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话语背景与思考坐标:孟子“天下之言性”章辨正
发布时间:2014-07-23   浏览次数:

                                                                   丁为祥

 

摘要:孟子“天下之言性也”一章素称难解,但究竟难在哪里呢?应当说主要就难在字义的训解上。正因为字义难解,所以各种各样的解释也就层出不穷。从东汉的赵岐到南宋的朱陆再到当代结合新出土竹简的各种研究,其结论可以说是异彩纷呈。实际上,对于这种因字义训解而来的难题,完全可以从孟子所提倡的“以意逆志”来索解。而从“以意逆志”出发,首先就要抓住其话语背景、思潮氛围,辨析其基本的思考坐标。从这一角度看,所谓“天下之言性”章不过是孟子对其时代各种人性观点的一个总体评价而已,这正构成了孟子性善论出场的基本前提,同时也是决定孟子始终不正面言说性善的直接原因。在这一背景下,原本所谓难解的字义也就变得一目了然了。

关键词:  孟子    话语背景    思考坐标   天下之言性

 

在中国文化史中,孟子始终以其性善论著称于世。但颇为吊诡的是,遍翻《孟子》七篇,除了《滕文公》一篇以介绍口气提到的“孟子道性善,言必称尧舜”之外,几乎见不到孟子对性善思想的正面言说;即使如“乃若其情,则可以为善,乃所谓善也”(《孟子·告子》上)一章,也是通过对当时各种人性观点的评论并借助其弟子公都子的概括加以表达的。但另一方面,孟子正面论性的文字却又从来不提善,由于字义训解上的问题,从而又成为自东汉赵岐以来始终未得到确解的一段文字。所有这些,都表明孟子似乎在有意识地回避对性与善关系的正面言说。这种回避,不仅构成了其性善论在形成上的一段秘密,而且也是以后人们在面对性善论时不得不加以深思的问题。

由于笔者曾对孟子的“乃若其情”一章粗加训解,并认为这一章实际上就代表着孟子对性善论尤其是性之所以为善的正面言说,因而对于其专门论性的“天下之言性”一章也就不能不加以说明。因为如果说“乃若其情”章是孟子对性之所以为善的正面言说,那么“天下之言性”章虽然是其对当时各种人性观点的一种评骘,毕竟也涉及到性善论的主体——如何认识人性的问题,从而也就从主体性的角度更加凸显出人性的本善指向。

  • 对前人研究的回顾与反思

孟子对人性的论述首先是以评论时人的各种人性观点的方式展开的:

孟子曰:“天下之言性也,则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者,为其凿也。如智者若禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其无所事也。如智者亦行其无所事,则智亦大矣。天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。(《孟子·离娄》下)

从其含摄的主题来看,这一段无疑可以说是孟子对人性的一种正面论述,但却完全是通过对当时各种人性观点的评述与批评来表达的。孟子这种方法当然可以说是以反显正,但由于其中的“则故而已矣”与“苟求其故”以及“以利为本”诸说一直无确解,所以才造成了以后的各种纷纷之论。

最早对《孟子》进行注解的是东汉的赵岐,他注释说:

言天下万物之情性,常顺其故则利之也;改戾其性,则失其利也,若以杞柳为桮棬,非杞柳之性也。恶人欲用智而妄穿凿,不顺物之性而改道以养之。禹之用智,决江疏河,因水之性,因地之宜,引之就下,行其空虚无事之处。如用智者不妄改作,作事循理,若禹行水于无事之处,则为大智也。天虽高,星辰虽远,诚能推求其故常之行,千载日至之日,可坐知也。星辰日月之会,致,至也,知其日至在何日也。

赵岐的这一注解,如果仅从其对字义的理解来看,应当说是基本正确的,但却存在着相互矛盾之处。而其最大的矛盾,也就在于以“天下万物之情性,常顺其故则利之也”来注解孟子的“天下之言性也,则故而已矣。故者以利为本”一说,这就明显地改变了孟子的话语背景,——将孟子明确的否定性用语改变为完全肯定的说法了,从而误认为这就是孟子关于人性的正面立论。至于其引用“若以杞柳为桮棬,非杞柳之性也”一说,则显然属于告子的观点。所以,当他以“故常”来注释孟子对日月之运行的“苟求其故”一说时,字义虽然正确,但却用错了地方,从而也就成为一种与孟子完全相反的涵义了。这就开了一个错解之端,因而也就开启了以后的各种纷纷之论。

在理学中,由于朱子一直被视为两宋理学之集大成,而其《四书集注》又是宋元以后影响最大的著作,所以朱子的注解对于以后的各种观点往往具有一定的定向作用。让我们先看朱子的注解:

