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“孝”之“怨”与性善论的基础
发布时间:2014-07-23   浏览次数:

                                                     徐冰

                                          (北京师范大学哲学与社会学学院)

 

摘要:孟子性善论思想的理论基础有两个方面:一,善是内在于人的真实情感的,故人性是善的;二,此善性的现实表现是有差等的。而性善论基础的这两个理论纬度的交汇点就在于“孝悌之情”上:孝悌之情的直觉性一方面是人性善的证实,另一方面又处于善性显发次序中的首要地位,其为性善论奠基的意义是极端重要的。可以说既是先秦儒学距杨墨,又是宋明儒学辟佛老的理论根基之所在,于今日面对西方文化耶教思想所谓“博爱”之论泛滥于中国之势,更是具有迫切的现实意义。此点可谓儒家思想的“法印”。故而孟子才要捍卫大舜之怨与小弁之怨亲亲之情显发的直接真实性,反对高子囿于道德规范解诗的理智思维方式,可谓有深意存焉。先儒拘于对曾子言“父母恶之,劳而不怨”的僵化理解,一间未达,误解孟子论“怨”之真义,未能体会到孟子的用心所在。所关甚大,不可不辨也。

关键词:孝悌  怨慕  性善论基础  爱有等差  直觉性

 

“孝”的观念在儒家思想中处于非常重要的地位,被视为一个人修身成德的基础,故曰:“孝悌也者,其为仁之本与!”(《论语·学而》)。孝悌是行仁的根本,君子修身,成就圣贤必从孝悌始,只有立足于孝悌,方可“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子·尽心上》),修身齐家治国平天下,侪于圣域,实现人生的终极价值。但儒家所谓孝并非仅仅是说要符合道德规范的外在要求,而是强调发乎内心对父母的真实感情的不容已,是人性善的表现,所以重在内在感情的真实自然,而非刻意的外在强制,否则反失孝亲真义,实为不孝。孟子论大舜之“怨”尤见此孝的实质在于情感的真实义。惜乎先儒未达,强解此“怨”为“责己”而非“怨亲”,实是对曾子言“父母恶之,劳而不怨”的僵化理解,拘泥于形式上之恭敬,并未探得孟子真意,反流于情感之虚假,妨碍本性之畅通矣。此点关系到孟子性善论的理论基础问题,所关甚大,故有必要对之加以澄清。

一、“孝悌”的重要地位

首先,我们对孝悌的重要性略作说明。儒家何以把孝悌看得这么重要,孝悌为什么是为仁的根本?盖儒家思想的精义实认为人的修身实内在于人的本性的要求,而非囿于外在的道德规范,故修身实为复性之工夫,所以修行之要在于一任天性之自然流行,而勿干扰戕害之。因为此天命之性相对禽兽而言在人这里是最容易体现出来的,故而以之为人的性能。孔子曰“仁”,孟子曰“善”,实都是对人较之其他种类的存在物更具有能够体现天道的能力这种优越性的标识。

而在一个现实存在的人那里,无疑的,最初与周围世界发生接触的对象就是养育自己的父母,“子生三年,然后免于父母之怀”(《论语·阳货》)。所以人能够直接流露天性的地方首先地就在于跟父母兄弟的亲情关系之中。孟子曰:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”(《孟子·尽心上》)每个人婴幼儿时期对父母的爱都是全身心投入的,一心一意全在父母那里,毫无夹杂,念念在兹,须臾不可离,片刻离开父母,就会伤心号咷,寻觅不已,无论他人如何逗弄引诱,都不足以移其爱亲之心,只有回到父母的怀抱才能使其破涕为笑,以得到父母之爱为最大的满足。亲子一体,体现无遗。

