性所呈现的场域也是初级的。个体在其中实现其主体转向并践履其道德义务,实际上也只是为他进入其他的社会共同体所作的预演,尽管这种预演的意义与价值同样是本质的。因此,原始共同体是一个有待突破的生活场域,这种突破的必要性在于个体为实现其自身存在的更高意义与价值的内在需要,而其现实性则在于个体生活实践能力及其交往水平的扩展。主体之存在性的自我表达因此就必然延展于不同的社会共同体,正是这一点导致其生活世界的直接拓展。

仁在社会伦常中的实施既在于朋友一伦,更在于君臣一伦。孟子以性善论和仁义论为基础的社会伦理系统重心之一在于将仁心发用为仁政,努力解决民生问题。第一,制民之产、以德行仁、民之归仁。为政者要想实现预期的目标首先应取得民众发自内心的支持即“得民心者得天下”(《离娄上》)。“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁,不保四海;诸侯不仁,不保社稷;卿大夫不仁,不保宗庙;士庶人不仁,不保四体。今恶死亡而乐不仁,是犹恶醉而强酒。”(《离娄上》)商汤和周朝初建时都只有很小一块土地,与夏桀和殷纣比可谓地窄民寡,因重视争取民心,故而“汤以七十里,文王以百里”(《公孙丑上》)为天下主;相反,桀纣失天下失其民失其民失其心。得天下有道:得其民,斯得天下矣;得其民有道:得其心,斯得民矣;得其心有道:所欲与之聚之,所恶勿施,尔也。民之归仁也,犹水之就下、兽之走圹也。”(《离娄上》)以德行仁,必然是民之归仁。若以穷兵黩武方式相互攻伐来争民夺地,就如同“缘木而求鱼”(《梁惠王上》)而最终无法达到预期目的。得天下民众自然应“得其心有道”(《离娄上》),民众现实之“欲”无疑是希望得到属于自己的田产,因此孟子将“制民之产”作为推行“仁政”之“本”,让民众拥有一份足以“养生送死”的财产,是为政者得民的必要条件。每家每户民众有了“百亩之田,五亩之宅”,“仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡”(《梁惠王上》),为政者得到本国民众的拥戴,他国民众亦会慕名纷至沓来。这种理想化的仁政理念虽然在当时的条件下很难实现,但却能将为政者赖以生存的物质条件与为政者目标结合起来,放在伦理层面进行辩证分析,表现出孟子对仁学思想的深刻认识。

第二,“取于民有制”、使民以时、仁者无敌。“制民之产”是基础,轻其徭役、薄其赋税、尽其力于耕种以实现其所得之利是根本措施。孟子又提出“取于民有制”(《滕文公上》),希望为政者不做口惠而不实之事,从轻徭役、薄赋敛上具体落实“制民之产”。“使民以时”是孟子仁政中奉劝为政者减轻民众徭役的一项重要举措。农时对农业生产影响极大,春耕秋收的农忙季节,民众常常夜以继日地辛苦劳作,还难以及时完成农活,倘若不加节制随时征发徭役,民众无法赶上农时,就会给民众造成“不得耕耨以养其父母,父母冻馁,兄弟妻子离散”(《梁惠王上》)的痛苦,会准备随时逃亡。因此,为政要“使民以时”,安排徭役选择农闲季节而不是农忙季节,因为“民事不可缓”,民众只有不失农时才能实现其收益,“鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣”,“不违农时,谷不可以胜食也”(《梁惠王上》)。民众获得了生存和生命繁衍所需的基本条件,向民众征发徭役,民众自然会乐意接受的。“轻税敛”是仁政论为减轻民众税赋的一项重要举措,孟子主张为政者要对农民、市民、商旅等民众一视同仁,减轻其赋税负担,“市廛而不征,法而不廛”、“关讥而不征”、“耕者助而不税”、“廛无夫里之布”(《公孙丑下》)等,使利归于民。依仁政的要求对民众“薄其税敛,民可使富也”,倘若这种要求惠及天下,就能使“天下之商皆悦而愿藏于其市”,“天下之旅皆悦而愿出于其路”,“天下之农皆悦而愿耕于其野”,“天下之民皆悦而愿为其氓”(《公孙丑上》),天下都归心于推行仁政的为政者,可谓仁者无敌。可见,仁政论使为政者与民众之间形成了一种良性互动的伦理关系。

