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论孟子的终极关怀思想
发布时间:2014-07-23   浏览次数:

郭淑新   胡占光

 

“终极关怀”是20世纪西方存在主义神学家保罗•蒂利希首次提出的哲学概念。蒂利希认为,“终极关怀”是决定着人“存在,还是不存在”的东西,是一种无限的、无条件的、整体的、终极性的关切,是对人生存在及其意义的终极思考。[1] 这种终极思考不仅关涉个体的存在意义及类存在的历史命运,而且还追问存在的终极意义以及人在宇宙中的地位和价值。人总是立足于现实追问存在的终极意义,终极关怀与日用常行的交互融通无疑彰显着天道与人道的统一。离开了对存在意义的终极关切,日用常行便无法超越本然状态或自在之域;而脱离了日用常行的终极关切又将流于空泛的玄思。因为人的存在本身就体现为有限与无限、自在与自为、必然与自由、当下与超越的有机统一。

孟子将“天”作为终极本体和价值之源,从“内圣”与“外王”的双重路向上构建其终极关怀思想。“内圣”方面:由“心性合一”引发出道德主体的理性自觉,呈现出“诚”的人格理想;“外王”方面:由“不忍人之心”推演出“不忍人之政”,勾画出王道政治的理想模式,并进而为人生找寻安身立命之处,以回答和解决人是怎样的存在,又该如何存在等终极性问题。孟子内圣外王之道的终极目标或最高价值取向是天人合一的境界。

 

  • 对理想人格的终极关切

 

从孔子始,儒家学者始终保留着对“天”、“天命”的敬仰之情。孔子虽然把“天”视为具有最高价值的存在,但却较少论及,“夫子之言性与天道,不可得而闻也”。(《论语•公治长》)对于“天道”如何落实到“人道”(人生)的问题,也没有做出更多的理论阐释。孟子继承和发挥了孔子的天命学说,把“天”作为终极存在并给予足够的关注,认为由“天”所引发的“性”、“心”“命”都是人终极关怀着的目标和对象。《孟子•尽心上》言:“尽其心者知其性也。知其性 则知天矣存其心养其性所以事天也。夭寿不贰修身以俟之所以立命也。”在孟子那里,“天”是人的终极精神归宿,惟有通过尽心→知性→知天→事天的“心灵超越”过程,才能找到安身立命之所,并进而把对“天命”的终极关切转化为道德修养的过程,使儒家的道德实践亦拥有了终极关怀的意蕴。

具体而言,“天”、“命”、“性”、“心”等范畴是孟子终极关怀思想的学理基础。孟子对“性与天道”的致思,同《中庸》的“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”有着相通的理路。在孟子看来,“天”是终极本体,一切生命及其活动都“受命于天”,天是引发一系列价值理想和生命力量的源泉。首先,孟子把人的自然属性归于“天,“形色,天性也”。(《孟子•尽心上》)此处的“性”即“生”,也就是说形色是天生的,人的四肢形体和各种生理欲望都是天之为,人力则不能及。其次,“天又赋予人以“四心”和道德理性。“恻隐之心人皆有之羞恶之心人皆有之;恭敬之心人皆有之是非之心人皆有之。”(《孟子•告子上》)“四心”,人皆有之,是与生俱来的东西,是天赋予人之命。“四心”又能萌发出不同的道德情感,“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”(《孟子•告子上》)最后,孟子把各种人生际遇和社会治乱兴衰也归于“天之命。“天下有道小德役大德小贤役大贤天下小役大弱役强。斯二者,天也。顺天者存,逆天者亡。”(《孟子•离娄上》)可见,孟子是以天来为人立命,把个体和群体之命运都托付于天,人的活动也是在天命的关照之下进行,“莫之为而为者天也莫之致而致者命也(《孟子•万章上》)

“天”作为生命价值之本源,落实到人之后则为“性”,“性”也就成了终极价值的承担者,所以孟子直言“人性善”。孟子谓“性善”是依“心善”为根据,徐复观曾如是说:“孟子所说的性善,实际是说的‘天之所与我者’的心善”。 [2]