而此时的孩童尚无思维能力,甚至还没有自我意识,显然这种真纯浓烈的爱亲之情完全是天性使然,毫无刻意做作,故为不学而能、不虑而知的良知良能。如程子所说:“良知良能,皆无所由;乃出于天,不系于人。”也就是说,孝悌正是人天性的自然发见。那么,人的天性自然为孝悌,这也就说明了人的本性为善,也就为人的修身成德恢复天性臻于内圣外王之境奠定了一个现实的基础,故孟子曰:“尧舜之道,孝悌而已矣。”(《孟子·告子下》)朱子注引陈氏曰:“孝悌者,人之良知良能,自然之性也。尧舜人伦之至,亦率是性而已。岂能加毫末于是载?”也就是说,尧舜之所以能够成为完全“尽性”把天性完满实现的人伦之至的圣人,就是因为他们顺着孝悌之情所体现出来的天性而达之天下的结果,如孟子所说:“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。天下可运于掌。诗云:‘刑於寡妻,至于兄弟,以御於家邦。’言举斯心加诸彼而已。”(《孟子·梁惠王上》)也即圣王之道只是以孝悌之心加以推扩而已,并无其他。故孟子又曰:“大人者,不失其赤子之心也。”(《孟子·离娄下》)圣人正是保持着孩提之时对父母的那颗至真至纯的爱心的人。朱子注的好:“大人之心,通达万变;赤子之心,则纯一无伪而已。然大人之所以为大人,正以其不为物诱,而有以全其纯一无伪之本然。是以扩而充之,则无所不知,无所不能,而极其大也。”

因此,由于孝悌在修身成道过程中的基础性地位,所以儒家思想才把孝悌看作是为仁的根本。“君子务本,本立而道生。”(《论语·学而》)朱子注曰:“言君子凡事专用力于根本,根本即立,则其道自生。若上文所谓孝悌,乃是为仁之本,学者务此,则仁道自此而生也。”修身致力于孝悌这个根本之处,则如掘井及泉,自然“原泉混混,不舍昼夜。盈科而后进,放乎四海。”(《孟子·离娄下》)成道自不能已,必达至天下而后可,充塞宇宙而后止。盖“有本者如是”也。

二、孟子论“怨”与“孝”

如上节所揭示的,儒家之所以重视孝悌在修身成德中的重要性,乃是因为孝悌为人的修身奠定了现实的根基,是使我们的天性得以呈现出来的泉源。因此,修行的关键就在于呵护好这个泉源的畅通无阻,勿遮蔽、勿壅塞、勿污染,不要干扰妨碍之,如此,纯净的泉水自能汩汩不已地涌发。所以儒家论“孝”强调的是本性的自然呈现,表现为赤子般对父母真挚的情感。这一方面是说“孝”不在于仅仅遵守外在的道德规范,礼仪节文的行为,而在于行为背后内在的真情,如孔子所说:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”(《论语·为政》)仅是在表面上做到有赡养父母的客观行为,而并非发乎对父母敬爱的不容已的感情,则并非真孝,因其非本性之流露,反而是虚假的恶行,父母也不会感到幸福。另一方面则是强调,此情感之具体表现,亦在于因任具体情况的真实自然,而非刻意强制自己的感情流行,否则反而戕害了爱亲的真情,失性情之正,并非是孝,反流于不孝的虚情假意,也即对人性的障蔽。大舜之怨正是率性而发的真实感情,正是对父母至孝真情的流露,故孟子才会极力为之辩护,以斥夫对孝的庸俗理解,正是为了强调孝在于情感之真实,以保本护源之意。

《孟子·万章上》首章云:

万章问曰:“舜往于田,号泣于旻天,何为其号泣也?”孟子曰:“怨慕也。”万章曰:“父母爱之,喜而不忘;父母恶之,劳而不怨。然则舜怨乎?”曰:“长息问于公明高曰:‘舜往于田,则吾既得闻命矣;号泣于旻天,于父母,则吾不知也。’公明高曰:‘是非尔所知也。’夫公明高以孝子之心,为不若是恝,我竭力耕田,共为子职而已矣,父母之不我爱,于我何哉?帝使其子九男二女,百官牛羊仓廪备,以事舜于畎亩之中。天下之士多就之者,帝将胥天下而迁之焉。为不顺于父母,如穷人无所归。天下之士悦之,人之所欲也,而不足以解忧;好色,人之所欲,妻帝之二女,而不足以解忧;富,人之所欲,富有天下,而不足以解忧;贵,人之所欲,贵为天子,而不足以解忧。人悦之、好色、富贵,无足以解忧者,惟顺于父母,可以解忧。人少,则慕父母;知好色,则慕少艾;有妻子,则慕妻子;仕则慕君,不得于君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者,予于大舜见之矣。”