第三,“与民同乐”、己立立人、己达达人。与孔子仁学己立立人己达达人相一致,孟子仁学不仅重视从人的生理层面追求“黎民不饥不寒”,以满足民众生存和生命繁衍的基本物质需要,而且还注意从人的心理层面探讨如何满足民众“养生丧死无憾”的基本精神需求。明智的为政者不但要与民众共享社会财富,而且要与民众共享人间欢乐,“王如好货,与民同之”;“王如好色,与民同之”;“王如好乐,与民同乐”(《梁惠王)。民众有了愉悦的精神状态,就会乐于作奉献,甚至“虽劳不怨”、“虽死不怨”。昔日周文王征调民众修建猎场,民众非常乐意尽力为其工作,尽管这个猎场的占地面积大到方圆七十里,民众并不嫌其大,反觉其小。与之相反,齐宣王修建猎场,民众的态度就截然不同,其猎场面积方圆不过四十里,“民犹以为大”。根本原因在于周文王能“与民同之”,而齐宣王“则是方四十里,为阱于国中”(《梁惠王)。如此看来,为政者能从人的心理层面顾及到民众的感受,就会缩小其间的心理距离,容易在民众之中产生一种“中心悦而诚服”的作用,既可以取得民众对为政者的理解,又可以激发民众的热情。可见孟子对仁政的分析并非是一种冗繁晦涩的理论说教,而是通过实例剖析让人感到其实践落实。

仁政论贯彻了一种“以佚道使民”的原则。“以佚道使民,虽劳不怨。”(《尽心上》)“佚”是心理层面的一种精神感受,为政者能用一种使民众精神愉悦的方式去管理,无论工作多么劳累,民众也不会怨恨为政者的。对于民众来说,受“佚道”的役使,毕竟要比在严刑峻法的驱使下卖命为好。要做到“以佚道使民”,首先应该做到“与民同乐”。从心理层面来看,民众大都会乐意接受能使自己“心悦”、能“与民同之”的为政者,而不愿意接受那种“疱有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿殍,此率兽而食人”(《梁惠王上》)的为政者。“乐民之乐者,民亦乐其乐。忧民之忧者,民亦忧其忧。乐以天下,忧以天下,然而不王者,未之有也。”(《梁惠王)可见,“以佚道使民”就是希望为政者在管理过程中能与民众进行心理上的沟通,在精神上追求一种与民众和谐共振的关系,从而取得民众对管理目标的认同,最终在民众的大力支持下实现自己仁政目标。可见,仁政论涉及的不仅是一种为政技巧的问题,更主要是体现了孟子对为政行为的伦理状态的关注,探讨的是如何解决政治过程中所存在的伦理问题。

可见,孟子仁学是生命中心主义的,孟子是以性善论、仁义论为基础,通过仁爱论、仁政论与历史观、现实生活的结合而强调作为统一整体的仁学生命中心主义,有别于孔子从“性相近”的自然属性通过“推己及人”等活动扩充“仁者爱人”使之上升到天地人相参之普遍性的生命中心主义。

三、仁学之生态伦理学意义

孟子以性善论、仁义论、仁爱论、仁政论为基础,把仁学推进到自然伦理系统的层次。孟子强调仁义礼智都是人性的本原性内容,是本原于天道的至诚,所以人尽其心,即知其性,既知其性,便即知天,可以上下与天地同流。如此以来内含于孔子仁学并通过道德主体性的确立来消解共同体对于个体的外在强权的思想获得了最为充分的显化,更因其主体性与自然天道的终极实在性的同一性确认而极大显扬了人自身的本质自由。经过孟子的发展,孔子道德哲学思想实现了体系化的形态。在这一形态中,虽然共同体作为主体表达其存在性的公共场域的基本性质并未改变,但它与个体之间的强大张力却已被充分消解,个体已经作为一个自由的道德主体而显现于这一公共场域之中,他需要在这一场域中表达作为主体的存在性,并且这种表达不带有任何外在的强制性因素,而是完全自觉的与自主的,因为那是他自身本质的当然要求。共同体之普遍善的实际效用不仅是主体自身合目的行为的一种经验结果,也是他所追求的必然目的,由此导致尊重所有生命、提升生命价值、敬畏自然生态这一伦理系统的出现。