性者,人物所得以生之理也,故者,其已然之迹,若所谓天下之故者也。利,犹顺也,语其自然之势也。言事物之理,虽若无形而难知,然其发见之已然,则必有迹而易见。故天下之言性者,但言其故而理自明,犹所谓善言天者必有验于人也,然其所谓故者,又必本其自然之势,如人之善,水之下,而有所矫揉造作而然者也。若人之为恶,水之在山,则非自然之故也。

朱子这里一方面以“人物所得以生之理”来表示“性”,复又以“已然之迹”表示“故”,这样一来,“故”与“性”也就成为一种表现与被表现的关系了。如果稍微熟悉朱子哲学,也就可以看出这种表达实际上正是其形而上之理与形而下之气关系的一种直接移植,虽然在表达“性”与“故”之形上、形下关系上有其合理性,但却未必就能紧扣孟子这里言“性”与“故”的语境。因为当朱子以“人物所得以生之理”来诠释孟子对“天下之言性也”一句的评论时,实际上也就等于是把孟子带有明显否定涵义的反说之话变成一种正面立论了,所以就有“天下之言性者,但言其故而理自明,犹所谓善言天者必有验于人也”这种对“性”与“故”之完全肯定的说法。这样一来,在朱子的诠释中,无论是“则故而已”还是“苟求其故”乃至于所谓“以利为本”,也就完全成为一种反话正说了。

由于朱子的巨大影响,所以由此之后,虽然清代学者的学术立场总体上有异于朱子,但在对孟子这一段的注解上却与朱子大体一致。比如焦循就注解说:“故者苟求其故之故,推步者求其故,则日至可知;言性者顺其故,则智不凿。”实际上,这也就像朱子一样,完全将孟子评论当时各种人性论观点的否定性用语一概作为孟子的正面立论来理解了。

郭店楚简出土后,由于其时代被测定为战国中期以前(起码不晚于公元前300年),而其《性自命出》一篇中又有许多正面论性的观点,所以梁涛先生在充分总结前人相关研究的基础上,又结合楚简的说法,从而对孟子“天下之言性也”一章提出了自己的诠释。梁涛综述性地翻译说:

人们所谈论的性,往往不过是指积习而已。积习的培养要以顺从人的本性为根本,人们之所以厌恶智,是因为用智的人往往穿凿附会,{不从事物本身出发}。如果用智的人能像大禹治水一样,那么人们就不会厌恶智了。大禹治水,{顺从水的本性,采用疏导的办法},不有意多事。如果用智的人也不有意多事,那么智的作用就大了。天极高,星辰极远,如果了解它们的运行规律,千年之内的日至,坐着都可以推算出来。

梁涛先生的这一诠释,除了他将“故”诠释为“积习”比较对应于孟子的基本原意之外,同样从总体上背离了孟子的基本语境。因为既然“积习的培养要以顺从人的本性为根本”,那么对于“积习”来说,这究竟是一种肯定呢还是否定的态度?如果是肯定的态度,则显然与孟子背反,因为他没有看到孟子“天下之言性也,则故而已矣”一句之明确的否定意向,或者说他虽然看到了却并不以之为基本语境;如果是否定的态度,那他就不应当肯定孟子所明确否定的“智”与“穿凿”,因为无论是“智”还是“穿凿”,实际上也都是对“积习”的一种“培养”或刻意开发,并且也是在“培养”的基础上生成的。至于“千岁之日至,可坐而致也”一句,梁涛先生则完全是一种肯定的态度。显然,这就成为对“故”及其“积习”表现的一种全面肯定的态度了。

但对于这一章,同样为梁涛先生所征引的陆象山之理解反倒更能紧扣孟子的原意。从一定程度上说,就对孟子原文的理解而言,象山的理解反而是最为客观的。他解释说:

“天下之言性也,则故而已矣。”此段人多不明首尾文义。中间“所恶于智者”至“智亦大矣”,文义亦自明,不失《孟子》本旨。据某所见,当以庄子“去故与智”解之。观《庄子》中有此“故”字,则知古人言语文字必常有此字。《易杂卦》中“随无故也”,即是此“故”字。当孟子时,天下无能知其性者。其言性者,大抵据陈迹言之,实非知性之本,往往以利害推说耳,是反以利为本也。夫子赞《易》“治历明时,在革之象。”盖历本测候,常须改法。观“革”之义,则千岁之日至,无可坐致之理明矣。孟子言:“千岁之日至,可坐而致也”,正是言不可坐而致,以此明不可求其故也。