万章拘泥于对“父母爱之,喜而不忘;父母恶之,劳而不怨。”的道德要求的僵化理解,而不能结合具体情况具体分析,故对舜怨慕父母“号泣于旻天”的情感表现表示不可理解。所以,问题的关键不在于曲意掩饰舜有“怨亲”这一事实,而在于如何理解舜对父母的“怨”。孟子通过引用公明高对此问题的回答解释说:“孝子之心,为不若是恝,我竭力耕田,共为子职而已矣,父母之不我爱,于我何哉?”“恝”,《说文》引作“”,曰:“忽也。”赵岐注曰:“恝,五愁之貌。”焦循《正义》引臧琳《经义杂记》云:“忽,忘于心,即是无愁”。“孝子之心,为不若是恝”的意思也就是如赵岐所注,“孝子不得意于父母,自当怨悲,岂可恝恝然无忧哉”。但赵注下一句“我竭力耕田,共为子职而已矣,父母之不我爱,于我何哉?”却说:“我共人子之事,而父母不我爱,于我之身,独有何罪哉。自求责于己而悲感焉。”则就不对了。朱子《集注》沿袭赵意,云:“于我何哉,自责不知己有何罪耳,非怨父母也。”更是曲意回护舜之怨亲的事实,其实都是不通的。因为正如杨伯峻先生《译注》中所说的,“若如此说,‘为若是恝’便无着落了”。因为“为不若是恝”的意思就是解释说真正的孝子竭力尽孝还不能得父母之欢心时,其情感的真实状态是应当有怨的,怎么能够如没事之人一般对父母没有怨忧呢。若把“我竭力耕田,共为子职而已矣,父母之不我爱,于我何哉?”如赵、朱那样解释成是怨己而非怨亲,则孟子这句话的整体意思就成了:孝子之所以怨亲,是因为竭力尽孝而不得父母欢心,不能无动于衷,所以怨己。显然这是前后矛盾的。“为不若是恝”之意就没有了。赵、朱拘于对“父母恶之,劳而不怨”的机械理解,唯恐说出舜之怨亲,可是这样就等于没有回答问题,是在回避问题,把这个问题给取消掉了,并没有明白孟子的意思。

其实“我竭力耕田,共为子职而已矣,父母之不我爱,于我何哉?”之意正是孟子代拟的舜的“号泣”之辞(焦循《正义》引《颜氏家训·风操篇》云:“礼以哭,有言者为号。”此云号泣,则是且言且泣),正是解释舜为何“不若是恝”,不能不怨的。此怨非但不是不孝,恰恰是大孝真爱的表现。赵、朱与此一间未达,唯恐有怨即落入不孝,故不能通。焦循《正义》倒是觉察到了这里面的问题,云:“一说此申言上‘恝’字,若恝然无愁,则以我既竭力耕田共子职矣,尚有何罪而父母不我爱哉?孝子必不若是也。”是很对的。但本着“疏不破注”的原则,他也只是对此解备列一说,其结论还是说“此说与经文不达,宜从赵氏。”其实,按之《孟子》本文,孟子论《诗经》“小弁之怨”与“凯风之怨”的不同正是对孝子何以“不若是恝”,何以此怨反是孝的解说,经文之义理前后完全是一致的。

《孟子·告子下》第三章云:

公孙丑问曰:“高子曰:‘小弁,小人之诗也。’”孟子曰:“何以言之?”曰:“怨。”曰:“固哉,高叟之为诗也!有人于此,越人关弓而射之,则己谈笑而道之;无他,疏之也。其兄关弓而射之,则己垂涕泣而道之;无他,戚之也。小弁之怨,亲亲也。亲亲,仁也。固矣夫,高叟之为诗也!”曰:“凯风何以不怨?”曰:“凯风,亲之过小者也;小弁,亲之过大者也。亲之过大而不怨,是愈疏也;亲之过小而怨,是不可矶也。愈疏,不孝也;不可矶,亦不孝也。孔子曰:‘舜其至孝矣,五十而慕。’”