“亲亲”、“仁民”、“爱物”(《尽心上》)系列层递推进,显示出“爱物”对“仁”的基本内涵的充实,“仁”由社会生命层面推展到自然生态层面说明了两方面的道德问题:一是道德就整体而言并不是自然天赋,而是人基于其生存的现实性而被社会化的结果,而且越是社会化、对象离个体主体越远越具备高度的道德性;二是道德对个体的有效性以及道德价值的普遍有效性实际上是两个既相互密切关联又可以分别讨论的问题:道德对个体的有效性强调道德性即是人的存在性本身,道德价值的普遍有效性则实际上并不仅仅属于个体关涉道德的实践境域,而是因个体的道德实践在现实性上表达了社会共同体的普遍善理念而产生的一种社会性价值效应,它是属于人、社会、自然乃至整个生命存在共同体的。

“仁”由社会生命推展到自然生态其间在方法论上存在着由亲至民再到物的层序差别,内含爱有等差、施由亲始。孟子提出“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。”(《尽心上》人与人如此,人与物亦复如此。朱熹释“物”字为“禽兽草木”,即“万物”也,也就是一般意义上的自然存在;将“爱”释之为“取之有时,用之有节”,于意疏通宽泛而准确恰当。董仲舒释“仁”,有“仁者爱人,不在爱我,……仁大远,义大近”(《春秋繁露·仁义法》)之论,谓爱之对象越远,“至于鸟兽昆虫莫不爱”,越值得推崇、尊重,这都是讲“仁”对于“物”的施与。“物”字在《孟子》一书中出现23次,其一指事情(出现3次),如“有人于此,其待我以横逆,则君子必自反也,我必不仁也,必无礼也,此物奚宜至哉?”(《离娄下》)其二指自然客观存在的事物(出现20次),既包括自然产生、存在的各种事物(如沼泽、草木等),也包括人工改造的含有人为因素的事物(如麻缕丝絮、桑蚕狗豚等)。孟子致力于阐扬其伦理、政治、哲学、教育思想,对自然外物并无专门的论述和解说,但却“包罗天地,揆叙万类……璨然靡所不载。”他肯定与人相对而存在的自然外物的多样性、差异性,即“物之不齐,物之情也”(《滕文公下》),自然外物并非以整齐划一的形式存在,而是丰富多彩、变化万千,其中日月星辰、风霜雨雪、山川林木、江河湖泊、飞禽走兽、人鱼虫猿等形态各异、习性迥别;他也注意到自然外物纷繁复杂,可依其分别具有的共性划分出不同类别,“凡同类者,举相似也”(《滕文公上》),正如“麒麟之于走兽,凤凰之于飞鸟,泰山之于丘,河海之于行潦:类也”(《公孙丑上》)。凡属同类之物就有区别于异类的共同规律,如“水无有不下”,野兽在旷野奔走,日月之光普照天下,“容光必照”,最细小的缝隙也不会遗漏。鱼生水中,如果“缘木求鱼”,必将徒劳无功。即使同类事物,也只是相似,并不是绝对的同一。事物个性不同,黍与五谷同属粮食作物,但是“夫貉,五谷不生,惟黍生之。”(《告子下》)赵岐注:“貉在北方,其气寒,不生五谷,黍早熟,故独生之。”黍、五谷各自个性使然。孟子既承认客观自然物的丰富多样性、差异性,又肯定其共性、类性,肯定其质的稳定性。

自然因有生命力而与人的关系密不可分,人与自然外物之间应是一个和谐共生的有机体。关于万物的产生,孔子曾说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(《论语·阳货》)“春致其时,万物皆及生。”(《说范·君道》)“天”是最高层次的概念,包括阳光雨露、四时运行、寒暑交替、万物生长,是自在、自行、无意识的自然物而非人格神。孔子的“天命”也有客观规律的涵义,其中心层次的概念是“物”,也包括人类。“天地之大德曰生”(易·系辞传》),宇宙本身具有生命能力,天地是生生之源,“天地感而万物化生”(《易·咸彖》)。天地阴阳二气交感、相摩相荡而万物化生,人类之生赖于气聚,天地和顺之气聚集凝结形成了人的身体性命。孟子的认识与此一致,他在驳斥墨家“爱无差等,施由亲始”说“天之生物也,使之一本,而夷子二本故也。”(《滕文公上》)赵岐释云:“天生万物,各由一本而出,今夷子以他人之亲与己亲等,是为二本,故欲同爱也。”就个体而言,必各本于父母无二;而就整个人类最终根源而言,则必本于自然之天无二。自然之天是万物产生的惟一根源,人类源于自然,这一认识无疑是对传统有神论思想的反动,反映了人类自我认识的深化。

