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探討孟子人性論的核心概念
发布时间:2013-08-09   浏览次数:

 

 
傅佩榮
 
前 言
 
   自南宋朱熹(1130-1200A.D.)《四書章句集注》流通於世,談儒家人性論者多持“人性本善”之說。而推究其源,則《孟子》書中的「性善」一詞可為其本。但孟子所謂的“性善”果真是指“人性本善”嗎?這是本文要探討的問題。本文先簡述朱注的看法,再依孟子文本分析相關的核心觀念。
 
一、朱熹所理解的孟子人性論
 
  朱熹身為南宋哲學家,在注解《孟子》時使用他自己當時的概念,這是可以理解的。但是這種注解如果背離孟子原意,仍應予以指出。關於孟子的原意是什麼,這是詮釋學上開放的問題。我們只能做到一點,就是檢驗某些基本概念,視其能否合理說明孟子觀點。
 
  譬如,孟子主張「性善」,他是在說「性本善」嗎?依《孟子》全書對「善」字的用法,可知善是人與人之間適當關係之實現,屬於對人的行為之判斷。既如
 
此,則無法支持「性本善」的說法。我們在此先看看朱熹的詮釋。
 
  在〈離婁下〉「人之所以異於禽獸者幾希」這一章,朱注說:「人物之生,同得天地之理以為性,同得天地之氣以為形。其不同者,獨人於其間得形氣之正,而能有以全其性,為少異耳。」為了說明人與禽獸之別,朱熹認為只有人「得形氣之正」。
 
  這裡要分兩點來說,一是:人與禽獸「同得天地之理以為性」。他在注解〈滕文公上〉「孟子道性善」時說:「性者,人所稟於天以生之理也,渾然至善,未嘗有惡。」果真如此,則把他所謂的「人」改為「物」或「禽獸」,不是也說得通嗎?亦即,「性者,禽獸所稟於天以生之理也,渾然至善,未嘗有惡。」如此,則禽獸之性亦為本善。這會是孟子的意思嗎?這是沒有人能合理維護的立場。
 
  二是只有人「得形氣之正」,因此異於禽獸。但是得形氣之正有用嗎?他在注解〈告子上〉「詩曰天生蒸民」這一段引文時說:「蓋氣質所稟雖有不善,而不害性之本善。性雖本善,而不可以無省察矯揉之功。」為何人「得形氣之正」,同時卻又「氣質所稟雖有不善」?
 
  原來他所謂的「形氣之正」,並不是某種「善」的狀態或氣質,而純粹只是在說這種形氣之正「而能有以全其性」。如此一來,豈不表示人的「性」要靠「形
 
氣」來使之「全」。性是本善的,何以又需要全呢?他在注解〈告子上〉「告子曰,生之謂性」這一章時說:「性者,人之所得於天之理也;生者,人之所得於天之氣也。性,形而上者也;氣,形而下者也。人物之生莫不有是性,亦莫不有是氣。然以氣言之,則知覺運動,人與物若不異也。以理言之,則仁義禮智之稟,豈物之所得而全哉。此人之性所以無不善而為萬物之靈也」這段注解中清楚肯定了:人與禽獸在「知覺運動」,亦即「氣」的方面,「若不異也」。這種說法與前述所謂「獨人於其間得形氣之正……為少異耳」相對照,試問又要如何自圓其說?
 
  總之,依朱熹之說,則必須如此結論:一,禽獸亦有天理,其性亦是本善。二,人異於禽獸之處,在於得形氣之正,但人的形氣(知覺運動)又與禽獸「若不異耳」。三,人性的本善還要靠氣來「全」。不論這個「全」是指補全、滿全或成全,都肯定了這種「本善」不是圓滿的本善。這三點結論是從朱熹的《孟子》注解中推得的。試問:孟子所謂的「性善」是這樣的意思嗎?
 
  朱熹注解的基本信念是:人具備善的本性。但是《孟子》全書的基本信念是:人性是動態的力量,只要真誠就能引發這種力量,要求自己去行善。至於「善」的內含與做法,則要靠教育與政治來配合。
 
二、《孟子》書中“善”字的用法
 
  我們先分析孟子本人如何使用「善」字,再就他所主張的「性善」來談。「善」字在《孟子》書中出現一百多次,做名詞、形容詞、動詞、副詞的都有。我們注意的是做名詞與形容詞用的,其中又以名詞為最根本,因為形容詞是以名詞為標準而成立的。譬如,若未能界定「善」是什麼,又如何判斷什麼是「善政、善教、善言、善士」等?
 