仅从象山“孟子时,天下无能知其性者。其言性者,大抵据陈迹言之,实非知性之本,往往以利害推说耳,是反以利为本也”一句就可以清楚地看出,这是真正理解孟子这一论述的评价。因而也可以说,从汉代到两宋,对孟子“天下之言性也”一章没有比这一段解释得更准确、更清楚的了。其准确性在于,象山明确地揭示了孟子这一论断的思潮背景与话语氛围,是即所谓“当孟子时,天下无能知其性者。其言性者,大抵据陈迹言之……”。显然,这一评论正是对“天下之言性也,则故而已矣”一句的准确说明;而其所谓“陈迹”一说,又是对“则故而已矣”之“故”的说明。从这一点来看,孟子所谓“天下之言性也”实际上也就是一种明确的否定性看法。其次,象山又准确地把握了“故与智”在当时儒道两家思想中之共通性的运用,并举出了《庄子》和《周易》的例证,以说明“古人言语文字必常有此字”。最后,象山又在准确理解孟子用语的基础上提出了一种看似与孟子完全相反的说法,因为孟子的“苟求其故(陈迹、故常——以往的历法),千岁之日至,可坐而致也”看起来似乎是一种肯定的说法,实际上则是一种否定性的表达,以从反面说明“不可求其故也”。原因在于:“治历明时,在革之象”——历法本来就是在不断变化的,如果一味“苟求其故”,那就只能像“天下之言性也,则故而已矣”一样,成为一种一味求之于陈迹、求之于老黄历而又全然以利害为本的“推说”之论了,所以他明确地申明:“孟子言:‘千岁之日至,可坐而致也’,正是言不可坐而致,以此明不可求其故也”(原因详后)。至此,孟子评论“天下之言性也”而对“故”与“智”之批评也就成为其一以贯之的基本立场了。

    在这里,如果说象山前面的理解与孟子基本一致,那么后面一句看起来似乎完全与孟子相反的表达何以说是准确理解了孟子的原意呢?这是因为,孟子这一章主要是在批评以“故”与“智”来理解人“性”的,而“苟求其故,千岁之日至,可坐而致也”一句则正是从“故”(所谓老黄历)的角度来推算“日至”的,在历法不断变化的基础上,这种“苟求其故”能求到哪里去呢?所以说“以此明不可求其故也”。这样一来,孟子这一章也就成为既反对以“故”与“智”论性,同样也反对以“故”来求“日至”。显然,所有这些说法,既是孟子批评的对象,当然也是孟子人性论思想出场的基本前提。

陆象山之所以能够破解这一逾千年的谜团,除了其对孟子思想与当时的思潮背景和话语氛围的准确把握外,还因为其拥有丰富的历法知识;而最为重要的一点,则在于他对当时各种时论之弊端有准确认识。比如仅就其对孟子这段思想的理解来说,象山就明确指出:“今之学者读书,只是解字,更不求血脉”。又说:“读书固不可不晓文义,然只是以晓文义为是,只是儿童之学,须看意旨所在。显然,这里所谓的“求血脉”、“看意旨”等等,其实都是“解字”之外的工夫。

  • 子论性的话语背景与思潮氛围

那么,在两千多年的孟子研究中,陆象山何以能够独得孟子之心要呢?个中的关键就在于其对孟子的研究并不是以“字义”为主要对象,也不是一味地在所谓“文义”上着工夫,而是以求其“血脉”,探其“意旨”为根本指向的,因而他曾自述说,其一生的学问也就在于“因读孟子而自得之”。而这种“求血脉”、“看意旨”式的研究,首先也就体现在他对孟子论性之话语背景与思潮氛围的充分理解中。

自孔子提出“性相近也,习相远也”(《论语·阳货》)而子贡又发出“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也”(《论语·公冶长》)的感慨以来,七十子之徒无不以“性与天道”为穷高极微之论。而其探索的具体表现,也就集中体现在上世纪九十年代出土的《性自命出》一文中。比如:

    凡人虽有性,心忘奠志,待物而后作,待悦而后行,待习而后奠。喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也。性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。

    四海之内其性一也。其用心各异,教使然也。凡性或动之,或逢之,或交之,或厉之,或出之,或养之,或长之。凡动性者,物也;逢性者,悦也,交性者,故也;厉性者,义也;出性者,势也;养性者,习也,长性者,道也。

郭店楚简的入葬时间大体被测定为公元前300年之前,因而孟子当时是完全有可能见到上述各种人性观点的;即使未曾见到,作为一种时代性的思潮背景或话语氛围也无疑是孟子能够感受得到的。所以说,郭店简中大量的人性论观点其实也就应当是孟子“天下之言性也”一章所以形成的思潮背景,尤其是其“凡性或动之,或逢之,或交之,或厉之,或出之,或养之,或长之。凡动性者,物也;逢性者,悦也,交性者,故也;厉性者,义也;出性者,势也;养性者,习也,长性者,道也”等种种说法,也就应当是孟子“天下之言性也,则故而已矣”一说的具体对象。