人类自身能力有限(如不耐寒冷等),生存繁衍依赖于自然,特别是人为维持其活力、保持生命存在和族类繁衍首先要饮食吃喝、穿暖居安。在生命的不同阶段,人的需要都在变化,如步入老年,“五十非帛不暖,七十非肉不饱。”(《尽心上》,《礼记·王制》也说:“五十始衰,六十非肉不饱,七十非帛不暖。”)满足人类所需之物均存在于大自然,“民非水火不生活”(《告子上》),“五谷熟而民人育”(《滕文公上》);“为巨室,则必使工师求大木”(《梁惠王下》);“七年之病,求三年之艾”(《离娄上》)。水火、五谷、构房筑屋的树木、茅草均存在于自然界,而其最贵者莫过于土地,“诸侯之宝三:人民,土地,政事。”(《尽心上》)土地之所以如此宝贵,是因为它是“养人者也”(《梁惠王下》)。人类之生立足于土地,自然外物的存在也是以土地为依托,土地为自然外物和人类社会的发展提供了条件和前提。自然不仅供给人类所需,而且还能使人类从中获得美的感受,怡悦人的性情、陶冶人的情操。绿草茵茵,“卷鹿枚伏”;碧波盈盈,莺飞鱼跃,充满生机的自然天趣令人神清气爽,惬意无比。梁惠王在池塘边“顾鸿雁糜鹿”而问孟子:“贤者亦乐此乎?”孟子回答:“贤者而后乐此,不贤者虽有此,不乐也。”(《梁惠王上》)孟子认为只有真正的贤者才可享受其中的欢乐,他把欣赏自然美与主体品质联系起来,提出了观赏自然美的方法:“观水有术,必观其澜,观于海者难为水。”(《尽心上》)观大海汹涌壮阔的波澜,其雄伟气势不仅令人惊叹、折服,而且受其感染,心中的抑郁亦会为之荡涤,心胸变得磊落、博大。自然养出人的美好天性,这一思想与孔子的观点是相承的。曾点曾认为自然不仅可以涵养人的神思,而且自然还能使人保持快乐心境,所以他说:“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”(《先进》)孔子赞赏这种志向并表示“道不行,乘桴浮于海”(《公冶长》),表现出对自然的热爱和向往。孟子认为自然外物能启迪心智,如有本之水,“源泉混混,不舍昼夜,盈科而后进,放乎四海。有本源者如是,是之取尔。苟为无本,七八月之间雨集,沟浍皆盈,其涸也,可立而待也”,故“有本不竭,无本则涸。”(《离娄下》)推而广之,如果一个人的名声没有实际为其本源而只是浪得虚名,那么这种没有本源的虚名也就没有存在的生命力,所以“声闻过情,君子耻之”(同上)。名声不符合实情君子会引以为耻。又如“五谷,种之美者也;苟为不熟,不如夷稗”(《告子上》),五谷作为农作物中有价值的品种,如果不成熟,反而不如稗子有价值。因此,孟子认为可以从中领悟到“熟”的重要性,要扩充善端、修德行仁、必臻于熟,方为完美。浅尝辄止,半途而废,不能及于最高境界自然不能成为完人。

孟子肯定自然外物作用于人类、人类利用自然外物的互动关系中自然环境发生着变化,在描绘尧、舜、禹时代的社会状况时就涉及到这一认识。他说:“当尧之时,天下犹未平,洪水横流, 滥于天下,草木畅茂,禽兽繁殖,五谷不登,禽兽逼人,兽蹄鸟迹之道交于中国”(《滕文公上》),且“民无所定,下者为巢,上者为营窟”(《滕文公下》),这一描述大体上反映原始社会末期黄河中下游地区的自然环境状况,在这样险恶的环境下,尧深为此忧虑,因而选拔舜进行治理。“舜使益掌火,益烈山泽而焚之,禽兽逃匿。禹疏九河,沦济漯而注诸海,决汝涯,排淮泗而注之江,然后中国可得而食也。”(《滕文公上》)人类战胜灾害,从洪水泛滥、五谷不登,到舜、禹之时的人得平土而居之、教民稼穑、树艺五谷、五谷熟而民人育,人类生活的自然环境发生了深刻的变化,改善了自身生活条件,人与自然大体处于平衡发展状态。人类能力不断增强,农业文明的创造推动人类改变自然、征服自然。“水无有不下”,人却能堵截水流,使它倒流,引上高山。“今夫水,搏而跃之,可使过;激而行之,可使在山。”(《告子上》)宽阔湍急的河流,阻碍交通,人们可以造舟、架桥以通行,“岁十一月,徒杠成,十二月,舆梁成,民未病涉也。”(《离娄下》)凶猛食人的野兽,集众人之力可“驱而远之”。人们还能促进或遏制自然物的生长,“拱把之桐梓”,细小的桐树、梓树经过精心培育,必能成为参天大树、有用之材,相反即使“天下易生之物,一日暴之,十日寒之,未有能生者也。”(《告子上》)人类能在较好的自然环境中繁衍生息,人口大量增加,“鸡鸣狗吠相闻而达乎四境”(《公孙丑上》),人类对环境的改变大大加剧。加上自“尧舜既没,圣人之道衰。暴君代作,坏宫室以为汗池,民无所安息,弃田以为园囿,使民不得衣食。邪说暴行又作,园囿、池、沛泽多而禽兽至”(《滕文公下》),社会物质生产活动、基本生活资料受到破坏、干扰,人类得不把更广阔的、较稳定的自然环境变成人为的、不稳定的生态环境,虽然缓和了资源的紧张,但由此也造成了原来人与自然的平衡发展,因争夺资源也造成了“大乱”。幸而“代有圣人作”,他们施行仁政,“制其田里,教之树畜”(《尽心上》),又保护、恢复和改善了日益恶化的生态,维护了人类发展与自然存在之间的平衡。这些认识大体符合人类思想认识发展的实际。