《小弁》与《凯风》这两首诗的具体内容我们这里不必去详加考究,只要知道其内容是在表达对“亲之过”的情感即可。高子因《小弁》的情感表现是“怨”就以之为“小人之诗”,孟子斥之为“固”,朱注:“执滞不通”。盖高子同样是执滞于对“父母恶之,劳而不怨”的僵化理解,不考虑具体情况,故为不通。孟子举例说,若是与自己没有关系的陌生人射击自己,则完全可以嘻嘻哈哈地跟人谈论这件事;若是自己的亲哥哥举箭射击自己,则只能哭哭啼啼地向人诉说。何以如此?正是因为与陌生人关系疏远,与哥哥关系亲近的缘故。相互之间没有感情所以才会无动于衷;也正是“恝”;相互感情亲爱所以才会“垂涕”,也正是“怨”。“亲其兄,故号泣而道之,怪怨之意也。”

同样的道理,“小弁之怨”恰恰是跟父母感情亲近的表现,而“亲亲”正是人内在的仁心善性的表现,“亲亲之心,仁之发也”。小弁之怨正是善端之呈现,不容否定。因为此点关乎判断一个具体行为的道德属性的标准是依于内在本性还是外在规范的问题,而这一问题则与性善论的理论根基直接相关,所关甚大,不可不察。所以孟子对此相当警惕,十分敏感,一再申斥高子之固陋。反过来讲,若面对亲之大过而不怨,反是对父母感情淡漠的表现,恰恰是不孝。而公孙丑又滞于此怨为孝上头而问“凯风何以不怨?”孟子回答说:“凯风,亲之过小者也;小弁,亲之过大者也。亲之过大而不怨,是愈疏也;亲之过小而怨,是不可矶也。愈疏,不孝也;不可矶,亦不孝也。”“不可矶”,赵注:“矶,激也。过小耳,而孝子感激,辄怨其亲,是亦不孝也。”朱注:“言微激之而遽怒也。”也就是说,《凯风》亲之过小的情况下,还要怨亲,则是于亲不能容,同样是对父母没有深厚感情的表现。

所以,判断是否为“孝”的关键并不在于表面的“怨”还是“不怨”上,而在于看是否发自于对父母的真挚感情,是否因任实际情况“发而皆中节”上。舜之“怨”实由对亲之“慕”而发,慕之深,故怨之切也。就是因为他保持着如赤子那般对父母纯一无伪的爱,全心全意的依恋思慕,万物不足以扰其心,唯以得父母之爱为最大满足。不能得父母之欢心,则“如穷人无所归”,忧愁不已,一切别的欲望的最大满足都不足以解其忧,都比不上对能够得到父母之爱的渴求。“天下之士悦之,人之所欲也,而不足以解忧;好色,人之所欲,妻帝之二女,而不足以解忧;富,人之所欲,富有天下,而不足以解忧;贵,人之所欲,贵为天子,而不足以解忧。人悦之、好色、富贵,无足以解忧者,惟顺于父母,可以解忧。”正是他不失其赤子之心的表现,保持着良知良能的直接呈现。

那么,何以舜得父母之爱如此之难?因为舜面对的是一个极端恶劣的家庭环境:“父顽,母嚚,象傲。”(《尚书·尧典》)父母兄弟都处心积虑地“日以杀舜为事”,然而舜仍然能够克尽子职,“遭人伦之变,而不失天理之常”,做到“欲杀,不可得;即求,尝在侧。”(《史记·五帝本纪》)“非圣人之尽性,其孰能之?”如此尽心竭力仍不可得父母之欢爱,处处欲致己于死地,正类兄之射己也,故而生怨,故其怨正是对父母亲亲之“慕”的表现,同“小弁之怨,亲亲也。亲亲,仁也。”的道理是一样的。焦循疏赵注云:“以明小弁之怨同于舜之号泣”解释得是很到位的。故孟子论诗亦引孔子之言说“舜其至孝矣,五十而慕”来解释诗义,正说明二者的一致性。

三、性善论的基础

由以上的分析可以看到,孟子之所以驳斥高子解诗之固陋,澄清大舜之怨与小弁之怨同是“亲亲”之表现,乃是为了强调孝与不孝,善与恶的判断不在于表面形式上的“怨”或者“不怨”,而在于是否是顺性而发的对父母的“爱慕”之真实感情的体现。若刻意抑制自己真实感情,反是对本性的戕害,戕害本性就是不孝。可见,孟子所重乃是无论如何要保持住这个对父母“赤子之心”的超越理智之计度分别思虑的真实感情的直觉性,其他一概不重要。因为一旦失此直觉性的情感,则大本大源随即丢失,无论如何遵守礼法,都已非本性之发,而成为理智计度的虚伪。舜“窃负而逃”的例子更以极端的方式说明这一问题。