如果人们尚不能认可这一推测性的说法,那么《孟子》一书中告子关于各种人性观点的概括和介绍也就完全可以看作是孟子“天下之言性也”一章的一种内证。比如在孟子与告子进行人性之辩后,孟子弟子公都子就曾以转述的口气向孟子转达了告子关于人性善恶的几种较为相近的观点:

告子曰:“性无善无不善也。”或曰:“性可以为善,可以为不善;是故文武兴,则民好善;幽厉兴,则民好暴。”或曰:“有性善,有性不善;是故以尧为君而有象;以瞽瞍为父而有舜;以纣为兄之子,且以为君,而有微子启、王子比干。”今曰:“性善”,然则彼皆非欤?(《孟子·告子》上)

在公都子的这一转述中,如果说孟子时代人们对于人性问题的探索有所深入,那么这就主要表现在人们更加集中于“性”与“善恶”的关系问题上,也更加侧重于对人性之善恶属性或善恶表现的探讨了,这当然也可以看作是郭店楚简思想之先于孟子的一个证明。但这一证明同时也将成为孟子“天下之言性也”一章所以形成的时代背景或话语氛围。因为孟子对于告子的上述说法完全是一种批判的态度,所以其“天下之言性也,则故而已矣。故者以利为本”一说也就包含着一种明确的否定意向。

如果人们仍不能接受孟子“天下之言性也”一章之明确否定的句式和意向,那么请看孟子在回答时人指责他“好辩”时的如下申明:

予岂好辩哉?予不得已也。天下之生久已,一治一乱……天下又大乱……世衰道微,邪说暴行有作……圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱、墨翟之言盈天下,天下之言不归杨,则归墨。(《孟子·滕文公》下)

在这里,从“天下之生久已”到“天下又大乱”乃至“杨朱、墨翟之言盈天下,天下之言不归杨,则归墨”就可以清楚地看出,孟子笔下的“天下”完全是指当时的实际情况而言的,也完全是作为一种“天下无道”的负面形象出现的;至于孟子本人的儒者情怀、其继承孔子著《春秋》的精神,主要也就表现在这种对“天下”的针砭与批判精神上。所以,他曾明确地自我定位说:“能言拒杨墨者,圣人之徒也。”(《孟子·滕文公》下)

在这里,孟子与庄子、告子的关系应当说是一种最为奇特的关系,也是最值得辨析的关系。一方面,告子与孟子曾展开过一场人性论之辩,并且也是孟子性善论观点的主要批评者,从其在人性论上的思想归属来看,虽然告子可以正面主张“性无善无不善”并且列举出“性可以为善,可以为不善”以及“有性善,有性不善”诸说作为佐证,但从其“生之谓性”的正面主张与“食色,性也”的举例说明来看,告子的思想实际上更靠近于道家。而当时道家的代表人物庄子就明确地主张“吾生于陵而安于陵,故也;长于水而安于水,性也;不知吾所以然而然,命也”(《庄子·达生》),因而他们二人也完全可以说是基本一致的自然人性论。就其关于人性论的基本主张而言,庄、告二位也可以说与孟子的思想是完全对立的。

但这种对立却完全可以存在一种共同的话语氛围,并且也只有在共同的话语氛围中其对立才能真正表现出来。比如就庄子而言,其自然人性论的观点无疑是不言而喻的,但即使如此,要澄清其自然人性的观点也必须对当时各种关于人性的流行性看法加以剥离,才能凸显出其自然人性的本色与真正内涵。比如庄子就在总论当时的各种人生典范时指出:“语仁义忠信,恭俭推让,为修而已矣;此平世之士,游居学者之所好也。语大功,立大名,礼君臣,正上下,为治而已矣;此朝廷之事,尊主强国之人,致功并兼者之所好也。就薮泽,处闲旷,钓鱼闲处,无为而已矣;此江海之士,避世之人,闲暇者之所好也。”(《庄子·刻意》)在这一基础上,庄子才提出了作为他之人生理想的“不刻意而高,无仁义而修,无功名而治,无江海而闲,不导引而寿”(同上)的自然人性观。但即使如此,这种自然人性观仍然需要剥离各种因“故”之论才能有所凸显,所以庄子又说:

故曰,圣人之生也天行,其死也物化;静而与阴同德,动而与阳同波;不为福先,不为祸始;感而后应,迫而后动,不得已而后起。去知(智)与故,循天之理……其寝不梦,其神纯粹,其魄不羆,虚无恬淡,乃合天德。(《庄子·刻意》)