人类与自然的关系如此密切从而决定了自然生命价值之值得尊重、敬畏。于是孟子基于“爱物”而提出“恩及禽兽”,这是对“仁”的观念从而也是对尊重、敬畏自然生命价值的一个合理诠释:“今恩足以及禽兽,而功不至于百姓者,独何与?”(《梁惠王上》)“恩”是“爱物”的具体阐释,而“禽兽”则是相对于“物”来说的,是“物”的一个属概念而已。“爱物”以及“恩及禽兽”无疑具有自然生态伦理的含义。“爱物”并实践“恩及禽兽”的前提是认识“物”。“物之不齐,物之情也”(《滕文公上》),客观存在于人类目前的自然万物并非以整齐划一的形式存在,需要人们发挥人的主观能动性去探察、体会和认识,需要通过“其所知去其害而求其利”(《告子上》)。人类主动、自觉地改造自然、利用自然为自己服务。自然万物之间互相依赖、互相制约,牛羊要茁壮成长必须有丰盛的“牧与当”,即牧草供其生长所需,所以如果有“受人牛羊而为之牧之者,则必为之求牧与当矣,求牧与当而不得”(《梁惠王下》),又不“反诸其人”,那就只有“立而视其死”。丰沛的沼泽利于草木的繁茂,草木的繁茂利于野兽的生存,故要“草木畅茂,禽兽繁殖。”(《滕文公上》)禾苗的生长需要适时的雨水,所以孟子问梁惠王:“知夫苗乎?七八月之间则苗槁矣;天油然作云,沛然下雨,则苗勃然兴之矣。”(《梁惠王上》)天久旱不雨,禾苗自然枯槁;假若此时突然下雨,禾苗就会重新充满生机。禽兽与沛泽草木、禾苗与适时的雨水、土地与麦等自然物之间存在着相互依赖、相互制约的关系,相互间形成了统一的不可分割的自然综合体,每一种事物在其中都有不同的位置和作用。它们各自的地位和作用只要不被破坏,自然外物之间就会处于和谐状态。

与“爱物”相一致的“时养”的观念广泛涉及因物之性、取用有节、利人利物、节制开发。孟子提出:“不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也。”“鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,八口之家可以无饥矣。”(《梁惠王上》)“时”,一指动植物依据季节变化而发育成长;二指依万物生长变化规律而根据时序开展农业生产、砍伐取用、捕获渔猎,获取生活资料。“时”的观念实际上就是生态的季节性演替与人的取用、干预活动相协调。“虽有智慧,不如乘势;虽有鎡基,不如待时”(《公孙丑上》),孟子不仅从一般意义上认识到生态规律的重要性,而且从“仁民而爱物”的高度把“时”的观念提升到认识环节,要求“不违农时”、“勿夺其时”、“食之以时,用之以礼”(《尽心上》)。节制物欲,限制随意胜和随时性索取的劣习,将保护自然和有节制地利用自然结合起来,达到尊重自然万物生长规律,以促进万物和人类的共同发展之目的。决不能取之无度,用之无节而导致自然外物的短缺、枯竭,危及人类生存。