  做為名詞的「善」約有五十處。首先,「善」是一個涵蓋面很大的詞,因而意義顯得空泛。我們先扣緊其具體內容來說。孟子勸導梁惠王施行仁政時說:「壯者以暇日修其孝悌忠信。」(〈梁惠王上〉);他在弟子質疑學者是否白吃飯時,回答說:「其子弟從之,則孝悌忠信。」(〈盡心上〉)另外,他在描寫「天爵」時說:「仁義忠信,樂善不倦。」(〈告子上〉)「仁義」依然稍嫌寬泛,可稍後再論,但以「孝悌忠信」四字做為「善」的具體內容應無疑問。
 
  那麼,被列為「善」的「孝悌忠信」有何特色?孝是我與父母之間的適當關
 
係,悌是我與兄弟姐妹之間的適當關係,忠是我與國君或長官之間的適當關係,信是我與朋友之間的適當關係。這四個字正好是五倫中的四倫。孟子當然強調五倫,他在〈滕文公上〉暢談自己的儒家立場時,提及:「聖人有憂之,使契為司徒,教以人倫:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。」「孝悌忠信」與此合而觀之,可知孟子心目中的「善」字所指的是:人與人之間適當關係之實現。
 
孟子身為哲學家,使用更精確的概念來表達,所以會對「仁義禮智」四者加以論述,孟子說:「仁之於父子也,義之於君臣也,禮之於賓主也,智之於賢者也。」(〈盡心下〉)這四句話中,前三句都清楚,而第四句的「賢者」在朱注中說是「賢否」。若以朱注為是,則「智」與前三者一樣,也是描寫二人之間的適當關係。就算依原文「賢者」來看,亦可說是賢者與賢者之間的適當關係為「智」。既然「善」的具體內含都是「人與人之間的適當關係之實現」,那麼善當然必須是指具體的行為了。
 
  果然,孟子以「善」為名詞時,毫無例外地都是以它為某種「行為」。他最常見的用法是在「善」字前加一個「為」字,亦即以「為善」為「做到善事」。這樣的例子太多了,如「苟為善,後世子孫必有王者矣」(〈梁惠王下〉;「君如彼何哉?彊為善而已矣」(〈梁惠王下〉;「樂取於人以為善」(〈公孫丑上〉);「王足用為善」(〈公孫丑下〉);「孳孳為善者,舜之徒也」(〈盡心下〉)等。此外,他也說:「然後驅而之善」(〈梁惠王上〉;「教人以善謂之忠」(〈滕文公上〉);「陳善閉邪謂之敬」(〈離婁上〉);「父子之間不責善」(〈離婁上〉);「不明乎善,不誠其身矣」(〈離婁上〉)等。
 
  綜上所述,可知孟子的「善」概念很清楚,必定落於「人與人之間的適當關係」來說。此關係若不適當,則是不善或惡。此關係未能實現,也是不善或惡。善與不善之間沒有模糊空間。這樣的善必須以實現、實踐、做成為基本要求,亦即沒有做到的就不是善。善是明確的行為。
 
  若善是指善行,那麼,孟子說的「性善」又是何意?既然善是行為,則「性善」一詞當然不是指「性本善」了。這一點是接著要探討的題材。
 
  三、「性善」的意思
 
  《孟子》書中「性善」一詞出現兩次。一次是〈滕文公上〉描寫文公拜訪孟子之事,並總結說:「孟子道性善,言必稱堯舜。」另一次是〈告子上〉公都子收集三種有關人性的說法,進而請教孟子說:「今曰性善,然則彼皆非與?」
 
  既然探討孟子思想,當然要以孟子本人對性與善二字的用法為依據,來說明「性善」的意思。我們已經剖析了孟子的「善」概念,知道在他筆下,「善」是指「行為」而言,並且這種行為必定是指「人與人之間適當關係之實現」。接著,「性」是指一物生來所具有的本性。但是,以人為例,人生來所具有的本性中「如何可能」包含某些具體的善行呢?因此,討論「性善」一詞時,重點不在於說明「性是善的」,而在於說明「性」與「善」之間有何種先天及後天的關聯。
 