在庄子的这一申论中,圣人之所以能够“其寝不梦,其神纯粹,其魄不羆,虚无恬淡,乃合天德”,关键也就在于其能够“去知(智)与故”,所以陆象山才认为孟子的“天下之言性也”一章“当以庄子‘去故与智’解之”,意即只有在彻底剥离了“故”与“智”的基础上才能真正弄清孟子“天下之言性”章的本意和底蕴。在这里,儒道两家所要剥离与澄清的总体方向是基本一致的,区别仅仅在于:道家是明确地以“智”作为首先需要剥离的因素,这自然包含着其“离形去知”的关怀;而儒家则认为“故”是必须首先加以剥离的,因为“以利为本”的“故”不仅是当时各种人性论思想的基本出发点,而且这种“故”也必然会从根本上蒙蔽人的智慧;而完全从“故”出发的“以利为本”实际上又是其与穿凿之“智”统一的基础。这样看来,虽然儒道两家在人性论的具体观点上是完全对立的,其对“故”与“智”的剥离次序也存在着先后之别,但却仍然享有一个共同的话语氛围,并且也有着大体一致的澄清方向。 

在这里,一个非常重要而且也极难辨析的问题就在于孟子曾明确地说:“天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也”,仅从这一句本身来看,似乎也完全可以说是一种正面肯定的用语,但陆象山却明确地将这句话诠释为“正是言不可坐而致,以此明不可求其故也”。如果仅从字面意思而论,那么象山的这一说法无疑是明显地扭曲了孟子的原意。实际上,象山的诠释不仅完全正确,而且也符合孟子的基本精神。这就需要孟子的“以意逆志”方法来进行具体诠释。

“以意逆志”是孟子在解《诗》时所提出的一种诠释方法,具体是指“说诗者,不以文害辞,不以辞害志。以意逆志,是为得之。如以辞而已矣,《云汉》之诗曰:‘周余黎民,靡有孑余。’信斯言也,是周无遗民也。”(《孟子·万章》上)显然,所谓“以意逆志”就是要跨越“文”和“辞”的限制以直接达到对作者之“意”与“志”的把握。从这个角度看,虽然孟子的“天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也”一句似乎完全可以进行正面与肯定的把握,但如果将其放在“天下之言性也”一章的总体背景——在剥离、否定“故”与“智”的总体背景下来看,那么它实际上也就成为一句表示否定性涵义的反话。所以,在象山引入了“治历明时,在革之象”以说明历法本来就在不断变化之后,孟子所谓的“苟求其故,千岁之日至,可坐而致”一说也就完全成为一种需要否定的作法了。这不仅因为它本身就建立在“苟求其故”——与整章意思完全背反的基础上,而且完全从“苟求其故”出发的“坐而致”也由于脱离新历法,因而也就无法得到符合新历法的“日至”了。所以说,陆象山的诠释看起来似乎与孟子的原话完全相反,实际上却真正坚持了孟子“去故与智”的精神。这也是其“正是言不可坐而致,以此明不可求其故也”一说对孟子“天下之言性也”一章基本宗旨再阐发的具体表现。

    在这一背景下,孟子“天下之言性”章无论是“则故而已矣”还是“苟求其故”,实际上也都是以否定的涵义出现的;至于“以利为本”之说,由于当时的各种人性观点完全是从“故”出发的,因而其所谓的举例说明、论证,最后也就只能以“利”为归了。这样一来,孟子“天下之言性也”一章,实际上也就等于是对儒家性善论所以确立之一种清理地基的工作了。

  • 去故与智:孟子论性的思考坐标

那么,在“去故与智”的基础上,孟子关于人性本善的观点又将如何确立、如何表达呢?实际上,这仍然要从对“故与智”的辨析与剥离出发。

“去故与智”虽然是象山对孟子人性论观点所以形成的一种概括,但通过上面的分析,我们完全可以看到,孟子确立其性善论思想的剥离与排除标准也确实是沿着“去故与智”的方向展开的,这就构成了孟子论性的基本坐标。