“养”即物产养护、资源保养和涵养。“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消”(《告子上》)山无草木之美是“失养”的结果,如“得养”则万物生机勃勃,“无物不长”。首先,“养”是保护原有的自然资源与良好的生态环境,如前所述,以时禁伐,林木不可胜用;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食。“可以取可以无取,取伤廉;可以与可以无与,与伤惠;可以死可以无死,死伤勇。”(《离娄下》)减少人向自然界的索取,保持自然界原有的而貌,从而养护好自然资源,使自然界的万物繁育旺盛、和谐有序。其次,“养”是在原有基础上的人为改善,多植树木、多畜养禽兽,例如如“五亩之宅,树墙下以桑”,“教之树畜,导其妻子使养其老”,对其所处环境加以养护和改善。孟子提出人类要植树造林,“今有场师,舍其梧檟,养其樲棘,则为贱场师焉。养其一指而失其后背,而不知也,则为狼疾人也。”(《告子上》)梧梧桐酸枣狼疾狼藉,昏乱,糊涂。场师治理园圃必有重点、有主次,注意其实用性,养护植被从长远着手,种植既能起到保护环境又能带来一定具有实用价值的树木,由此可以杜绝急功近利,既不能很好地改善生态环境,也无益于人们日常生活和生产。总之,“养”是“爱物”的延伸与提高,“时”与“养”都是“爱物”的直接体现与基本要求。

由亲亲而仁民、仁民而爱物从使人道世界扩充而为自然生态的伦理系统,指向人群联合与天地万物,这是孟子仁学思想生态伦理学意义的一个基本表现,也是其对人与自然万物和谐共生、可持续发展寄以深情关切的终极体现。孟子生当战国乱世,以孔子“天下归仁”的逻辑终点为起点,开出以心性为基础的仁学,诸侯以富国与争霸为当务之急,对于孟子承接孔子而阐发的仁学而不予重视,时人“以为迂远而阔于事情”(《史记·孟子荀卿列传》)。然而孟子仁学博深远大,后续力强劲,后由子学上升为经学,对后世儒学天地万物一体之学及心性哲学、民生主义、民本主义、生命哲学诸方面发生深刻影响。

孟子仁学可说是继孔之后中国古代最早研究“人道”、“天道”、“生命”的哲学,从研究“人道”、“天道”、“生命”出发所赋予天的含义就是“自然之天、“哲理之天”居主导方面,这个传统产生于孔孟仁学,经由历代学者的倡导,已成为中华民族的文化心理素质和民族精神的一个重要组成部分。它可以为工业社会反思生态问题进而建设生态文明提供宝贵的思想资源,它的生态观是生命中心主义和天人一体论的大生命观,其可贵之处在于主张人在自然面前应有所作为,以发自人性内部的真情和体认去应对自然,强调对一切生命的敬畏之心、报恩之情,而不是在生态危机下被迫应对。工业文明之后的更高级的生态文明将借助于并超越于现有文明的成果向自然宇宙回归,其基本特征是尊重所有生命、提升生命价值、敬畏自然生态,使经济发展与人性的提升及环境的优化同步进行并形成良性互动,全面提升人类生活与自然生态的和谐共存关系。

 

结束语

孟子仁学体现了家庭(亲亲)、社会(仁民)、自然生态(爱物)三大伦理系统,仁性本质决定了人道的世界向自然世界延伸的必然性,而社会生态的伦理系统也必然向自然生态延伸。就普遍的主体的生活世界而言,其充量的形态乃是社会-自然生态的伦理系统,这即是天、地、人共时态的生存结构。天、地、人系统的动态平衡与和谐便成为作为共同体结构的自身目的。因此,虽然在现实性上人对于自然世界是具有主体的能动性的,但这种能动性的实际价值却正在于还原出天地人系统的本身和谐,而不是为了人的暂时目的而过度干预自然世界的现存状态以至于破坏共同体的平衡,若是如此,那么实质上便解构了人本身的存在目的。因此,人对自然世界的主体性实质上是有限度的,这一限度的根据即在于人作为自然世界中的一个物种与其他物种具有同一的本质来源,具有存在本质的同一性。而这种人与万物之本质同一性的确认,实质上即确立了人与天下之物共为主体的基本理念,因此之故,“仁”作为适用于全部共同体中之主体间关系的伦理原则,便同样适用于天地人系统这一具有最广泛意义的生活共同体。

 

 

参考文献

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[10]牟仲鉴.新仁学[M] .北京:人民出版社,2013.

 
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