  現在,針對兩次出現的「性善」一詞,前者(「孟子道性善」)並無進一步的解釋,可暫不論,而後者(公都子的請教)就值得深究了。事實上,〈告子上〉前八章,從告子提問「性猶杞柳」開始,到孟子以「牛山之木」為喻引申發揮的內容,都是為了說明「性善」這個命題的。
 
  從先天的角度來看,亦即告子所說的「生之謂性」與「食色性也」,可知人是動物之一,這樣的「性」是人與動物所共有的。孟子顯然不認同「人只是一種動物」的說法,所以他會強調「人之所以異於禽獸者,幾希」(〈離婁下〉)。要談人性,必須扣緊這個「幾希」之處。他接著說,「庶民去之,君子存之」,表示這個「幾希」是可以去與可以存的。去之即是禽獸,存之即是君子。這種說法符合他引述孔子所謂的「操則存,舍則亡」,所指的正是「心」,亦即天所與人的「大體」。如果這樣的心可去可存,它就應該是「動態的」,這正是「牛山之木」比喻的重點,只要一個人覺悟,不再「旦旦而伐之」,他的平旦之氣(或心之自覺力量)就會像萌蘗一樣,又有機會「能夠」長成大樹。
 
  其次,從後天的角度來看,〈告子上〉談到「順杞柳之性」以及「人性之善也,猶水之就下也」。這兩段比喻都聚焦於下述觀點:在沒有外力干擾或傷害的情況下,順著人性的要求,就可以做到善。這樣的人性不宜說成「本善」,而應該說成「向善」,或者說:人性是「能夠」行善的。
 
  再談到公都子所請教的何謂「性善」。孟子說得很清楚:「乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫為不善,非才之罪也。」這句話告訴我們:孟子所謂的善,是指:順著人的真實狀況,就可以做到善。這個「善」是指人所做到的「善行」而言。他接著說:如果有人「做出不善的行為」,不是他天生能力有什麼問題。換言之,孟子的善是指善的行為,因此「性善」是指「人性是可以做到善行的」。此外,孟子說:「可欲之謂善。」(〈盡心下〉)他所說的是:「心」之可欲,稱為善。這話無異於「心悅理義」,同樣是以善(理義)為行為,而性與善之間則以「心」為必要的環節。
 
  最後,為了聯繫先天與後天,孟子再度提及「心之四端」。因此我們可以推知:一,人生來即有人性;二,人性應由人與動物之差異來把握;三,這種差異正是人具有做為大體的「心」。四,「心之四端」是聯繫人的「性」與後天的「善」
 
的言行的關鍵。為了說明這樣的性善觀,還須深入了解心之四端。
 
  四、心之四端
 
  《孟子》書中有兩處談到「心之四端」。一是在〈公孫丑上〉,他以「乍見孺子將入於井」為例,接著說:
 
  「由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。」
 
  他的意思是:只要是人,就有心之四端,就像有手足四肢一樣。四端「擴而充之」,就可以做到「仁義禮智」。「仁義禮智」即指廣義的「善行」。換言之,做為一個人,他的「心」生來即具有四種「善端」。善端不等於善行,所以不可說心是善的,而只可說心是具備了行善的源頭。至於這個源頭是否能產生動力使人真正行善,則要看此人是否真誠。孟子在講完「誠者,天之道也;思誠者,人之道也」之後,接著說:「至誠而不動者,未之有也;不誠,未有能動者也。」(〈離婁上〉)意即:真誠使人心產生自我要求的力量,會依四端的指示而行善。這樣的觀點可稱為人性向善論。
 
  此外,所謂「無惻隱之心,非人也……」,顯示孟子認為天下人皆有「四
 
端」,但未必皆能實踐四善。就算真的有人言行表現沒有四端而成為「非人」,那也不是絕望的狀況,因為他只要「真誠」,四端又將重現生機,就像牛山又有了萌蘗一般。
 
  另一處談到四端的地方是〈告子上〉,就在孟子扼要說明他的「性善」之後。他說:「惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。」這四句話與前述之「非人也」的說法可以對照互證。接著,他說:「惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。」
 