“故”即“故习”或“故常之说”;“去故”也就意味着对“故习”与“故常之说”的一概剥离。人性的确立为什么一定要通过剥离或排除“故习”与“故常之说”来实现呢?这主要是因为,在孟子看来,“天下之言性也,则故而已矣。故者以利为本”。很明显,之所以要剥离“故”这种“故常之说”或习惯性看法,一方面是因为“故常之说”本身就建立在经验与习惯的基础上,从而使人无法揭示并准确把握人性之本真;另一方面,则是因为如果一味从“故习”出发,最后也就必然会陷于“以利为本”的结局。而一当对人性的揭示完全陷于“以利为本”时,那么这种人性也就必然会失去其标准的客观性与人伦的普遍性,从而成为一种人人各自为说、各自为战的“上下交征利”之局,是即孟子向梁惠王所开陈的:“王曰:‘何以利吾国?’大夫曰:‘何以利吾家?’士庶人曰:‘何以利吾身?’……万乘之国,弑其君者,必千乘之家;千乘之国,弑其君者,必百乘之家。万取千焉,千取百焉,不为不多焉。”(《孟子·梁惠王》上)显然,在孟子看来,确立人性之所以不能从“故”出发,不能“以利为本”,关键也就在于这种完全从“故习”出发的人性探讨必然会导致人伦观念的混乱与人伦秩序的大溃败。所以,当梁惠王以“叟!不远千里而来,亦将有利于吾国”为问时,孟子也就直接地以“王!何必曰利,亦有仁义而已矣”来应对,这就明确地排除了“以利为本”的人性取向。

对于“故”以及完全从“故习”出发所导致的“以利为本”取向,我们还可以从孟子所极力批评的墨家思想中得到证明。《墨经》云:“故,所得而后成也。”(《墨子·经上》)这说明,在墨家看来,所谓“故”实际上也就是使某事物得以成立的条件,相当于孟子在与告子关于人性之辩中所提到的“其势则然也”的“势”。何以会如此呢?孟子举例说:“今复水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”(《孟子·告子》上)显然,在孟子看来,如果完全以墨家的“故”为出发点来确立人性,那么这种人性就不可能是人的本真之性,而只能是建立在各种“势”的基础上对人性扭曲的相对性认识,或者说也就是人性的暂时性与相对性表现;而在各种“势”相互矛盾的情况下,也就只能促使人们各自以利为本、以利于己说为归了。孟子之所以认为“天下之言性也,则故而已矣。故者以利为本”,正是因为他已经清楚地看到了“故”在认知上的相对性与暂时性以及其在发展方向上的利己取向。

对于这种建立在“故”与“势”基础上之“以利为本”的人性取向,我们还可以从墨子对其“兼爱”主张的论证中得到一个有力的反证:

    巫马子谓子墨子曰:“我与子异,我不能兼爱。我爱邹人于(愈)越人,爱鲁人于(愈)邹人,爱我乡人于(愈)鲁人,爱我家人于(愈)乡人,爱我亲于(愈)我家人,爱我身于(愈)吾亲,以为近我也。击我则疾,击彼则不疾于我。故有我,有杀彼以利我,无杀我以利彼。”

    子墨子曰:“子之义将匿邪,意将以告人乎?”

    巫马子曰:“我何故匿我义?我将以告人。”

    子墨子曰:“然则一人说(悦)子,一人欲杀子以利己;十人说(悦)子,十人欲杀子以利己;天下说(悦)子,天下欲杀子以利己。一人不说(悦)子,一人欲杀子,以子为施不祥言者也;十人不说(悦)子,十人欲杀子,以子为施不祥言者也;天下不说(悦)子,天下欲杀子,以子为施不祥言者也。说(悦)子欲杀子,不说子亦欲杀子,是所谓经者口也,杀常(子)之身者也。”(《墨子·耕柱》)

在巫马子与墨子的这一对话中,墨子的逻辑显然就是典型的从“故”出发,并且也是明确“以利为本”的。由此来看,虽然墨家的“兼爱”主张是建立在极高的道德热情与救世主张的基础上,但墨子这里的论证方式却是标准的“故”与“利”的统一,无怪乎墨家最后会以功利主义为归宿。孟子就生活在“杨朱、墨翟之言盈天下”的时代,其“天下之言性也,则故而已矣。故者以利为本”一说无疑就包含着对墨家的批评。而孟子的这一批评,实际上就是要剥离“故”与“势”包括现实生活中各种“以利为本”基础上发展起来的威胁和利诱(比如墨子的“说(悦)子欲杀子,不说子亦欲杀子”之类),从而坚持从人性自身出发以对人性作出规定。

实际上,孟子本人就是一位剥离“故习”之说的大师,比如其为了说明人人本有的恻隐之心,就对各种“故习”之说进行了层层剥离:

所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。(《孟子·公孙丑》上)

在这里,孟子为了说明恻隐之心之人人本有的性质,特别例举了一个“孺子将入于井”而人皆不能不起的“怵惕恻隐之心”的心理事实,以说明面对这样的情景,只要是人,都必然会有一种不暇思索而又不能不起的“怵惕恻隐”心理。这也可以说是一种人人皆能理解且能够接受的心理实验。但面对这种不能不起的恻隐之心现象,孟子却必须进行一番严格的“故习”剥离:“非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也”,一句话,任何后天的、感性经验的包括各种势位的因素都不是恻隐之心产生的真正原由,这就说明,所谓恻隐之心实际上也就是我们人人本有的内在本质。所以孟子也就可以反过来明确地断言:“无恻隐之心,非人也”。孟子对恻隐之心的这一逼显过程,实际上也就是通过对各种“故习”因素的剥离实现的。