《孟子·尽心上》第卅五章说:

桃应问曰:“舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人,则如之何?”孟子曰:“执之而已矣。”“然则舜不禁与?”曰:“夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。”“然则舜如之何?”曰:“舜视弃天下,犹弃敝蹝也。窃负而逃,遵海滨而处,终身欣然,乐而忘天下。”

当舜父瞽瞍杀人时,舜之所以毫不犹豫地“弃天下,犹弃敝蹝也”,把父亲偷出来“窃负而逃”,还是因为他保持着对父母之爱的超乎思虑计度的“不虑而知”的直接性,所谓“不为物诱”,“纯一无伪之本然”。一旦经过思虑计量,顾忌其他,则顿失此直觉之知矣。舜之所以为圣人,正在于他为人处世始终能够做到按顺性而发之直觉做事,而非理智思虑后的抉择,此正是“自诚明,谓之性”(《礼记·中庸》),故曰:“尧舜,性之也”(《孟子·尽心上》)。朱子注曰:“性者,得全于天,无所污坏,不假修为,圣之至也。”引吕氏曰:“无意而安行,性者也。”正是此意。

孟子之所以如此重视此爱亲之情感的直接性,乃是因为这一点与性善论的理论基础问题直接相关。盖孟子所说的性善论的要义就是在讲人在此超越于计度分别的内在情感上本然直接指向善,故而才说人性为善。

《孟子·公孙丑上》第六章说:

所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”

当我们突然看见小孩子将要掉进井里的时候,内心立刻就会被惊动生发恻隐之心。朱注:“恻,伤之切也。隐,痛之深也。”此隐痛之情感表现虽不同于孝悌之爱敬之情,但其性质却是相同的,同是不经思虑计度的直接性情感。孟子解释恻隐之心说:“非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”就是说明此情感呈现的原初性、直接性。朱子注引谢氏曰:“非思而得,非勉而中,天理之自然也。”正说明这种情感的本然直接性,也就是说明了这种情感内在于人的生命实存的真实性,而这为人所本然真实拥有的情感,孝悌也好,恻隐也好,其性质都是关爱他人的善性,孟子说:“亲亲,仁也”,又说:“恻隐之心,仁也”,正说明二者都是“仁”的表现,所以人性从内在实质上讲才是善的。故孟子曰:“乃若其情,则可以为善。”也就是说,孟子的性善之论正是建立在此人内在真实情感本然地指向善的这一事实的基础之上的,并非别的原因。所以,孟子才不能容忍对此真情呈现的任何阻隔,对其直接性的任何干扰。稍有妨碍,本性即被遮蔽,一切行为即成虚妄不真,而失去道德价值。这样,我们才能深刻理解孟子为什么一再申斥高子解诗之非,肯定“小弁之怨”,因为“小弁之怨,亲亲也。亲亲,仁也。” 也即小弁之怨和大舜之怨同样是人的本性的表现。

另外一个理论关键点在于,“良知良能”的孝悌之情虽然同恻隐之情一样,以其超越于思虑计度的本然直接性,说明了人性善的真实性,为孟子性善论奠定了基础,但是,二者的内在关系又有所不同,这也就是“爱有差等”的问题。对父母兄弟的孝悌之情之发是直接真实的,对陌生人的恻隐之心之发也是直接真实的,这两种情感的性质是相同的,都是善性的表现;但是这里面却是又有个轻重缓急的不同的,其感情程度并不相同,对父母兄弟的孝悌之情相对于对陌生人的恻隐之情更重,此爱的程度上的深浅同样是直接地为人在情感上体验的到,同样也是真实的。也就是说,此爱的差等同样也是人性善的内容。也即对孟子性善论要从两个角度作整体上的把握:一,善是内在于人的真实情感的,故人性是善的;二,此善性的现实表现是有差等的。也正因此差等性,所以孝悌之情的显发对于一个现实存在的人而言就更为根本。这一理论纬度非常重要,可以说是孟子性善论的核心所在,也是儒家与异端思想的本质区别所在,具有很重要的理论意义。