  這裡說的與〈公孫丑上〉所說的,就有明顯的差別了。要考慮的是:以「惻隱之心,仁之端也」與「惻隱之心,仁也」為例,究竟「仁之端」與「仁」是否完全等同?孟子說話有時會跳過推論步驟,這或許是個例子。但是,我認為:「仁之端」的說法比較合理。如果惻隱之心即等同於「仁」,那麼從「人皆有之」來看,是否人人生來皆已有了「仁義禮智」四善?這樣的理解完全不合《孟子》全書對「善」字的用法。
 
  那麼,「惻隱之心,仁也」應如何解釋?古人使用肯定語句時,常常兼指「等於」與「屬於」二義。譬如,說「孔子,聖人也」,並非意味孔子「等於」聖人,而是說孔子「屬於」聖人這個類別。因此,孟子的意思是:惻隱之心「屬於」仁這種善行。這樣就化解了它與「仁之端」之間的矛盾。
 
  至於「非由外鑠我也,我固有之也」一語,「由外鑠」與「我固有」兩相對照,亦可肯定後者是指:那是由我內心的源頭所發出的要求。所以在〈告子上〉另有關於「仁義」是「仁內義外」還是「仁義皆內」的討論。爭論的焦點也在於:仁義是由內而發的還是由外而來的要求?
 
  總結以上討論,可知「心之四端」所預設的觀點並非人性本善,而是人性向
 
善。
 
  五、惡的來源
 
  朱熹主張人性本善,那麼他如何解釋惡的來源呢?綜觀《孟子》全書,其中反映了戰國時代中期的實況,像「邪說暴行」、「率獸食人」之類的事件層出不窮。他還推溯到「孔子成《春秋》,而亂臣賊子懼」(〈滕文公下〉)。至於一般人,如果未受教育則接近禽獸,沒有恆產就無法恆心行善。即使是受過教育的達官顯貴,也大都是爭相求利而助紂為虐,造成各國爭戰,天下大亂。試問:在這樣的環境中,孟子宣稱「性善」,顯然需要認真面對惡的來源的問題。
 
  然而,孟子有孟子的解釋,朱熹的注解所提供的則是宋朝學者的解釋。我們先由朱注裡面了解後者。
 
  朱熹的作法,首先是把性等同於「天理」。他說:「性者,人生所稟之天理也。」「性即天裡,未有不善者也。」(〈告子上〉朱注)那麼,善性為何會有惡行?「人之為不善,乃物欲陷溺而然」。物欲是人對外物的欲望,這種欲望來自人的形氣或氣質(如耳目口鼻)有所偏差,亦即縱其私欲。朱熹使用這種二分法,把人性分為「天理」與「人欲」,然後主張「遏人欲而存天理」(〈梁惠王下〉朱注)。
 
  然而,人欲一定不好嗎?耳目口鼻或食色之性「本身」不能說是不好,不然人類如何生存繁衍?使其偏差的關鍵在於「心」。但是,朱熹接受程頤的啟發,肯定「心也,性也,天也,一理也。自理而言謂之天,自稟受而言謂之性,自存諸人而言謂之心。」(〈盡心上〉朱注這樣的心自然也是本善的。那麼,人欲又是如何變壞的?
 
  如果回歸《孟子》原文,可知情況實在沒有那麼複雜。首先,孟子認為人要接受五倫之教,明白善的道理,然後由真誠而覺悟內心「向善」的力量。這是「不明乎善,不誠其身矣」(〈離婁上〉)。一般人未受教育而不明乎善,因而未能真誠;然後與人交往會以「利害」考量,由此損人利己而做出惡行。儒家重視教育,其故在此。不僅如此,這種教育還必須是孟子所主張的那一套,因為別的學說可能使心「茅塞」〈盡心下〉,甚至,像當時流行的墨家與楊子,演變成「無父無君是禽獸也」的觀點(〈滕文公下〉)。
 
  其次,受了良好教育之後,還需時時警覺。孟子書中多次提及「弗思耳矣」,就是要人善用「心之官」,以自覺反思來領悟人格的價值與尊嚴,亦即要有羞恥
 
心,他說:「恥之於人,大矣。為機變之巧者,無所用恥焉。不恥不若人,何若人有?」(〈盡心上〉)「指不若人,則知惡之;心不若人,則不知惡,此之謂不知類也。」(〈告子上〉)他要人把失去的心找回來,再讓這個心發揮作用,表現「惻隱、羞惡、辭讓、是非」四種要求,再做到仁義禮智四善。若不如此,則人生將在惡行中打轉。
 