那么,孟子何以一定要将“智”一并排除于人性观点的确立之外呢?难道儒家人性论的确立不需要“智”吗?这是因为,“所恶于智者,为其凿也”。因为如果完全从“智”的角度来确立人性,难免就会得出穿凿附会的结论来,上引墨子对其“兼爱”观点的论证实际上就完全是从一种取悦于人之“智”的角度来立论的,所以说是有失其兼爱情怀与救世精神的。因为“智”的特点往往会使人以胜于他人为自己的追求指向,这就必然会背弃人性展现之自然而然的本质。相反,“如智者若禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其无所事也。如智者亦行其无所事,则智亦大矣”。很明显,孟子对“智”的这种排除与否定,其所反感者,主要在于“智”所导致的穿凿附会之病;而其所高扬的,则恰恰在于人性(包括“智”)展现之自然而然的品格,完全不需要任何外在的强制或利诱,也不需要各种“智”来穿凿附会地立说。

孟子人性展现之自然而然的品格与特征,在其与告子关于人性之辩中表现得再典型不过了。请看他们的如下对话:

    告子曰:“性,犹杞柳也,义,犹桮棬也;以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬也。”

    孟子曰:“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎?将戕贼杞柳之性而后以为桮棬也?如将戕贼杞柳之性而以为桮棬,则亦将戕贼人以为仁义与?率天下之人而祸仁义者,必子之言夫!”(《孟子·告子》上)

告子关于杞柳与桮棬关系的举例说明,既表明他对人性的理解,同时也表现了他对仁义的理解,所以,在其“以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬”一说中,表明在告子看来,人性并不必然含有仁义,而只能说是后天教化的产物,一如对杞柳的加工制作才使之成为桮棬一样。按理说,这似乎是对人性的一种较为理智的分析与说明。但在孟子看来,“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎?将戕贼杞柳之性而后以为桮棬也?如将戕贼杞柳之性而以为桮棬,则亦将戕贼人以为仁义与?”显然,在孟子看来,从杞柳到桮棬必然要经过一个加工制作的过程,而从人性到仁义则只能是一个自然而然的过程,一如“禹之行水也,行其无所事也”,所以说“如智者若禹之行水也,则无恶于智矣”。很明显,告子对杞柳的加工制作、对人性的“戕贼”,实际上也就是一种明显违背人性之固有本质及其自然展现的穿凿之见。所以,孟子之所以批判告子,主要是因为告子在从杞柳到桮棬、从人性到仁义的过程中加进了加工制作(戕贼)的因素,对于人的本性来说,这当然是一种穿凿之见。

    这样看来,孟子对人性的确立也就主要是通过“去故与智”的方式实现的,“去故”自然意味着对人性以外的诸种惯习性因素之尽行剥离;而“去智”则不仅意味着恢复人性之自然与本真,而且也必须按照人性之固有本质及其自然表现来认知人性、规定人性。从当时的思潮背景来看,孟子的“去故与智”实际上也就主要是针对杨墨两家的人性主张而言的;但如果就思想指向而论,则剥去了“故”与“利”之后的本然、排除了“智”之穿凿附会之后的自然而然,也就代表着儒家人性论确立的基本方向。所以说,从本然的本质到自然而然的展现方向,也就代表着孟子确立人性的思考坐标。

                       四、“天下之言性”章思路辨正

在这一基础上,我们也就可以弄清“天下之言性也”一章的基本涵义了,当然也可以看清前人理解之困惑以及其之所以困惑。

作为历史上第一位注释《孟子》的学者,赵岐虽然准确地理解了“故”之“故常”的涵义,但由于他认为“常顺其故则利之也;改戾其性,则失其利也”,因而他实际上也就等于肯定了关于人性的故常之说。至于“若以杞柳为桮棬,非杞柳之性也”一说,虽然在孟子的语境中也不算错,但由于其肯定故常之性的出发点,因而实际上也就只能将孟子推向告子一边了。所以,其结论也就只能沿着故常之性的路径前进,认为“诚能推求其故常之行,千载日至之日,可坐知也”。很明显,在肯定了“故常之性”的基础上,赵岐也就只能走向告子一路了。