孟子曰:“体有贵贱,有小大。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人。(《孟子•告子上》)贱者、小者即“小体”:“耳目之官”,贵者、大者即“大体”:“心之官”,两者都是天赋予人之“性”。人的耳目感知等生理欲望与动物一样,不同的是人有大体之“心”。“人之有道也饱食暖衣、逸居而无教则近于禽兽。”(《孟子•滕文公上》)孟子对“四心”即“大体”给予充分的肯定,并将其视为人性的全部内容。其原因就在于“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。”(《孟子•告子上》)“心”具有“思”的功能,心之体的具体内容又是仁义礼智之“四心”,心之体与用结合,使心思的结果为仁义礼智的萌发,扩而充之,大而化之,则能呈现道德之端绪,则能“得之”,即得“天之所与我者”的“性”。因此,“性”即是“心”,心性是合一的,“心性合一”是道德与理性的结合。与此同时,孟子还将道德理性作为审视和区分理想人格的标准:“从其大体为大人,从其小体为小人。”(《孟子•告子上》)总之,孟子有区别地对待“形色”与“四心”,把“心”与“性”贯通,确立心性合一的致思路向,进而在“四心”上下功夫,走出一条心灵超越的“内圣”之路,以展现人生的价值目标和行为轨迹。

对“心”、“性”关系的深刻体悟,决定了孟子把安身立命的重任交付给“心”,并希望通过尽心→知性→知天的路径把握终极对象。对于“心”,孟子一方面认为人心善(性善),但易受后天环境的影响:“牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,……牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。”(《孟子•告子上》)心易被耳目欲求所遮蔽,“以小(耳目之欲)害大(心)”,所以要“求放心”,把流于物蔽的“心”求之复于本位。另一方面,孟子突出道德主体的主动性,“存其心,养其性,所以事天也。”心之善端只有通过“存”、“养”的功夫才能“事天”,才能使“四心”之善不失,并无限扩充。孟子曰:“人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也;人皆有所不为,达之于其所为,义也。能充无欲害人之心,而仁不可胜用也;人能充无穿踰之心,而义不可胜用也;人能充无受尔汝之实,无所往而不为义也。”(《孟子•尽心下》)

在孟子看来,是“心”的扩充使心的自觉潜能得以充分发挥。因而,孟子将此称之为“尽心”,能尽心,便知生之性,又知“性”是“莫之致而至”,源于天。由于“性”、“天”都是“心”无限展现在精神境界上的终极本体,因此,心、性、天其实一也。人体认心外无性、无天的过程,即是道德理性的自觉,孟子将通过这一过程达到的人格理想视之为“诚”的境界。

关于“诚”,孟子说:“诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”(《孟子•离娄上》)孟子把“诚”看作是“天道”,“天道”又不在“人道”之外,人可以通过“思诚”的方式体悟“天道”的存在。“思诚”并不是以“天道”为客体而思之,而是“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。”《孟子•尽心上》)返回自身,思其“天之所与我者”的“心”,在此意义上说“诚”即“心”,如此“天道”便光明般呈现出来,亦即《大学》中的“明明德”。因此,在孟子看来,“诚”是一种心灵的境界,与“天道”合一的境界,具有内在超越性的一面,并不完全是某种道德律令,正如蒙培元先生所言:“孟子首次把‘诚’提升为‘天道’,是为了确立‘诚’的普遍性、客观性与绝对性,并不是要把‘诚’完全地客观化、对象化,变成外在的实体或规律。”[3]也就是说,人实现“诚”的境界的过程是一种内在的目的追求,具有超越性。“可欲之谓善有诸己之谓信充实之谓美充实而有光辉之谓大大而化之之谓圣圣而不可知之之谓神。”(《孟子•尽心下》)在孟子看来,“诚”的境界作为不断提升和扩充的过程,其实就是心的扩充而层层展开的不同的理想人格世界。人性(心)本“善”本“信”,是“天之所与我者”的本性,然后充实于全身到达“美”,内在之美最终要扩充于形外——“践形”:“形色,天性也,惟圣人然后可以践形。”(《孟子•尽心上》)意即惟“圣人”才能达至善信美的境界。至于“圣而不可知之之谓神”,意即圣德是一种神妙不可测度的境界。对“神”的把捉,是人的理性无法达到的。“神”虽然超出了一般理性的范围——“不可知”,但“神”是心扩充的终极目标,它暗含着“天道”之无限与永恒。圣人能达到“神”的境界,说明圣人在心灵上能够实现超越,达至无限与永恒。惟有达到这种境界的人,方能实现圆满自足的安顿,找到终极关怀着的那个存在。