《孟子·梁惠王上》第七章说:

曰:“臣闻之胡龁曰,王坐于堂上,有牵牛而过堂下者,王见之,曰:‘牛何之?’对曰:‘将以衅钟。’王曰:‘舍之!吾不忍其觳觫,若无罪而就死地。’对曰:‘然则废衅钟与?’曰:‘何可废也?以羊易之!’不识有诸?”曰:“有之。”曰:“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也,臣固知王之不忍也。” ……老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。天下可运于掌。诗云:‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉,善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽,而功不至于百姓者,独何与?权,然后知轻重;度,然后知长短。物皆然,心为甚。王请度之!……

齐宣王见将要衅钟的牛的觳觫发抖,顿生不忍之心而以羊易之。他的行为被百姓误解为吝啬小气,自己心里清楚并非由于吝啬,但理智上却没法解释,正说明了其对牛的怜悯之情显发的超于思虑计度的直觉性,不是理智思维所能够理解的。人的善性虽然在齐宣王这里呈现,但却是机缘触发的自发性行为,齐宣王本人对此人内在的本性是并不自觉的,所以其行为是偶然的,混乱失序的。孟子提醒他说:“今恩足以及禽兽,而功不至于百姓者,独何与?”朱子注曰:“盖天地之性,人为贵。故人之与人,又为同类而相亲。是以恻隐之发,则于民切而于物缓;推广仁术,则仁民易而爱物难。”就人情感的真实状态而言,爱人重,爱物轻,对人的情感远比对物浓厚,故孟子正是要齐宣王意识到其仁心之发的颠倒失序。“权,然后知轻重;度,然后知长短。物皆然,心为甚。王请度之!”而在对人的感情之中,“骨肉之亲,本同一气,又非但若人之同类而已。”所以,正常的人之善性显发的顺序应该是“亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)也就是说,亲亲敬长的孝悌之情在人性善的情感显现次序中处于基础性的地位。也即“孝悌,其为仁之本与”的意思。

而所谓圣人,如第一小节中所说,也只是把他们顺着孝悌之情所体现出来的天性按“亲亲而仁民,仁民而爱物”的次序“举斯心加诸彼”推扩出来而达之天下的结果。故曰:“古之人所以大过人者无他焉,善推其所为而已矣。”所以说:“尧舜之道,孝悌而已矣。”(《孟子·告子下》)“大人者,不失其赤子之心也。”(《孟子·离娄下》)

故而,对孟子性善论的理解必须要结合这两个方面来整体把握,方能得其真义所在。否则,就会易或以对陌生人发生不忍恻隐之心的无条件性而把人性理解成为无差别的“博爱”,而以亲情为自私排斥之;或以对亲人的亲爱之情的真实性而把人性理解为纯然是“私爱”,而以对他人的关爱为外在强制排斥之。这两种对人性的错误理解方式正是孟子所深辟之的“墨氏兼爱”与“杨氏为我”的异端思想。因为杨墨思想正是针对着“善是内在于人的真实情感,故人性是善的;此善性的现实表现是有差等的”这两个性善论的理论基点而发的,而主张人性是自私的,恶的(杨朱曰“为我”);爱是无等差的(墨子曰“兼爱”)。

而性善论基础的这两个理论纬度的交汇点就在于“孝悌之情”上:孝悌之情的直觉性一方面是人性善的证实,另一方面又处于善性显发次序中的首要地位,其为性善论奠基的意义是极端重要的。可以说既是先秦儒学距杨墨,又是宋明儒学辟佛老的理论根基之所在,于今日面对西方文化耶教思想所谓“博爱”之论泛滥于中国之势,更是具有迫切的现实意义。此点可谓儒家思想的“法印”。故而孟子才要捍卫大舜之怨与小弁之怨亲亲之情显发的直接真实性,反对高子囿于道德规范解诗的理智思维方式,可谓有深意存焉。先儒拘于对曾子言“父母恶之,劳而不怨”的僵化理解,一间未达,误解孟子论“怨”之真义,未能体会到孟子的用心所在。所关甚大,不可不辨也。

 
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