  然後,他在〈告子上〉談到水之性總是向下時說:「今夫水,搏而躍之,可使過顙;激而行之,可使在山。是豈水之性也哉?其勢則然也。人之可使為不善,其性亦猶是也。」意思是:人性在正常狀況下原本會行善,但外在的「勢」使人做出不善的事。他談到「富歲子弟多賴」時說:「其所以陷溺其心者然也。」亦即外在的環境,如社會是否公平,政治制度是否合理等,都是可能使人為惡的「勢」。
 
  因此,孟子本人認為:人的惡行出於不明善、不反思,以及未能抗拒外力的誘惑。這種解釋不是比朱注所說的更合理嗎?
 
六、何謂「盡心知性知天」?
 
  孟子在〈盡心上〉開頭就說:「盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。」
 
這句話無疑是了解孟子有關「心、性、天」的關鍵所在。
 
  先說「盡心」一詞。這當然不是一般人所謂的「盡心」,如梁惠王自認為對百姓「盡心」,齊宣王也可能「盡心力而為之」(〈梁惠王上〉)。在孟子看來,心有二義:一是意識能力,其作用無異於認識、評估、判斷與計較,經常配合小體的需求而造成錯誤的行為。二是本心,但這個本心可存可失,其特色是發出四端的要求。
 
  因此,「盡心」一詞所預設的是:心有某些要求,要人去充分實現。心的要求即是四端:惻隱、羞惡、辭讓、是非。順此四端而實現的即是善行:仁義禮智,以及其他具體的善(如孝悌忠信)。「盡」字代表「充分實現」,人若是盡心,即是真誠接受心的要求並完全實現了善。這時人會明白:一,人性在於人與禽獸的差異,亦即在於人有這樣的心;二,這樣的心一直發出四端在要求人行善;三,因此,人性是向善的。
 
  每個人所能盡的是自己的心,但是所明白的是人類的共同性。此即孟子所說的「聖人先得我心之所同然」(〈告子上〉),以及「堯舜與人同」(〈離婁下〉),「人皆可以為堯舜」(〈告子下〉)這些語句的根據。人性皆為向善所以人人皆有可能成為君子及聖賢。換言之,所謂「盡其心者,知其性也」,可以說是孟子在描述聖人時的心得,也可以說是他自己的人性論的重要內含。
 
  其次,「知其性,則知天矣」一語,所要說明的是:人類具有這樣一種普遍的性,其來源是天。這不只是在字面上為人性找到一個根源,而是要強調:天既然給了人這樣的性,要求人行善,人就必須在一生中作出適當的回應。孟子一再引述《詩經》與《書經》有關「天命」的語句,表示他有傳統的信念做為依據。他心中可能還有一種想法,就是要延續及發揮孔子的「天命觀」。孔子五十而「知
 
天命」,又認為君子應該「畏天命」。對於這樣的天,孟子進一步提及「畏天、樂天」(〈梁惠王下〉),「順天」(〈離婁上〉),以及底下接著要說的「事天」。
 
  孟子講完「盡其心者」一語後,繼續說:「存其心,養其性,所以事天也。」「事天」一語預設了:天對人有所命令,要求人順從及實踐。這個要求體現在天所給人的性之中。孟子由心說性,所以他會肯定心是「天之所與我者」。換言之,天生烝民,給人的性之中最特殊的是心。人要事天,就須「存心、養性」。存心即是保存其本心,讓自己始終處於真誠之中,使心一直靈敏自覺,不斷發出行善的要求。「養性」表示性自身需要「養」,亦即滋養與修養。孟子以「養」字描寫過「才、氣、性、心」等,如「養心莫善於寡欲」(〈盡心下〉)。
 
  從以上兩段話看來,可知孟子清楚分辨了「心、性、天」等字,並且指出人生最終要面對的天賦使命,是以行善完成人性。他在這一章最後說:「殀壽不貳,修身以俟之,所以立命也。」人生必有終期,依正確原則修身即是立命。此一使命可以化解及超越人生的命運。儒家的生命精神即在於此。
 
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