 

  • 对理想社会的终极追求

 

孟子特别注重“安身立命”的终极意义,正如余英时所言:“所谓‘安身立命之处’即是现代西方人所说的‘终极关怀’(ultimate concern),也就是价值的源泉。”[4]对孟子而言,“安身立命之处”不仅是个人心性上所达到的理想人格境界,而且存在于对社会政治的关切而延伸出来的理想社会之中。孟子并非只谈心性,对人如何能够更好地生存,如何实现理想政治等问题亦给予深切的关怀。对此,罗根泽曾说:“孟子之学,修身治国经世致用之学,非空谈心性之学也,其论心性体相,为修齐治平助焉尔。”[5]孟子也有“如欲平治天下,当今之世,舍我其谁”(《孟子•公孙丑下》)的凌云壮志,也曾孜孜不倦地为追求“王天下”的政治理想而周游列国(“践形”)。由建立在心性论基础上的内圣之学转向治国平天下的王道政治,意味着孟子终极关怀的另一个向度:外王之道。而其仁政思想则是勾连内圣与外王的纽带或桥梁。

在孟子看来,人类欲安身立命,必须对理想的社会制度做出合理预设并在现实中进行构建。“孟子道性善,言必称尧舜”。(《孟子·滕文公上》)孟子以“尧舜”时代为理想社会的模板,宣扬尧舜的治国之道,从而把对人类的终极关怀落实到理想社会之中。在通往理想社会的途径上,孟子十分重视道德主体的理性自觉,以道德理性自觉作为重建先王理想社会的主要手段。

孟子认为,心性之善端萌发仁义礼智之善德,通过不断的扩充,形成不同层面的人格理想。这种扩充是发挥“心”的自觉潜能,不仅是精神上的伸展,而且有见于社会实践,“凡有四端于我者知皆扩而充之矣若火之始然泉之始达苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”(《孟子•公孙丑上》)孟子在此将善之“端”形象地比喻为“火之始然泉之始达”,认为只有加以充实培养,才能形成燎原之势,沛然之江河。

由于心具有无限的萌发性、扩充性,并通过“形色”在现实世界中“践形”,因而能够成就一个“足以保四海”的仁道世界。圣人之所以能够“践形”,是因为圣人内外合一,能够尽心知性知天,圣人能够“亲亲而仁民,仁民而爱物”,(《孟子•尽心上》)与“民”、“物”处于价值平等地位,所以,在人伦上,能推及“仁爱”之心:“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。”(《孟子•梁惠王上》);政治上,能推及“不忍人之心”:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”(《孟子•公孙丑上》)这种“推及”,孟子称之为“推恩”,“推恩足以保四海,不推恩无以保妻子。”(《孟子•梁惠王上》“推恩”是由内向外的扩展与进取,是对孔子忠恕之道的继承和发越。余敦康对孟子的“推恩”说曾做过如是评价:“孟子的这个思想实际上是把孔子所倡导的己欲立而立人,己欲达而达人的忠恕之道运用于政治领域,把亲亲之爱看作施行仁政的出发点。”[6]“推恩”是孟子实现王道、仁政的主要方法和途径,也是实现社会理想的起点。