朱子虽然以“人物所得以生之理”来表示“性”,复又以“已然之迹”表示“故”,从而使“故”与“性”成为一种表现与被表现的关系。但由于他将这一切完全纳入到他的理气关系中来理解,认为“事物之理,虽若无形而难知,然其发见之已然,则必有迹而易见。故天下之言性者,但言其故而理自明,犹所谓善言天者必有验于人也……”这样一来,朱子也就不仅以其理气关系重新诠释了“性”与“故”的关系,而且还将孟、告、荀在其理气关系之形上形下相区别的基础上混一起来了。也就是说,在朱子看来,必须通过作为“已然之迹”的“故”来认识作为“人物所得以生之理”的“性”。在孟子的视域下,这也就等于同样走向告子的观点了。

至于梁涛先生,虽然他引用了郭店楚简的新材料,并明确指出“人们所谈论的性,往往不过是指积习而已”,这说明梁涛先生对于孟子论性的话语背景是基本了解的。但由于他一转手又认为“积习的培养要以顺从人的本性为根本”,而完全无视孟子“故者以利为本”之明确的否定意向,因而也就从根本上改变了孟子所明确否定的“天下之言性也,则故而已矣”的基本立场,从而使孟子转到告子和荀子的立场上来了。至于作为其结论的“如果了解它们的运行规律,千年之内的日至,坐着都可以推算出来”,也就完全成为荀子“苟求其故”基础上“劝学”的口气了。对人而言,劝学当然是必须的,但梁涛先生没有看到,他既然认为“此两个‘故’字应为同义”,那就应当使孟子全章的涵义基本一致,而不应当形成前边表示明确否定的“人们所谈论的性,往往不过是指积习而已”到后边却又完全成为梁涛先生自己建立在“积习”基础上的“劝学”结论了。因为在孟子这一总论“天下之言性也,则故而已矣”的评论中,对“故”与“智”的否定和排除实际上也就代表着其批评“天下之言性”现象两个极为重要的理论分支或逻辑支撑点,既然孟子对“智”的肯定是通过“智”之自我否定(“若禹之行水也”——“行其无所事也”)实现的,那么孟子究竟从哪个角度转向了对“故”的肯定呢?如果根本没有像“智”之自我否定一样的过渡,那么无论是其前面对“故”的否定还是后面对“故”的肯定,实际上也就都是一种无根的说法。

这样,孟子的人性规定究竟是什么呢?从告子对孟子“以人性为仁义”的概括到孟子对告子“戕贼人以为仁义”的反问来看,孟子的人性就应当是以“仁义”为内在本质的道德善性。所以他才说:“仁,人心也;义,人路也。”(《孟子·告子》上)又说:“君子所性,仁、义、礼、智根于心,其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”(《孟子·尽心》上)所有这些说法,既符合其评论“天下之言性也,则故而已矣”的“去故”主张,同时也符合其“言性”必须“去智”之自然而然的特色;而《滕文公》篇所概括的“孟子道性善,言必称尧舜”一说,起码应当是一个孟子并不反对的结论。

但孟子却始终没有将性与善直接联系起来。造成这一现象的原因,一方面在于墨家完全从“故与智”出发对其“兼爱”主张进行论证的前车之鉴;而一旦性善也成为一种论证或理论成说,也就必然会蜕化为一种“故”,退化为一种“所得而后成也”的手段,这就必然会造成性、善关系的“故习”化,也显然是违背性与善之本质性关联的。另一方面,孟子在举例说明“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”时所展开的三层剥离:“非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也”,一句话,任何后天的、感性经验的包括各种势位的因素都不是恻隐之心产生的真正原由,那么这就说明,人性之善及其相互的本质性关联绝不是一种可以随意选择的理论说法,而是一种具体场景(如见孺子之入井)中当下抉择并当下承当的绝对命令。所以,人性之善与不善、恻隐之心究竟是呈现还是不呈现,也都不是一个简单的理论辩说问题(通过理论辩说反而只能增加人们在言说时的种种“故习”),也根本不是理论辩说所能解决的问题,更不是因为人们在理论上承认性善就能够在生活中承当善并践行善。而性之善与不善,既不会因为人们的普遍赞成就增加其价值,当然也不会因为人们理论上的否定就减损其价值。

所以,也许正是考虑到性善论的“故习”化或“成说”化,才使孟子始终不谈性与善的直接关联,而宁愿将这一问题交给人们在实践生活中去具体抉择、具体印证。这当然也就包含着或表现为所谓“从其大体”与“从其小体”的区别了。但因为人伦生活、文明及其秩序都不能离开善,所以孟子才不得不以“四端”与“本心”的方式对善进行具体言说;至于人性,他宁愿让人们在“尽心”的实践中去具体地“知性”,也不愿从理论上直接对人性作出“善”的规定。在笔者看来,理解了这一点,就理解了性善论的真谛,也就理解了孟子始终不正面言说性善的秘密。

 
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