“王道政治”是孟子希的社会理想,“以力假仁者霸霸必有大国以德行仁者王王不待大。……以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也”。(《孟子•公孙丑上》)在此,孟子区分了两种“平天下”的方式,霸道假于力,而力有不赡;王道定于德,德能招仁心。孟子择其后者,以仁义道德手段平天下,一方面,“养生丧死无憾,王道之始也。五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,八口之家可以无饥矣。谨庠序之教申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。”(《孟子•梁惠王上》)王道政治通过对人的生命和生存状况的关切,使生得以延续、死得以安顿,使人在经济、政治、伦理秩序等生存状态上和谐有序。另一方面,王道政治是法于先王,“遵先王之法而过者,未之有也”;“为政不因先王之道,可谓智乎?”(《孟子•离娄上》)

孟子将尧舜视为以仁义治国、实行王道政治的典范,“先王之道”即是“仁政”,而施“仁政”自然涉及如何处理人类道德理性自觉与社会理想的关系,即如何由“内圣”而“外王”的问题。对此,孟子提出了一套较为具体的方略:

首先,“夫仁政,必自经界始。”(《孟子•滕文公上》)实行仁政必须保障人的生存,使民众有“恒产”,“仰足以事父母,俯足以蓄妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡”。(《孟子•梁惠王上》)有“恒产”方能有“恒心”,才能驱之向善。

其次,“施仁政于民,省刑罚,薄税敛,……‘仁者无敌’”。(《孟子·梁惠王上》)实行“仁政”,推行仁义礼乐教化,并给百姓以休养生息的机会,方能使“人人亲其亲,长其长,而天下平。”(《孟子•离娄上》)孟子认为“善教”比“善政”更重要,因此他把平天下的大业归于“修身”,“天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”(《孟子•离娄上》)

最后,“劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人。”(《孟子•滕文公上》)确立必要的社会分工,每个人找到自己的社会位置,定以不同的名分,确定人与人、人与社会间的关系,使社会秩序处于井然有序的理想状态。

由上可见,在王道政治中,明君俊杰在位,功过赏罚分明,赋税徭役适度,人民丰衣足食,于是天下平矣。

孟子的理想政治即“外王之道”,与“内圣之学”一样亦将“天”作为最高价值本体,孟子引用《太誓》曰:“‘天视自我民视,天听自我民听’。”(《孟子•万章上》认为“天意”即是“民意”,“保民”才能“王天下”。由此,孟子将理想社会的实现寄托在“保民而王”上,又通过仁政途径(道德手段)衍生出一套尊卑有序的价值系统,从而建立一个与道德理想相匹配的王道政治,使人能够在理想社会中通过修身俟命,体悟终极本体以获得安顿。

 

  • “内圣外王”的终极目标

 

孟子以“恻隐之心”为人性根基,以“羞恶之心”为修为路径,以“是非之心”为评判标准,以“恭敬之心”为修养态度,通过“养浩然之气”、“求其放心”的践行过程,使“内圣”与“外王”得以贯通。

孟子的终极关怀思想,通过其内圣外王之道得以彰显。而内圣外王之道,又以“天人合一”为其终极价值目标。在孟子那里,天与人的相合是一个相辅相成的过程:孟子将“道德概念规定为天的本质属性,“诚者,天之道也。”天是人性固有的道德观念的本原,人通过对天的终极关注,将天的诚“内化”于人的德性——“思诚者,人之道也”,于是,天之道为人之道提供一种终极价值目标,而人又在“反身而诚”的过程中,安顿自己的身心并实现对社会理想的憧憬和追求。在此,孟子对“天”的理解,显然已超越了天主宰人、人顺应天的单向度思维,“天”与“人”的关系,已逐渐显现出天命与人力相互渗透的丝素,并给人以立命的空间。

人的道德根源于人性——善心,表现为人的善行,善的根源则在于“天”,“天道”是心性本体“善”的终极依托,孟子以形上之“天”赋以事物的恒常法则,作为心性本体的终极依归孟子·告子上》引《诗经》为证“天生蒸民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。”孟子看来,天生育了芸芸众生赋予万物自身运行之法则,众秉执了万物运行之法则,因而喜好优美善良之品。每一个秉执这种法则的人,都有善良的本心,这一本心氤氲着向善的可能性(内驱力)朱熹曰:“以此观之,则人性之善可见,而公都子所问之三说皆不辨而自明矣。”(《四书章句集注·孟子卷之六》)朱熹之所以认为孟子引用的这首诗可以使性善论“不辨而自明”,就在于孟子将形上之天道作为性善之终极依托,实现了“性与天道”的贯通,圆满解决“善”的终极来源问题。孟子之所以认为“性”是“天之所与我者”,就因为在他看来,天有“仁、义、礼、智”等道德属性,故云“知其性则知天矣。”至此,孟子以自己的方式回答了善性的根源性问题,亦论证了天人合一的境界是内圣外王之道的终极目标和价值源泉

对于道德主体知性知天的自觉意识从何而来,意即道德意识之缘起何以可能,孟子诉诸于人的本性:“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”(《孟子•公孙丑上》)孟子在此所说的“不忍人之心”,虽然是一种随心而起的道德意识,但由于它为人所共有、且为人生来固有,通常表现为“不学而能”的“良知良能”,因此,它具有先验性特征。作为道德意识,“不忍人之心”在其端倪之处已经摆脱了感性经验的纠缠,即“非所以内交于孺子之父母”、“非所以要誉于乡党朋友”、“非恶其声”。这种“不忍人之心”,既是人性所固有的,也是主体在无任何功利前提下可以通过道德自觉来持守的。

正是从“心”出发,孟子确立了他终极关怀思想的理论基点,并提出要存人之“本心”,“学问之道无他,求其放心而已矣”。(《孟子•告子上》)“行有不得者,皆反求诸己,其身正而天下归之”。(《孟子•离娄上》)“反求诸己”即是正视“心”之本有和“心”之自足。

孟子主张天人合一,旨在为人的生命存在确立一个形而上的价值根据,即以天的存在作为人的存在的依据,其目的在于从形而上的高度确证人的道德原则或道德生活的当然与必然。因此,不是在人道之外另有一个天道,天道不过是人道的体现,离开了人道即无天道,离开了人道,天道也就失去了存在的价值。在此意义上说,是人为天地立心,天道即是人道。性乃人之所以为人者,亦即人的道德本性,它上达天道,与天道为一。天人相合是以天合人、以人合天的有机统一。孟子讲天或天命,但并不意味着有与人相对应的人格神存在。而是说,人性是天道命之于人而使人成为一个道德性存在,人性源之于天道。性即人、即天、即道德、即存在,天道与人道是一而二、二而一的关系。

孟子天人相合的思想,表显的是实践理性精神。实践理性关注的是成就理想人格(成圣)的可能和根据问题,解决的是人生的价值和意义等具有终极意义的问题。

孟子的终极关怀思想,将天道视为内在于人的心性,因此,心既是能思、能知,又是所思、所知。心的能动作用主要不是体现为对外物的“知”,而是反身向内,重在对道德本心本性的反思与体证,因此这不是一个求知的问题,而是一个道德履践的问题。人的本质即是其道德生命,而人生的终极价值目标就在于自觉到这一本质并主动“践形”、“奋争”,必要时甚至应“舍生取义”。而主体的这种道德追求和道德约束,不是某种外在力量的强制——“外铄”,而是道德本性使然,亦是天理使然。孟子从天人关系的高度对人的本心、本性的反思,无疑是具有终极关怀意义的省思。

 

 注释

    [1]保罗•蒂利希:《蒂利希选集》(上),何光沪选编,上海三联书店,1999,第15页。

[2]徐复观:《中国人性论史》,华东师范大学出版社,2005,第104页。

[3]蒙培元:《心灵超越与境界》,人民出版社,1998,第153页。

[4]余英时:《现代儒学论》,上海人民出版社,1998,第159页。

[5]罗根泽:《孟子评传》,上海商务印书馆,1932,第82页。

   [6]中国孔子基金会编:《中国儒学百科全书》,中国大百科全书出版社,1997,第151页。

 

 

                  (作者单位: 安徽师范大学政治学院、安徽师范大学国学研究所)

 
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